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论佛教与政治的交融与互动———以江南六朝佛教与政治关系为个案的历史考察和文化探析
发布时间: 2018/5/3日    【字体:
作者:黄 诚
关键词:  江南六朝 佛教 政教关系  
 
 
要:江南的地域性概念因随不同历史阶段的行政区划而呈现出不同时期的政治意义。佛教传入江南后,迅速地影响了江南民众的信仰世界。孙吴时期江南区域政治经验,即以神异说来凸现政权的合法性和神圣性。东晋动荡的社会政治局势,也深深影响着江南的佛教发展。南方四朝民间社会在信仰佛教的层面上,不仅具有心灵契机,而且具有政治环境。江南区域性的文化根基与大一统的文化传统互相涵化、渗融互摄,从而建构起了江南区域独特的历史文化景观。就江南六朝时期佛教与政治关系来说,总体而言是一种良性互补的互动关系,它所集聚的政教经验具有历史和现实的价值意义。
 
一、佛教初传江南与民众信仰世界
 
江南是一个范围与意义广泛的地域性概念。一般而言,它意涵长江以南的广阔地理范围与空间。春秋战国时期,其属吴越之地;秦汉之时,又称之为东南[1](P1- 2),后又有扬州之称,故《读史方舆纪要·卷十九》曰:
 
春秋时为吴地,其在天文,斗则吴之分野,亦兼鲁、宋之疆。越灭吴,并其地。战国时未楚地。秦始皇兼天下,为九江、鄣郡、会稽及泗水郡地。……汉初为吴、楚、淮南诸国之培。武帝置十三州,此为扬州,而淮北则属于徐州。后汉因之。三国魏跨有淮南,亦置扬州,而江南为吴地。晋亦置扬州,渡江后扬州遂为王畿。刘宋侨置南徐、南兖、南豫诸州,而扬州如故。……唐贞观中分天下为十道,此为江南及淮南道。开元中又分江南为东、西道。……宋置淮南、江南及两浙路,元丰改作,又分淮南、江南皆为东路,渡江以后又分为两浙置浙西路。[2](P869)
 
可见,江南的地域性概念因随不同历史阶段的行政区划而呈现出不同时期的政治意义和文化意义,并意涵着丰富多彩的地理与人文世界[1](P2)。本文所论及的江南地域性概念或范围,主要是以江南六朝,即孙吴、东晋、宋、齐、梁、陈政权所涉及的地理范围来考察其佛教与政治之关系。
 
追溯佛教传入江南之历史,最迟当在东汉末年[3](P57),时有“汉末丹阳人笮融,在徐州、广陵间大起浮屠寺”[3](P57),开启了吴国信奉佛教之先声。《三国志·吴书·刘繇太史慈士燮传第四》亦详细描绘了这一历史情景:
 
笮融者,丹杨人,初聚众数百,往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕,遂放纵擅杀,坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠,以铜为人,黄金涂身,衣以锦采,垂铜盘九重,下为重楼阁道,可容三千余人,悉课读佛经,令界内及旁郡人有好佛者听受道,复其它役以招致之,由此远近前后至者五千余人户。每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食且万人,费以巨亿计。
 
而依文献记载,在江南最早活动的佛教僧人为安息国人安世高,“以汉恒之初,始到中夏。才悟机敏,一闻能达,至止未久,即通习华言。于是宣译众经,改胡为汉”,“游化中国,宣经事毕,值灵帝之末,关洛扰乱,乃振锡江南”[4](P4- 5)。笮融、安世高入江南所传播的佛教文化,主要来自西域,因此,此阶段的江南佛教主要受来自西域的佛教影响较为深刻,但也不排除南方佛教影响和传入江南之可能①。
 
佛教传入江南之前,江南就有自己的自然崇拜与信仰世界②,宗教信仰是多元化的,祖先崇拜与信仰鬼神,普遍存在于民众的生活世界之中。正如严耀中先生所指出:“江南是一个非常崇尚鬼神的地方,杂神淫祠特别多”[1](P41)。此外,道教信仰也熏染着江南的民间信仰世界,据《三国志·孙坡虏讨逆传》记载:
 
时有道士琅邪于吉,先寓居东方,往来吴会,立精舍,烧香读道书,制作符水以治病,吴会人多事之。策尝于郡城门楼上,集会诸将宾客,吉乃盛服杖小函,漆画之,名为仙人铧,趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之,掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者,悉使妇女入见策母,请救之。母谓策曰:“于先生亦助军作福,医护将士,不可杀之。”策曰:“此子妖妄,能幻惑众心,远使诸将不复相顾君臣之礼,尽委策下楼拜之,不可不除也。”诸将复连名通白事陈乞之,策曰:“昔南阳张津为交州刺史,舍前圣典训,废汉家法律,尝着绛帕头,鼓琴烧香,读邪俗道书,云以助化,卒为南夷所杀。此甚无益,诸君但未悟耳。今此子已在鬼箓,勿复费纸笔也。”即催斩之,县首于市。诸事之者,尚不谓其死而云尸解焉,复祭祀求福。
 
可见,无论是道士于吉“往来吴会,立精舍,烧香读道书,制作符水以治病”而吸引了一大批群众,还是身为交州刺史的张津“鼓琴烧香,读邪俗道书,云以助化”来化导社会,都说明了江南民间信仰道教具有较深的民众基础,并影响着江南社会文化。这一宗教性的文化,具有王化的政治功能,而成为早期江南统治民众的政治经验。佛教传入江南后,佛教的形式与内容与本土文化相结合,与民间地方性宗教相交织,并融入到了人们的生活世界中,从而迅速地影响了江南民众的信仰。安世高游化江南时,本身就带有神话式的传说,充满着神秘主义的色彩。《高僧传》则详细记载了他传奇式游化江南的人生经历:
 
云:“我过庐山,度昔日同学”。行达□亭湖庙。此庙就有灵威,商旅祈祷,乃分风上下,各无留滞。尝有乞神竹者,未许辄取,舫即覆没,竹还本处。……于是庙神歇末,无复灵验。[4](P5- 6)
 
安世高在庐山度庙神的遭遇,充分地说明了佛教与民间神灵之间的交互关系,这“不仅仅是佛教取代或收服地方神圣,‘度□亭庙神为立寺竟’的结果也把民间崇拜的内容带进了佛教,从而在一定程度上改变了佛教的形态,特别是在江南”[1]。
 
二、孙吴时期的江南佛教与区域政治之关系
 
1. 大一统”的政治传统与江南社会秩序
 
中国政治历来崇尚“大一统”思想,遵循“皇权至上”的政治原则。无论是尧舜禹汤时期,还是夏商周时代,抑或是秦汉统一的中央王朝,皆有“归于一”的“大一统”思想观念,即所谓:“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”(《诗经·小雅》)。而这一“大一统”思想的背后,却隐含着个一个“道”的立场,那就是“天”。天,体现了至尊、权威和神圣,是最高的社会、道德和政治原则,即意涵了“一切皆统领于天”的宇宙自然秩序。尤其在汉武帝时期,儒家圣门———董仲舒提出“天人合一”的一整套儒家治国思想,为汉武帝所推崇,继而成为汉武帝实现“大一统”治国之道的理论纲领,于是在汉代的主流意识形态领域中形成了“罢黜百家,独尊儒术”的思想格局,这一思想格局影响了两千多年的中国政治社会③。正是基于中国这样的历史根基和思想传统,因此佛教传入中土,总是处于政治的从属地位,即是皇权政治之下的一种文化思潮,一方面为皇权所用而加以支持和利用,一方面危及社会统治而又遭受到皇权的政治打压④,而这两方面相互交错则构成了佛教在中国乃至世界的历史命运。
 
中国“大一统”的政治传统,它深刻地影响着江南的社会秩序。孙吴政权的建立也深深地体现了这一“大一统”思想观念。正因为有这样的历史根基和思想传统,所以佛教传入中土后,总是处于政治的从属地位,即是皇权政治统治之下的一种文化思潮。无论是作为汉中央集权下的一个地方区域政权参与国家政治、经济和文化生活,还是作为独立的东吴中央政权统治江南吴越之地,王权绝对都是至高无上的,一切教权都是从属于王权之下的化导社会的手段和服务于统治的工具。佛教初入江南就依附在王权之下,孙权与康僧会关于佛骨舍利的一番对答即反映出了王权高于教权的实际情状,《高僧传》载:“权以为夸诞,乃谓会曰:‘若能得舍利,当为造塔,如其虚妄,国有常刑’”,从中不难看出“国之刑罚”是高于“佛之教法”的历史真实情景。不仅政治传统如此,中原文化习俗也深深影响着江南社会。陈寅恪先生指出:“然建业不及洛阳局面大,故孙吴士族对洛阳士族在钦佩之余,处处都欲仿效洛阳士族”[5](P129)。《抱朴子·外篇·讥惑篇》亦形象地描述了这一生动活泼的生活场景:
 
余谓废己习之法,更勤苦以学中国之书,尚可不须业,况于乃有转易其声音,以效北语,既不能便,良似可耻可笑。所谓不得邯郸之步,而有匍匐之嗤者。此犹其小者耳,乃有遭丧者而学中国哭者,令忽然无复念之情。……美食大饮,或与密客引满投空,至于沉醉,曰:‘此京洛之法也。’不亦惜哉!
 
它说明了吴地士族在书法、语言以及哭丧上学习中原的实际情况,也反映出孙吴不以文化见称的历史事实。可见,中原社会文化习俗对吴地社会影响颇深。
 
2.   孙吴时期的宗教政策与佛教发展
 
孙吴时期的宗教政策,主要表现为对宗教的利用上。孙吴政权为维护社会的稳定,通常利用佛教来化导社会。据载,康僧会“汉献末乱,避地于吴,孙权闻其才慧,召见悦之,拜为博士,使辅导东宫,与韦曜诸人共尽匡益”[4](P15)。它一方面表明佛教僧人在东吴备受重视,亦显示了佛教具有“辅导东宫”的政治社会功能;另一方面也说明佛教在江南有儒学化或方术化的倾向,因汉设立有“五经博士”[6](P69),孙权以“博士”来尊称康僧会,反映了他以儒家传统的德才评价标准来评判和认同康僧会的才学,这亦恰恰说明佛教与江南文化融汇与结合的紧密关系。孙吴统治者对佛教采取的是包容政策,促进了佛教在江南的迅速传播。孙权统治江南时期,是佛教较为繁盛的时期。他既尊重佛教人才,又重视佛教寺庙的建设。因此,在他的积极推动下的江南地区,“以始有佛寺”,“由是江左大法遂兴”[4]({16)。所以,在孙权时期,“南下和北上的佛教齐汇吴地,吴都建业遂发展为佛教重镇,成为江南佛教的中心”[7](P71)。
 
但是,也不排除一定历史时期东吴政权对佛教亦有的压制,时常也有破坏佛教的事件发生,如“綝遣将军孙耽送亮之国,徙尚于零陵,迁公主于豫章。綝意弥溢,侮慢民神,遂烧大桥头伍子胥庙,又坏浮屠祠,斩道人”(《三国志·诸葛滕二孙濮阳传》)。在孙皓执政时期,法令苛虐,性格暴劣,初期对佛教实行压制政策,他“废弃淫祠,乃及佛寺,并欲毁坏”,“后使宿卫兵如后宫治园,于地得一金像,……以秽汁灌之,共诸臣笑以为乐”[4](P16)。其后,孙皓后因受到佛教因果报应理论的感化,而放弃与佛教的敌对,开始接受佛教五戒,逐渐走向信仰佛教的人生道路。
 
3.       孙吴江南区域政治经验与政教关系
 
陈寅恪先生指出:“宗教与政治 ,终不能无所关涉”[8](P235)。由于江南之域有“信巫鬼,重淫祀”的宗教文化根基,因此它影响到了江南区域政治必然带有强烈的宗教色彩,也即是说要维系江南政权的统治也需要运用政治与宗教相互结合的政治手段,而这一相互结合在实践的层面则塑就了典型的江南区域政治经验,即以神异说来凸现政权的合法性和神圣性。因此,“孙吴自发迹至亡国,始终都伴随着各种神奇灵异的传说”[9]。据《三国志·孙坚传》记载:坚世仕吴,家于富春,葬于城东。冢上数有光怪,云气五色,上属于天,蔓延数里。众皆往观视。父老相谓曰:“是非凡气,孙氏其兴矣!”及母怀妊坚,梦肠出绕吴昌门,寤而惧之,以告邻母。邻母曰:“安知非吉征也。”又《三国志·孙坚吴夫人传》载:初,夫人孕而梦月,既而生策。及权在孕,又梦日入其怀,以告坚曰:“昔妊策,梦月入我怀,今也又梦日入我怀,何也?”坚曰:“日月者阴阳之精,极贵之象,吾子孙其兴乎?以上这些灵异奇事, 显然是为了彰显孙氏之显赫地位以及神命所受的宗法传统。之所以如此,其主要原因“在于孙氏出自寒门,缺乏门望,于是大肆编造灵异以自神。这是历代出自寒微的统治者的惯例,而制造这些神话者,则为统治者豢养的精于谶纬的巫筮之士。这也显示出孙氏家族崇奉巫觋的文化传统”[9]。这一文化传统影响着佛教在江南的流布,佛教在江南的流布采取了异道咒术的方式,以此来传播佛教,《高僧传》载:“难既见沙门神力胜己,即于佛法大生信乐,乃舍本所事,出家为道”[4](P21),记录了维祗难出家的经历,就充分地说明了这一特点。孙权在诘难康僧会时,问佛法有何灵验的问题时,康僧会祈祷舍利降世,“以广示威灵”[25](P16)的方式展示其灵验性,而使孙权大为叹服。这是佛教利用王室信奉神异的偏好和经验,来扩大佛教的影响,从而推动了佛教的传播与发展。
 
三、东晋政权与江南区域佛教之关系
 
1.       东晋时期的江南社会政治与区域佛教发展
 
东晋政权主要是依赖江东世家和过江的大族建立起来的,尤其是“琅邪王氏翼戴之功居多。王导任至宰辅,王敦都督江、杨、荆、湘、交、广六州军事,居上游重镇”[10](P300),因而,时有“王与马,共天下”(《晋书·王导传》)之真实现状。而就东晋政权性质而言,它是西晋政权的延续,所以依然遵循“举贤不出世族,用法不及权贵”[10](P301),它维系的是南北方豪族的利益。故东晋政权以南北世族利益为中心的政治统治,则构成了江南社会政治显着的特点。由此,也波及到经济、文化和宗教信仰等多个方面。东晋统治的百余年间,政局极不稳定,动荡的社会政治局势,也深深影响着东晋江南的佛教发展。但就整体而言,江南佛教呈现的是一派繁荣的宗教文化生动景观。
 
东晋初期,社会名流避世江东,玄风随之南渡;名僧不断南移,形成江南佛教之盛况。江南的世家大族,佞佛的较多,他们无论是在主观上,还是客观上,都积极地推动了东晋江南佛教的进一步发展,“东晋孝武帝时代,佛教在江南已有很大势力”[10](P790)。据《建康实录》记载:
 
兴宁中,瓦官寺初置僧众设会,请朝贤鸣刹注疏,其时士大夫莫有过十万者,既至长康,直打刹注百万。长康素贫,众以为大言。后寺众请勾疏,长康曰:宜备一壁。遂闭户,往来一百余日,所画维摩诘一躯,工毕,将欲点眸子,乃谓寺僧曰:‘第一日观者,请施十万,第二日可五万,第三日可任例责施。’及开户,光照一寺,施者填咽,俄而得百万钱。[11](P546)
 
由此可见,东晋佛教在当时社会中的神圣地位及其对经济社会方面的影响,同时也反映出江南佛教的极度繁荣与发展。根据唐代法琳所作《辩证论·十代奉佛篇》著录来看,东晋全国有寺庙1768 座,僧尼 24000 人,译经人员 27 人,译出佛教经典 263 部[10](P790)。东晋时期,在江南翻译的经典,仅佛驮跋陀罗主持的译场就翻译有“《观佛三昧海》六卷、《泥洹》及《修行方便论》等经论,凡一十五部,一百十有七卷”[4](P73),这些数字为僧人和后世学人所记载,虽未必可靠,但是至少也折射出东晋江南佛教的繁盛景观,佛教俨然成为一道思想文化的亮丽风景线。此外,东晋以江南区域为中心遍及整个南方,名僧和高僧云集。竺法汰、帛尸蜜罗、康僧渊、康法畅、竺道潜、支遁、竺法义、于法兰、于法开、于道遂以及慧远,即为当时的代表人物。他们对江南佛教的发展产生了积极的影响,并推进了江南义学的创建。
 
2. 东晋江南佛教与区域政治关系
 
东晋建立后,晋元帝、明帝以及辅臣王导等人对佛教僧人极为尊重。《世说新语·方正篇》记载:“晋元、明二帝,游心玄虚,托情道味,以宾友礼待法师;王公、庾公倾心侧席,好同嗅味也。”明帝擅长书画,经常画一些佛教题材的画像,“唯肃祖明皇帝,实天降德,始钦斯道,手画如来之容,口味三昧之旨。”(《弘明集》卷十二)孝武帝太元六年,“帝初奉佛法,立精舍于殿内,引诸沙门以居之。”(《晋书·孝武帝纪》)大臣周嵩,虽为御史中臣,亦好佛道,据载,“嵩精于事佛,临刑犹于市诵经云”(《晋书·周浚传附周嵩传》)。辅臣何允,“性好释典,崇休佛寺。供给沙门以百数,糜费亿而不吝也。”(《晋书·何允传》)可见,无论是东晋的帝王,还是东晋的大臣均有嗜好佛道的偏好,事佛成为上层社会的一种时尚。
 
东晋名僧与帝王和名士也经常交往⑤,以此而达到传播佛理的宗教目的。东晋皇帝也大多崇好佛法,往往派遣使者征请僧人入宫宣讲佛法。竺道潜曾应诏入宫讲经说法,受到皇帝和朝臣的欢迎。然而,东晋皇帝的崇佛倾向也引起了一些儒臣反对,《晋书·列传第四十七·蔡谟传》载:
 
 
彭城王绂上言,乐贤堂有先帝手画佛象,经历寇难,而此堂犹存,宜敕作颂。帝下其议。谟曰:“佛者,夷狄之俗,非经典之制。先帝量同天地,多才多艺,聊因临时而画此象,至于雅好佛道,所未承闻也。盗贼奔突,王都隳败,而此堂块然独存,斯诚神灵保祚之征,然未是大晋盛德之形容,歌颂之所先也。人臣睹物兴义,私作赋颂可也。今欲发王命,敕史官,上称先帝好佛之志,下为夷狄作一象之颂,于义有疑焉。”
 
一些名士也对佛教进行了批评,“晋义熙之年,如闻江左袁何二贤,并商略治道,讽刺时政。虽未覩其文意者,似依傍韩非五蠧之篇。遂讥世之阙,发五横之论。而沙门无事猥落其例,余恐眩曜时情,永沦邪惑,不胜愤惋之至。故设宾主之论,以释之”(《弘明集》卷六,《道恒法师释驳论》),驳斥佛教的基本论点是:
 
然沙门既出家离俗高尚其志,违天属之亲,舍荣华之重,毁形好之饰,守清节之禁,研心唯理属已,唯法投足而安蔬食而已,使德行卓然为时宗仰仪容。邕肃为物轨则,然触事蔑然无一可采。(《弘明集》卷六,《道恒法师释驳论》)
 
所谓“违天属之亲”,它说明佛教徒的出家行为是违背封建纲常而不可取;而“研心唯理属已,唯法投足而安蔬食而已”,则体现的是出家人自私自利的行动而已。与此,还对僧侣以出家为招牌从事各种经济性活动也进行了批评和指责:
 
至于营求孜汲,无暂宁息。或垦殖田圃与农夫齐流,或商旅博易与众人竞利,或矜恃医道轻作寒暑,或机巧异端以济生业,或占相孤虚妄论吉凶,或诡道假权要射时意,或聚畜委积颐养有余,或抵掌空谈坐食百姓。斯皆德不称服,行多违法。虽暂有一善,亦何足以标高胜之美哉。自可废之以一风俗,此皆无益于时政,有损于治道,是执法者之所深疾,有国者之所大患。且世有五横,而沙门处其一焉。(《弘明集》卷六,《道恒法师释驳论》)
 
可见,佛教的发展一方面呈现出繁荣的一面,另一方面也表现出与世俗世界不相符合的一面,所谓“无益于时政,有损于治道”,而备受反对与打压。此外,东晋时期,佛教与政治关系最显著的特点还表现在于“沙门敬王与不敬王”之争论上,这一争论实质反映出教权与王权谁为至尊的问题。东晋安帝元兴二年(公元 403 年),慧远倡导“沙门不敬王者”论,以保持佛门的相对独立性。他说:“佛经所明,凡有二科:一者处俗弘教;二者出家修道。处俗则奉上之礼,……出家则是方外之宾,迹绝于物。……此理之与世乖,道之与俗反者也”(《弘明集》卷十二),又言:“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同”(《弘明集》卷五)。慧远一方面从经典区分俗僧不同边界的礼法,找到了沙门不敬王者所具有的理论性依据;另一方面又积极调和佛儒,提倡“三教同源”,认为它们都具有化导社会和辅助政治的功能,从而为佛教谋取合法的生存空间提出了合理的论证。同时,他对佛教中国化和民间化的过程起到推进作用,为佛教在中国既依附于皇权又保持相对独立性做出了积极的贡献。
 
四、宋、齐、梁、陈与江南佛教之关系
 
1.  宋、齐、梁、陈时期的区域政治特征
 
东晋之后的南朝政治格局动荡不安,是与政权为江南世族所把持和支配相关联,“因为政权即为世族所支配,则世族与世族之间必然发生争夺而引起冲突与斗争”[12](P75)。在激烈的政治权力斗争中,皇帝被废杀者骇人听闻,“南朝宋、齐二代即位为帝者共有十六人,其中被废被杀者达十人之多,参与内乱而被诛杀的还有不少王公贵族”[11](P15)。此外,也有僧人参加民众起义,宋孝武帝大明二年(公元 458 年),“有昙标道人与羌人高阇谋反,上因是下诏曰:‘佛法讹替,沙门混杂,未足扶济鸿教,而专成逋薮。加奸心频发,凶状屡闻,败乱风俗,人神交怨。可付所在,精加沙汰,后有违犯,严加诛坐。’于是设诸条禁,自非戒行精苦,并使还俗。而诸寺尼出入宫掖,交关妃后,此制竟不能行”(《宋书·蛮夷传》)。梁武帝中大通元年(公元 529年),“会有妖贼沙门僧强自称为帝,土豪蔡伯龙起兵应之。僧强颇知幻术,更相扇惑,众至三万,攻陷北徐州,济阴太守杨起文弃城走,钟离太守单希宝见害,使庆之讨焉。车驾幸白下,临饯谓庆之曰:‘江、淮兵劲,其锋难当,卿可以策制之,不宜决战。’庆之受命而行。曾未浃辰,斩伯龙、僧强,传其首”(《梁书·陈庆之传》)。可见,这一政治风云变幻及不稳定性则构成了江南区域政治一个显著的特征。正是基于这一政治特征,所以“这些频繁而残酷的政争,导致了一些世族人士视仕宦为畏途而产生一种恬退知止的风气”[12](P75),这也无疑地影响到了江南士人的精神生活世界。因此,在社会中民众出现崇尚佛教的喜好与这一政治特征影响不无关系。即便是僧人参加造反,也因“诸寺尼出入宫掖,交关妃后”,虽有皇帝的“设诸条禁,自非戒行精苦,并使还俗”,但也是“此制竟不能行”,而逃脱罪责。可见,佛教在政治生活中的影响不言而喻,所以民间社会在信仰佛教的层面上不仅具有心灵契机,而且也有了社会文化生态所酝酿出来的政治环境,因此客观上推动了江南佛教的发展。
 
2. 宋、齐、梁、陈宗教政策与江南佛教发展
 
总体而言,宋、齐、梁、陈四朝君王,一方面继续以儒家思想为政治主流意识,另一方面也极力崇信佛教和尊重佛法,采取的是以儒家为中心,兼用佛道为辅助的宗教政策。即便是以“皇帝菩萨”(《魏书·萧衍传》)自居的梁武帝,也依然承认儒家的政治教化功能,据《梁书》载:
 
乙丑,诏曰:古之建国,教学为先,弘风训世,莫尚于此;发蒙启滞,咸必由之。故爰自盛王,迄于近代,莫不敦崇学艺,修建庠序。自昔多故,戎马在郊,旌旗卷舒,日不暇给。遂令学校荒废,讲诵蔑闻,军旅日陈,俎豆藏器,训诱之风,将坠于地。后生大惧于墙面,故老窃叹于子衿。此《国风》所以永思,《小雅》所以怀古。今王略远届,华域载清,仰风之士,日月以冀。便宜博延胄子,陶奖童蒙,选备儒官,弘振国学。主者考详旧典,以时施行。(《梁书·武帝下》)
 
陈代文帝也尚儒术,《陈书·世祖本纪》云:
 
世祖自初发迹,功庸显著,宁乱静寇,首佐大业。及国祸奄臻,入承宝祚,兢兢业业,其若驭朽,加以崇尚儒术。
 
在崇尚儒家正统思想下,历代君王大都对佛道两教采取了利用政策来辅助王化。宋文帝曾说:“三世因果,未辨致怀,而复不敢立异者,……若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事!”[4](P261)。梁武帝在做皇帝后的第三年,即天监三年(公元 504 年),曾下诏令,称佛教为“正道”:
 
大经中说道有九十六种,唯佛一道,是于正道;其余九十五种,名为邪道。朕舍邪外,以事正内。诸佛如来!若有公卿能入此誓者,各发菩提心。……其公卿百官侯王宗族,宜反伪就真,舍邪入证(《广弘明集》卷四)。陈代武帝十分佞佛,为表露出他信仰的诚意,也曾在建康大庄严寺出家,“辛酉,舆驾幸大庄岩寺舍身。壬戌,群臣表请还宫”(《陈书·高祖下》)。
 
可见,南朝诸位皇帝对佛教是极为提倡和支持的⑥,这无疑会带动江南佛教的广泛传播与发展。关于南朝佛教兴盛状况,有诗为证:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,它生动形象地说明了南朝整个江南佛教发展的繁荣局面。
 
五、关于佛教与政治相互关系的双向思考及现代性启示
 
政治是阶级基于阶级集团利益而进行的有关活动,政治在国家社会秩序的建构中具有中心地位的系统意义。同时,“政治现象要比随意一个与其它现象并列的现象更丰富一些”[13](P99)。正因为如此,政治对于社会系统结构产生主体价值影响。所以,晋道安大师说:“不依国主,则法事难立”[4](P178),即表明了政治对宗教的重要社会意义。当然,宗教佛法对社会政治也会产生重要影响,具有化导社会的积极一面,所谓“百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修善,则百人和厚矣”(《弘明集》卷十一)。
 
而作为江南六朝的区域性政治与佛教,是从空间与时间的维度建构起了佛教与政治相互交融与互动的文化景观现象。这一历史景观,一方面与区域性的文化根基相关联,另一方面也与大一统的文化传统渗透密不可分。由于江南区域性的文化根基与大一统的文化传统交织互摄、互相涵化、相互渗融,从而构成同构型与同构性的江南六朝文化生态环境,建构起了江南区域独特的生活世界、信仰世界与历史世界。诚如德国学者克劳斯·黑尔德指出:“在每一种行为举止中,我们都处于对已经事先给定的生活世界的依赖状态中”[13](P200)。江南六朝无论是东吴、东晋,还是宋、齐、梁、陈,虽有改朝换代的政权更迭时间序列变化,但是都无一例外地遵循着大一统思想与江南区域文化积淀下来的政治文化传统与社会历史经验。从江南六朝大都坚持儒家正统地位的主流意识形态下对佛道加以利用的宗教政策,我们不难看出江南佛教与政治关系背后所隐匿着的传统文化本质,即中华政治文化传统与社会历史经验蕴含着的“大一统”思想。大一统思想,是文化的大一统。在中国,文化的边界,是高于国家的边界的⑦。关于文化与国家的问题,余英时先生曾指出:
 
很明显地,“天下”在这里是指整个中国文化而言的,所以“保天下”是每一个中国人的责任,而“国”则仅指朝代,所以“保国”属于在其位的君与臣的事。用我们现代的话来说,“亡天下”是整个民族的文化价值的丧失,“亡国”不过是一个政权的崩溃而已。民族意识与国家观念之间,其上下轻重在他(顾炎武)的心目中是相去甚远的。[14](P99)
 
正是因为如此,文化则有甚于国家。所以,江南虽有六朝的更迭,但是中国文化的主流思想没有根本变化。而各个朝代的政治与佛教之关系,正是根植于在这一本根性的不变的文化基础或土壤上,形成了佛教从属于王权之下的政教关系格局。
 
政教关系,存在于现实的生活社会之中,是政治与宗教交融互动在生活世界的生动体现。同时,也意涵着僧、俗两界文化价值意义的交流与选择。无论是对于王公大臣、精英阶层,还是高僧大德、民众信徒,政教关系隐含着其自身价值取向的选择,而这一选择与文化传统与历史经验密切相关。从江南六朝帝王政与教的实践层面来看,为维系社会的统治和王朝的国家利益,大都对佛教采取调适和吸纳的手段;而佛教为了自身的存在与发展,僧人大多也交好王室以谋求发展或生存空间。就江南六朝时期佛教与政治关系来说,总体而言是一种良性互补的互动关系,它所集聚的政教经验对于处理政教关系具有历史和现实的价值意义。
 
诚然,不论过去还是现在,佛教与政治的关系仍然存在。而探究其现代性政教关系问题,依然离不开其所存在区域的历史与文化:一方面要思考其根治的历史传统和文化经验;另一方面要着眼于时代特征和现实社会政治。总之,在政治与佛教文化交融的世界里,只有遵循历史文化传统所集聚的政教关系经验,才能在政治世界与宗教世界中真正地体会“随心所欲,而不逾矩”的自由境界。
 
载于兴义民族师范学院学报
 
注释:①文化的交流是一个“双向”互动关系,总结中印的交往关系史,我们至少可以得出三条由中国通向印度或由印度通向中国的主要海陆路交通路线:一是陆路的“丝绸之路”,即经西域而至印度;二是海上的“丝绸之路”,即由桂粤、南越经爪哇、苏门答腊、斯里兰卡到印度;三是由蜀、黔、滇,经缅甸等东南亚国家而进入印度。因此,印度佛教经以上三条主要路线影响中国则亦在意中。笔者把由海路和滇黔进入中国的佛教暂称为南方佛教。②《通典》卷一八二“古扬州风俗”曰:“尚鬼好祀”。《隋书》卷三一《地理志下》曰:“俗信鬼神,好淫祠”。
 
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