普世社会科学研究网 >> 宗教活动
 
台湾道教「奠土」仪式的「土地观」及其现代意涵
发布时间: 2018/5/3日    【字体:
作者:蕭進銘
内容提示:本文系以台湾南、北部道教所分别施行的「庆土」及「安龙奠土」二仪式,做为主要的探讨主题。文中首先详细剖析此二种奠土仪式的具体过程和内涵,再进一步阐释仪式背后所含蕴的土地观及其现代意涵。本文以为,藉由奠土仪式的施行,而与宇宙之根源相连接,以及重建庙宇之秩序,并对土地表达忏悔、祈求及感恩之意,正是台湾道教奠土仪式之土地观的主要内涵。藉由如是的探讨,除了可以深入了解台湾汉人的「土地观」外,亦可经由对此仪式的重新诠释,使其深层意涵得到彰显,并与现代社会生活相符应。
关键词:  安龙奠土 庆土 崑崙山 龙神 炁  
 
 
本文系以台湾南、北部道教所分别施行的「庆土」及「安龙奠土」二仪式,做为主要的探讨主题。文中首先详细剖析此二种奠土仪式的具体过程和内涵,再进一步阐释仪式背后所含蕴的土地观及其现代意涵。本文以为,藉由奠土仪式的施行,而与宇宙之根源相连接,以及重建庙宇之秩序,并对土地表达忏悔、祈求及感恩之意,正是台湾道教奠土仪式之土地观的主要内涵。藉由如是的探讨,除了可以深入了解台湾汉人的「土地观」外,亦可经由对此仪式的重新诠释,使其深层意涵得到彰显,并与现代社会生活相符应。
 
一、问题的构思及本文主旨
 
在现代科学、科技的出现及人口的大量增加之后,地球环境遭到污染和破坏一事,已成为现今人类社会所面临之最为严重和最为迫切的问题之一。因著生态问题的出现,拯救和保护地球环境的呼声及各项努力,亦随之而产生。致力于探求问题的起源及解决之道的学者专家们,逐渐体认到,今日生态问题的产生,绝不单是现代科学、科技的出现与不当使用、人口的过度膨胀和资源浪费以及政府政策的错误…这些表面或枝节式的原因所能完全解释;环境的问题,也不会因为从改进上述几点著手,而得到彻底解决。在他们看来,环境问题的根源,和现代人类意识当中所潜在预设的自然观、宗教观、价值观或形上学思想,息息相关[1];现代世界的出现,和这些观念有著无法割解的关系;欲根本而彻底的解决环境破坏的问题,只有从改变现代人类意识深层所隐藏的这些观念著手,方有可能。是以,在具有人类中心主义倾向以及浅层式、枝节式思考问题的浅层生态学(Shallow Ecology)或浅层生态运动之外,挪威籍哲学家A.Naess提倡一种以生态为中心,具有整体关联及深入追溯问题根源特质的深层生态学(Deep Ecology)或深层生态运动[2]。此种寻求根本解决环境问题,并带有些许东方思想色彩的生态学学说和深层生态运动,在经过多年的倡导及宣扬之后,已逐渐得到西方思想界和社会大众的认同及支持;人类社会有必要摆脱偏狭而错误的「人类中心观」,建立一种「万物一体」或类似全真道教所谓「三界都是亲」[3]的统体意识以及平等善待宇宙内一切物种的心态[4],也逐渐散播开来。
 
在今日台湾,虽然人们保护环境的意识还相当的无知、浅薄及贫乏,对于生态环境的态度,甚且还相当的野蛮、粗暴及以人类为中心,不过,当我们深入了解台湾的原住民及汉人千百年来对于「土地」的热烈崇祀及信仰活动,实可发现,在这些深具原始及前现代特质的仪式背后,实含蕴著许多古老而深刻、整体而广阔及微妙而真切的土地信仰和意识;只是,这些活动的参与者及信仰者,并不一定都能体会其中所含蕴的丰富意涵,且真正落实到现实生活当中。此正犹如《易经.繋辞传》当中所谓的,「百姓日用而不知,故君子之道鲜矣」[5]。
 
基于篇幅、时间及能力的考量,在本文当中,我们特别择取了台湾本岛南北道教所常举行的「奠土」仪式[6],做为主要的探讨对象,深入去剖析该仪式的内在结构及思维,以及仪式背后所含蕴的「土地观」。期盼藉由这样的探讨,能让人们更加清楚地了解道教「土地信仰」背后的深刻意义,并且重新唤醒人们对于土地的情感以及对于土地的爱惜与保护。
 
在下文中,我们首先详细剖析台湾南北道教所行之「奠土」仪式的主要过程及内涵,然后再进一步阐释「安龙奠土」仪式背后所涵蕴的土地观及其现代意涵。
 
贰、连接根源及重建秩序──台湾道教「奠土」仪式的过程及内涵
 
包含金门、澎湖在内的整个台湾地区,其实际土地面积虽然不大,但有关庙宅的庆成或奠安仪式,便存在数种不同的形态及作法。若单就台湾本岛来说,同属道教正一派的北部及中部地区,在「安龙奠土」仪式上,便稍有差别[7];至于南部的台南县市及高屏二地,属于地区性的差异更多[8]。如果再把法教的谢土仪式考量在内,则台湾地区的奠土仪式,便更加丰富及多元[9]。由于本文的重点,并不在具体仪式的记录、分类及比较[10],而是在仪式背后思想的解析及诠释,因此,在下文当中,我们将只选取北部及南部两个具有代表性的案例[11],深入分析和比较其「奠土」仪式的具体内涵及作法。
 
一、北部正一派「安龙奠土」的具体内涵及过程
 
台湾北部正一派所施行的「庆成」仪式较为简单,基本上,只有「安龙奠土」这一科仪,因此,绝大部分的情况,皆与祈安、谢恩等醮仪一起合併举行。此仪式所依据的经典为《灵宝正一安龙奠土科仪(玄科)》,主坛道士为一人或三人。仪式进行时间通常选择在夜半子时,此乃因夜半子时,为一天之真正开始,也是宇宙秩序的再一次新生;庙宅的「庆成」仪式,本来即在庆祝庙宅之新生或重生,选择此时间进行,显然也含有符应宇宙秩序的意涵。至于仪式举行的主要目的,系鑑于建筑过程中为土地带来种种不当的破坏和侵扰,而对掌管宅地的神灵──土地龙神,表达忏悔、感恩及祈求之意,祈盼土地龙神得以重新归位,土地的正常秩序,得以恢复如前,一切的凶煞邪祟,因此而远离,最终并能招来各式各样的福祉。在具体的做法方面,主要有如下的几道程序:
 
在整个仪式正式开始之前,先在一全新的草蓆上,以粉笔类之物,绘上代表宇宙根源力量及宇宙根本秩序的太极、阴阳(日、月)、五行、先天八卦及洛书等图像[12]。绘好之后,将其翻转过来,覆盖在底下,移置于庙宅的中央,并在草蓆之上,以大量的白色精米以及香枝、碗匙、钱币、鸭蛋和灯烛等事物,舖排装置出一条代表土地龙神的大型米龙[13]。在米龙的左右两边,则分别放置以青白二色布条所写成的青龙、白虎布符[14],以及以纸糊成的青龙、白虎二神像,代表供奉青龙及白虎二星君。在此二布符的两旁,另置碗十二个,内放牲品,以祭祀二十四山之筹向龙神。最后,又在米龙的左前方,另外摆置一以黑布包裹之瓦片,黑布上头,并以粉笔画上北斗七星罡。待一切淮备就序,整个仪式,即在「日吉时良,天地开张。安龙奠土,万事吉昌」的起讚词以及醮主的二十四声鼓响当中,正式揭开序幕。
 
安龙仪式开始后,首先由高功引领醮主向五方土地龙神上香、献酒。接下来,高功即施行淨坛及以水勅剑、勅鸡、勅笔等动作;待诸法器皆勅淨之后,即取鸡冠血,和以硃砂,以做米龙开光之用。再来,高功袖中藏诀、脚踩七星罡步,踏破藏于黑布中之瓦片,象徵破除诸邪煞。接下来,高功便分别为龙头、龙耳、龙眼、龙鼻、龙口、龙鬚、龙身、龙爪、龙脚、龙鳞及龙尾等部位,一一开光,赋予米龙生命,使土地龙神得以降临入驻。
 
米龙开光完毕,高功即手持馨香,跪祷于坛前,诚心奉请与土地有关的诸位神祇以及风水仙师:比如,承天效法后土皇灵、地祇师圣真君、九天应元雷神普化天尊、龙神安镇天尊、中央土德地候星君、土府九垒高皇大帝、土后太阴真妃、镇土昭烈武成王、地师太岁起煞殷元帅、南极退土朱元帅、神霄起土赵元帅、东(西、南、北、中)方木(金、火、水、土)德青(白、赤、黑、黄)龙神君、五土神君、五土夫人、土皇土皇土文土武神君、土侯土伯土公土母神君、…等等。待诸神祇降临安座之后,高功即跪对诸神、宣疏入意,向诸神表达此次醮仪的目的及祈求。经文中所谓,「伏愿龙神归位,禁忌还方;赦除冒犯之愆,大赐方来之庆」,「九宫八卦,各镇其方;五方龙神,悉归本处」,「九宫讚善,八卦迎祥;赦除冒犯之愆,解释诸般」等语,皆清楚而简洁地传达出仪式之目的所在。
 
宣疏入意后,高功即代醮主向诸神三次献酒,并至诚表达忏悔、谢恩及祈求之悃衷。所谓「安镇定方,各有司存;兴工动土,岂无犯碍;輙邀真圣,奠谢方隅」之文,可为说明。
 
三献酒过,高功继续跪立于坛前,讽诵奠土经文,逐一向东、南、西、北、中等五方的龙神,表达虔诚敬信及忏悔感恩之意,祈求各龙神能宽宥冒犯、重新归位,并为庙宅带来吉庆福祥。下引文所见者,即是向东方龙神所表达之祝祷辞;其馀各方之祝词,除神祇不同之外,大意皆与此同:
 
志心皈命信礼,东方九炁天尊。法众虔诚皈命礼,根震甲乙木方隅。土公土母土神君,同赴灯筵闻讚咏。木德皇皇,安镇东方。甲乙生炁,青龙威光。寅卯辰位,诛却不祥。须因修造,恐犯阴阳。依科补谢,谨用修禳。蠲除灾害,殃灭凶灾。安谢之后,永保吉昌。青帝龙神镇东方,身如耀日整房廊。祸随流水滔滔去,福似青松日月长。
 
庙宅的建筑,必有侵扰土地、破坏土地秩序之行为,从此文当中,我们实不难感受到那一种对于土地(神祇)所表达出之戒慎恐惧以及感恩祝祷之衷情。文中所谓,「须因修造,恐犯阴阳。依科补谢,谨用修禳。蠲除灾害,殃灭凶灾。安谢之后,永保吉昌」一语,即将如是的情意表露无遗。整个安奠土地龙神、重建土地秩序的动作,也在这虔诚的祝祷感恩当中,暂告一段落。接下来的几道程序,比如,以桃弓柳矢射五方、送白虎归山等等,主在驱除邪煞、淨化庙宇,使这场所,得以恢复其神圣及洁淨,不再受到各种不正之气的干扰,成为一人神交流的神圣空间。
 
古代的庙宇住宅,系由土木所建造,此二材料,最怕鼠蚁之蛀蚀及祝融之吞噬,是以在安镇龙神之后,主坛高功又象徵性的以桃、柳二木所做成之弓箭,射向五方,以驱逐隐藏在五方之老鼠及虫蚁。再来,即是将代表各种邪煞及恶灵的阴性力量──白虎神,战兢戒慎地送回山林之中,使其永远不再为害作怪,侵扰破坏土地之正常秩序。在高功外出送虎之际,留在庙内的道众,也同时逐次撒除米龙,并将代表龙眼、龙耳、龙鳞及龙炁的鸭蛋、汤匙、钱币和灯烛,连同五穀,放入一陶瓮当中,且将此陶瓮置于神龛之下或埋入庙宅之中央,象徵土地龙神重新入土归位,土地的正常秩序再次建立起来。最后,并在庙宇的五方贴上具有镇宅驱邪作用的「五方符」及「剪刀尺镜符」;仪式当中最重要的八卦大符,则安置于主神神像背后。整个「安龙奠土」的仪式,到此即画上圆满的句点。
 
台湾北部正一派所施行的「安龙奠土」仪式,其具体的程序及内涵已如上述;整个仪式前后大约持续一小时的时间。新建的庙宅,在进行过此仪式之后,使原本受到侵扰的土地龙神,得以重新归位,已遭到破坏的土地秩序,亦恢复如前,各种可能破坏土地、庙宅次序的凶煞邪灵,皆被清除殆尽,且在庙宅四週,又有各式各样的固宅符咒镇守,在这多重保障之下,庙宅便可安心开启使用,庙中所供奉的各类神明,亦能入火安座。比较慎重的庙宇,有时还会在奠土仪式之后,聘请跳锺馗的法师,来开启庙门以及进行再一次的除煞动作;之后,再正式展开庆成祈安法会的各项科仪。
 
 
二、台南灵宝派「庆土」科仪的具体内涵及过程
 
相对于北部正一派的「安龙奠土」仪式来说,台南灵宝派与「庆成」有关的科仪,实要比北部来得複杂及多元。有论者即以「乌红兼行」一词,来描述台湾南部灵宝派道士的「庆成醮」[15];此语的确反映出南部灵宝派庆成科仪的複杂情况及部分特质。不过,若就仪式的实质内涵、作法及精神来说,两者的相同点实要多于相异处。北部的仪式虽只有一个,但却把南部所行之三、四个仪式的内容收罗在其中;当然,在这样的情况下,南部的仪式及思想,自然要比北部来得丰富及多元。以下,即以台南县新营市的清静道坛于2004年12月21至25日及2005年1月14至17日,为同县之柳营乡明圣宫醒修堂及云霄太子殿所分别举行的「庆成祈安清醮」为例,来剖析台南灵宝派之「庆成」科仪的内涵及过程。主坛的嗣汉天师府大法师廖水来道长,为这个三朝清醮,分别安排了如下几项与庆土有关的科仪:
 
一、柳营乡明圣宫醒修堂之庆成祈安三朝清醮:
 
1、祭送五方神煞(收内外煞) 2、灵宝庆土告符五方九垒神灯 3、灵宝谢土安奉酌献 4、安奉庙龙、押送宅虎君出境
 
二、柳营乡云霄太子殿庆成谢土安座祈安大法会:
 
1、发奏表文 2、谢土开香、启请圣真 3、祭送五方煞神 4、灵宝庆土告符五方神灯 5、灵宝谢土安奉酌献 6、安奉庙龙、押送白虎君出境 7、敬谢地府圣众[16]
 
正如北部正一派的「安龙奠土」仪式,一般都安排在整个「庆成祈安」醮会开始前举行一般,台南灵宝派的「庆土」科仪,若是结合祈安清醮一同举行,亦会如此处理。引文中所见之两类科仪,皆与「庆土」有关,但这些科仪,不是排设在祈安清醮正式开始之前举行(如前者),不然便是在祈安清醮的发表及启请二科仪之后,便立即施行(如后者)。待庆土仪式进行过后,再正式进入祈安醮(如前者),抑或继续祈安清醮的各项科仪(如后者)。
从这两类科仪的比较,亦可发现,台南庆土仪式的主要科仪,除了一般醮事所例行的发表、启请之外,实以祭送五方煞神、灵宝庆土告符五方神灯、灵宝谢土安奉酌献及安奉庙龙、押送白虎君出境等四仪式为主体。以下即分别论述此数项仪式的大致内涵及过程:
 
首先来看庆土启圣科仪。就像所有道教的斋醮法会,一开始皆会发表禀告天地众神,进而祈请诸神降临法会、坛场一般,欲进行安龙奠土,也必须先祈请与此目的相关的土府众神。是以,台南道教的庆土仪式,如果结合祈安清醮一起举行,则通常会在整个醮仪的发表及启请仪式当中,同时进行禀告及启请土府众神的仪式,而不另外独立举行启请仪式;如果庆土仪式系独立举行,才会在整个醮事之始,单独进行庆土科仪的发表及启请二仪式。
庆土启圣科仪的主要目的,系在祈请与奠土有关的土府众神降临坛场,进而仰仗神力,禳灾祈福。北部正一派所行的「安龙奠土」科仪当中,亦含有此内容,但南部则以一独立科仪来进行。行此仪式之时,所有参与醮仪的道士及庙方人员,皆须全员到齐。在唱诵步虚词及淨坛之后,即开始焚香祝祷,虔诚奏启上苍,恭请众神降临。所启请之众神,依经文,计有三清上圣十极高真、承天效法太后土皇地祇、中央地皇土德星君、土府九垒甄皇大帝、皇天后土紫英夫人、宣灵显右金阙元君、今年太岁至德尊神、九天九地太乙元君夫人、五方五帝镇庙(宅)龙王、东方甲乙寅卯木星君、南方丙丁已午火星君、西方庚辛申酉星君、北方壬癸亥子水星君、中方戊己辰戌丑未土星君……等等土府圣众。待诸圣真降临坛场之后,即宣疏入意,向众神表达此次庆土仪式的目的,以及祈求诸神护卫,使仪式得以圆满进行,并且赐与众人福庆吉祥。之后,由主坛高功代表向众神献茶,且随即跪立于坛前,讽诵《太上老君说庆土(宅)消灾妙经》,向众真忏悔扰动土地、破坏土地秩序的罪行,恳请众神得以宽宥其种种愆过,并且赐予无疆之寿福。
 
其次进行的「祭送五方神煞」仪式[17],事实上是属于红头法事,因此,行法道士在操演此仪式之时,虽身著道袍,但通常会在金冠之上,另外繫上一红色布条,以示法脉传承。至于科仪的主要目的,正如其名称所显示的一般,系在收服庙宅内外的五方土煞、各种杂煞,以使庙宅、坛场得以清淨,使新建或重建的庙宇宅第,从此不受各种邪煞的破坏及侵扰。整个仪式的进行过程,大致可分为淨坛、召请神煞、开营、调五营兵将、宣疏入意、献酒、勅鸡、勅鸭、取鸡冠血及鸭嘴之血,勅各式各样符令(比如,剪刀尺镜符、八卦柳枝符及收煞用之黑色大符)等几个步骤。再来,则分持扫帚、草蓆及法索,化为草龙,拍打五方地面,以驱逐各式各样的邪煞,并以米、盐扫向五方,以洁淨道场。最后,则将代表各种煞神的刍像,送至庙前火化,整个仪式至此即圆满完成。接下来,即可进行告符五土神灯、谢土酌献及安龙、送虎等四项科仪。
 
「告符五土神灯」科仪,系属道教斋醮「灯仪」之一种;灯光有破暗照明、离混吨幽晦而入于光明秩序之功用和象徵意涵。庆土或奠土而用灯仪之方式来进行,其意义相当明显,盖建筑工程之进行,将使宅地陷入混吨失序、晦暗不明的境态当中,藉由「告符五土神灯」灯仪之进行,逐次点亮设置于五土五方的灯烛,即象徵使五方五土皆得以脱离混吨失序的状态,而重新恢复见前的秩序及光明。整个仪式,亦如先前,从步虚词及淨坛开始,淨坛之后,即焚香上达,向三清上圣十极高真、土府九垒高皇大帝、后土紫英夫人、五方住庙镇宅龙王、五方五帝五土神君、土司会上有祷神祇等天地众神,虔诚表达忏悔及感恩之心意,祈求透过仪式的进行、经文的诵持以及香烛茶酒的供养,获得天地众神的赦宥及赐福。接下来,和北部正一派所行者一般,逐一东南西北中等五方镇宅(庙)神君及司土之神,表达忏谢祈福之意。以下所录出者,即向东方土地众神,祝祷忏谢之文:
 
臣法众等,志心皈命,东方青帝镇庙(宅)神君、土公土母、太岁尊神、土司圣众诸灵官。伏以职主东方,位居震位。为春阳之首,掌生育之权。永镇一隅,安居万物。以今灯主某,恐兴修造,冒犯天星。不凭忏谢之忱,虑致灾殃之厄。今则严陈清供,仰答洪庥。冀消已往之愆,愿释未来之祸。青龙居左,常仰喜庆之祥。福德临门,聿迓纯喜之祉。所居陋室,实赖帡幪。稽首皈依,虔诚讚咏:信礼东方九炁天君,东方九炁,青帝尊神。位居太乙,青龙神君。扫除灾祸,默赐洪恩。永加安镇,庙(宅)宇康甯,愿得长生。
 
此段文字的内容,和上一节所引北部正一「安龙奠土」向东方青龙神祝祷之文,无疑相当接近。事实上,此科仪的实质内容和作法,和北部正一派所行之逐一向五方龙神祝祷忏谢,祈求龙神宽赦且重新归位的动作,本有异曲同工之处;只不过,台南的灵宝派,系以灯科及独立仪式来进行,内容上要比北部丰富複杂一些。但两者皆同样在向五方的龙神、土地神,表达忏悔、感恩及祈求龙神安镇、赐福的心意。
 
紧接在「告符五土神灯」之后,所行的为「谢土酌献」科仪。此仪式的主要目的,从名称上来看,即表露无遗。道教斋醮礼神之仪,正犹如人间待客之道一般,在请神降临之后,仰仗神力,消灾禳祸,赐福降祥,使土地秩序得以重新恢复。对于神灵如是的恩德,祈请者,自然要摆席设宴,献花献果、献茶献酒,向神灵表达内心最高的感谢之意以及内心最深的忏悔之情,最后,并奉送神祇回返天庭。「谢土酌献」科仪之设,即由此而来。经文中所谓,「但念某等,同修醮礼,全凭道力,特备花筵,虔伸禳谢。伏望高真洞鉴,列圣垂庥。冀庙宇(宅舍)以光辉,使门闾而贴泰。福临财至,灾散祸消。人康物阜,老安少怀。凡在四时,永荷神庇。道众与醮主等,下情无任,虔诚之至,有酒在罇,谨当终献」,即将此心意及仪式的主要目的,表现得非常清楚。是以,此仪式在例行的步虚、淨坛之后,即逐次向土府众神上香、献酒,以叩答诸神之恩泽。三献酒后,再依例由副讲宣读疏文,向神灵传达心中忏谢祈福之悃意。最后,主坛的高功道长,手持八卦柳枝符[18],率领诸道众,吹响龙角,遶坛而行,依序向五方五土,诵持道教的「安土地神咒」,以安奠及叩谢五方土府龙神及众神。待一切圆满完成后,即奉送神土府众神,返归天界。整个「谢土酌献」的科仪,亦至此画上句点。
 
最后所行者,为安奉庙龙及押送宅虎出境的仪式。台南灵宝派的庆土科仪,有时亦和北部正一派的安龙奠土仪式一般,有排设米龙及以纸扎的青龙、白虎刍像,来分别代表土地龙神以及白虎神煞的作法;此外,也同样具有安龙送虎的动作。所不同的是,台南地区的米龙体积较小,且无需开光点眼,只是象徵性地设置于坛场之中,代表土地龙神。在安龙、送虎的作法上,两者亦略有差别。首先,在「安龙」方面,台南的处理方式,除了先前所进行的「告符五土神灯」科仪及以八卦柳枝符分别向五方龙神祷祝并祈求安镇之外,最后系由一道士引导一手持青龙刍像的信众,绕庙庭三圈,再回到宫庙正殿中心处,将青龙刍像焚化,象徵土地龙神已重新归位于庙宇土地当中。至于「送虎」的动作,则是先由一道士,手持七星法剑,口持送虎咒语,并以法剑割断悬繫于白虎刍像上之阄,象徵与白虎煞神一刀两断,不再有任何的牵连及瓜葛[19]。其后,则由道士引导二信众,一敲锣先行,一手捧已用针线缝合嘴巴的白虎神刍像及镇煞竹符,到庙外远处焚化,并以竹符镇守,象徵送走宅虎。所有的庆土仪式,到此即圆满完成。
 
参、台湾道教「奠土」仪式背后所涵蕴的土地观
 
有关台湾道教的「奠土」仪式,已有多位研究者曾加以详细的记录及精闢的阐释。比如,日本学者大渊忍尔所撰著之《中国人の宗教礼仪》[20]一书当中,除为文完整介绍南部灵宝派的「庆土」科仪外,亦同时录出南部庆土仪式所使用的科仪经典。台湾的李丰楙、谢聪辉两位教授于2002年所出版之《台湾斋醮》第三部分<台湾的庆成醮>一文,亦分别针对台湾北部正一派的「安龙奠土」及南部灵宝派的庆成醮仪,做了简要的描述及诠释。王秋桂及王天麟二人合撰之<奠安与出煞:安龙科仪初探>一文,则详实的记录北部正一道派所行之「安龙奠土科仪」。李丰楙教授的<台南地区入昔习俗与道教谢土科仪>一文,亦相当完整的论述南部庆土仪式的内涵及要旨。同类型的著作,还有李丰楙、谢宗荣、谢聪辉及李秀娥等人合撰的《东港东隆宫醮志》的<谢土禳灾篇>及谢宗荣的<台湾的庆成醮>[21]一文,可供参考。至于从宗教学及仪式学神圣时空观的角度,来诠释「安龙奠土」及整个庆成仪式的,则有王镜玲的《台湾庙宇建构仪式初探──以艾良德(Mircea Eliade)神圣空间建构的观点》[22]一书以及李丰楙教授的<台湾庆成醮的神圣时空观──一个非常观的庙会文化>[23]一文。此二文分别运用Mircea Eliade、Victor Turner及Van Gennep等人的神圣空间及仪式理论,精闢的诠释台湾庆成醮仪背后所隐含的宗教意蕴;后者,并以「常/非常」的理论框架,来尝试建构属于本土的诠释观点。以上的这些研究及著作,对于台湾庆成仪式的认识及理解,无疑都有相当程度的助益;只是,截至目前的探讨,都较集中在北部「安龙奠土」这一仪式之上,而少及于台南灵宝派的庆土仪式。再者,对于南北两类型之奠土仪式的发展历史及思想的内涵和渊源,也未见深入的挖掘及剖析。最后,奠土仪式乃是对于土地的献祭及信仰,其背后实隐含著传统汉人社会对于土地的完整信念及意识,但上述诸文,皆未见从此角度来加以分析、探讨。在本节当中,我们所要做的,正是全面而深入的剖析台湾南北奠土仪式背后所含蕴的「土地观」。
 
一、土地龙神信仰的渊源及其背后所含蕴的土地观
 
「土地龙神」一概念,乃是台湾道教奠土仪式土地神灵信仰的核心。虽然道教的土地神灵体系相当庞大,与土地有关的神灵亦为数众多[24];但我们却可以用「龙神」这一概念,来统摄道教的土地神灵信仰。在奠土仪式当中所主要安镇的各路土地神灵,也正是以镇守于庙宅当中的「龙神」为主要代表。不过,此龙神只是所有汉人土地龙神信仰当中的一环而已。台湾的客家人,即将其早晚所祭拜的「龙神」,视之为「境内伯公(即闽南人所谓的「土地公」)的派出者」[25];是以,家中供奉的土地龙神,又被客家人称之为「福德龙神」。在北部正一派「安龙奠土」的科仪经典当中,亦明载,「天有龙,…地有龙,…村(庄、宅)有龙,…庙(宫)有龙」;因此,镇守在庙、宅当中的龙神,只是所有天地龙神家族中最小的成员。「龙神」一词,实可以涵盖道教所有的土地神灵信仰。
 
中国有关宅神或土地神的信仰,至少可以明确地上溯到新石器时期;若由此再更进一步推勘,则应当可以追溯到人类原始的「大地母神」崇拜。在汉代之前,宅神或土地神,一向被称之为「中霤」、「社神」、「土公」或「土神」;汉代,甚至魏晋之前,皆还未见到「龙神」的名称[26]。以「龙神」一词来统称土地之灵,应当是受到风水理论影响的结果;然其确切出现的年代,并不易清楚考证。从杜光庭《广成集》当中所收录之多篇「醮宅」词来看,至少在唐末五代前,即普遍以「龙神」一词来称呼土地神。由社神、中霤到土地龙神,虽只是一个名称、字眼上的小小改变,但这小小改变的背后,却含蕴著一套独特而完整的之宇宙观或土地意识。以下,即特别针对「龙神」一词的内涵及其背后所涵蕴的土地意识,做更进一步的解析及探讨。
 
道教的「龙神」信仰,既与风水思想的兴起有关,则欲考察「龙神」一词的详细内涵,便不能不从风水中所谓的「龙」谈起。在风水中,凡山与水,皆概以「龙」称之,其中,又以山龙之说为主要。风水为何会以「龙」来描述山?其背后的意蕴为何?在许多的风水经典当中,都曾做出解释。比如,下面所见到的这一段文字,即是相当具有代表性的说法:
 
龙者何?山脉也。山脉何以龙名,盖以龙妖娇活泼,变化莫测,忽隐忽现,忽大忽小,忽东忽西,忽而潜藏深渊,忽而飞腾云霄,忽而现首不现尾,忽而兴云而布雨。而山脉亦然,踊跃奔腾,聚散无定,或起或伏,或高或低,或转或折,或则迤委千里,或则分支片改,或则穿田而过水,或则截几而另起。龙不易令人全见,而山脉过峡处,亦必有掩护。龙有鬚角颈眼,而地之将结处,亦必有砂案。山脉之结美穴,亦犹龙之得明珠,二者无一不相类似,用是以龙定名,山脉直呼之曰龙脉,遂为万古不易之美称。[27]
 
此段文字,相当清楚地道出,因为山脉的起伏蜿蜒、变化多端,而龙又是传说当中变化莫测之灵物,因此,风水才会以「龙」来形容山脉。只不过,这段文字虽然解释了风水以「龙脉」来喻「山脉」的主要原因,但却未更深入探究「山脉」或「龙脉」之说的核心本质。当我们进一步了解风水的「宇宙生成论」后,便会发现,绵延横贯于大地之上的山脉,其实正是行于土地当中的宇宙气机所凝结而成;从山脉的生成及变化当中,即可看出宇宙气机如何的生成及变化。是以,山脉、龙脉,即是土地之气脉;「龙」之一字,与其说是来描述山之无穷变化,倒不如直接说是在描述宇宙气机的无穷变化;龙即是气的象徵,风水之说的精蕴,正像中医一般,正是蕴藏在「气」之一字当中。传为晋代郭璞所著之《葬书》当中如下的说法,即为明证:
 
葬者,乘生气也。生气即一元运行之气,在天则周流六虚,在地则发生万物。天无此,则气无以资。地无此,则形无以载。故磅礴乎大化,贯通乎品彙。无处无之,而无时不运也。…且夫生气藏于地中,人不可见,唯循地之理以求之,然后能知其所在。葬者能知其所在,使枯骨得以乘之,则地理之能事毕矣。五气行乎地中,发而生乎万物。…夫一气分而为阴阳,析而为五行。虽运于天,实出于地。行则万物发生,聚则山川融结。…
夫土者,气之体,有土斯有气。气者,水之母,有气斯有水。气本无体,假土为体。因土而知有此气也。水本无母,假气为母,因气而知有此水也。
夫气行乎地中,其行也因地之势,其聚也,因势之止。气行地中,人不可见,其始也,则因地之势而知其行;其次也,又因势之止而知其聚也。[28]
 
《葬书》乃是现存较早的风水经典,因此,其有关风水理论的论述,也较为质朴。在上引文当中,尚未见到以「龙脉」之说,来系统地描述山脉的形体及起伏变化,也因此,我们可以清楚地看到,风水思想后来的「山脉」或「龙脉」之说,其实皆是由「生气」或「一元运行之气」[29]所融聚凝结而成。「气」之一字,乃是「山脉」或「龙脉」的本质;龙脉即气脉,龙即气也,气即龙也。风水中如是的用法,
并非其首先发明。《易经.乾卦》当中的「潜龙」、「见龙」、「飞龙」之说,即是以龙来喻指天之阳气。东汉马融说,「物莫大于龙,故借龙以喻天之阳气也。初九,建子之月,阳气始动于黄泉,既未萌牙,犹是潜伏,故曰潜龙」[30],由此可见,《易经》方是以龙喻气的最早模范。此外,《庄子.天运》及《史记.老庄申韩列传》以「犹龙」来形容老子,亦含蕴著,「龙」之一物,上天下地,忽隐忽现,不可以定指,不可以掌握,实最适宜用来代表道,抑或用来描述道之体相[31]。如是的用法,和风水以龙喻山喻气,无疑有异曲同工之妙。后世的中国人,之所以视龙为其民族的根本图腾,甚至自比为「龙的传人」,与其说是因为「龙」所代表的乃是华夏与诸夷图腾的综合体[32],倒不如说,龙所象徵的,便是含蕴一切、生育万有、维持万有的道。所谓「龙的传人」,事实上就是「道的传人」;龙的民族,即是道的民族。
 
风水中「龙」之义蕴如此,那么,受到风水思想影响,以龙神来称呼土地神灵的道教,是否也如此看待?《太上安镇九垒龙神妙经》当中的这段话,即可说明一切:
 
元始结炁,混洞之中,下成形兮。盘礴冥空,地网直根。内有灵真,号曰土皇君。受位于帝辰,宫府三十六,纲维统万神。金石相缠固,机会总崑崙。虚涵溟渤津,风泽常弥纶。妙理宗灵宝,厚德坚元倾。劫化周大数,蛟龙俱负乘。正道顺自然,妖奸何以兴。二仪通至用,玄会保黄宁。[33]
 
此段文字,虽然不长,但却精要的解释土地如何由炁所凝结而成;掌理土地的主神──土皇君,其神权的由来,以及其所统领的组织架构为何;土地的运作,又是如何的进行。从这样的解释当中,我们可以看到,道教对于「龙神」或诸土地神灵的体认,正和风水的观念如出一辙;两者皆同样认为,大地乃元始一炁之所化成,蕴藏于其中、统理大地之和谐运行的龙神、土地神,亦是如此。台湾南北道教奠土仪式所依据的经典,之所以将东西南北中等五方五土的龙神,又分别称之为东方九炁、西方七炁、南方三炁、北方五炁及中央一炁天尊(天君),无疑也反映出龙与炁乃是一体之两面的认识。
除了对于龙、炁及大地之本质的看法,完全可以和风水学说相互呼应之外,《太上安镇九垒龙神妙经》所谓「金石相缠固,机会总崑崙」的说法,也和风水之说完全一致。在风水思想当中,崑崙山乃是大地上所有山脉之原始祖山,是地球上一切山水龙脉的根本源头。如上所言,龙即炁,山脉即龙脉即大地之气脉,那么,崑崙山自然也是大地气脉的源头活水;欲了解风水及道教对于土地的观念,实不能不深入了解崑崙山在大地当中的独特地位。以下所见的文字,即是风水中对于崑崙山的典型论述:
 
须弥山是天地骨,中镇天地为巨物。如人背脊与项梁,生出四肢龙突兀。
四肢分出四世界,南北东西为四派,西北崆峒数万程,东入三韩隔杳冥。
惟有南龙入中国,胎宗孕祖来奇特。黄河九曲为大肠,川江屈曲为膀胱。
分肢擘脉纵横去,气血勾连逢水住。大为都邑帝王州,小为郡县君公侯。
其次偏方小镇市,亦有富贵居其中。[34]
 
万山一贯,起自崑崙。山龙之散见于地,虽有千万之多,而其龙脉之来,皆出于崑崙。按《搜异录》及地志图言,崑崙山高一万八千九百四十七里,中峰齐天。在中国计之,崑崙则在西北乾兑之间,实天下山川之祖。而五岳之入中国,又众山之大宗也。[35]
 
第一段文字,系出自题为唐代风水名师杨筠松所撰之《撼龙经》。文字开始所言之「须弥山」,实即「崑崙山」之异称[36];以下,即将崑崙山比做天地之中心骨干,就像脊椎在人体当中的地位一般;地球上的四条主要山(龙)脉,皆源自崑崙山,其中的南龙,则进入到中国。这段文字另一个特别吸引人注意的地方,即是完全用描述人类身体的语言,来说明大地的组织与结构;如是的情况,在风水的术语当中,实屡见不鲜。此现象绝非只是单纯的比喻及象徵,而是反映著,在风水家的体会当中,大地的结构,本就和人体的结构完全一致,两者皆同样是一炁所化成,也因此,彼此之间不仅关系密切,而且时时相互感通及影响[37]。人体是一个活生生的有机整体,大地也是如此。人体中有经脉、穴道,横贯联繫于其中,并透过气穴与天地之气相互交流;大地上之山脉、水脉,正犹如人体的经络气脉一般,将整个大地贯串成一个整体,龙脉上的结穴处,和人体经脉上的气穴,具有同样的性质及功能。人体之气,皆源自于脐后肾前之命门穴,其位置,约当人体的中心处;做为众山之发源地的崑崙山,也正是大地的中心、大地的肚脐。从这些,我们已可大致地看到风水对于土地之独特的认识,有关此点,在下文当中,将会有更进一步的讨论及分析。
 
风水对于崑崙山如上的论述,完全为台湾北部正一派所接纳,在其据以演法的安龙奠土科仪经典当中,即明载:「是祝龙神,崑崙游来。穿山过海,气脉端然。直来在此,聚结成形。」[38]此简单数语,不仅充分反映出风水对于台湾道教奠土仪式的深刻影响,而且也使安龙奠土这一仪式,顿时涌现丰富而深刻的意涵。如上所言,安龙奠土仪式所主要安镇之对象,即是主掌庙宅之地的土地龙神,而此龙神,无论是依风水,还是依道教科仪,其本质即是气,且都是源自做为宇宙中心及大地气脉根本源头的崑崙山。因此,每一次的安龙奠土仪式,并不仅仅是在对土地表达内心的忏悔、感恩及祈求之情,它更是在重新回到宇宙的中心或发源地──崑崙山,并由此中心,获得气机之供输,抑或获得据以存在和立基的根本基础[39]。换个方式来说,每一次的奠土仪式,其实都是在重新建立人及庙宅和其根源生发处的关系。因为这个生发处,乃是宇宙所有事物的创始处,是宇宙一切灵力、气机的根本源头,也是一切存在的根本基础[40],一切新建的庙宅及其居住于其中的人们,只有重新回溯到此根本源头,才能获得其无限的生机,并得到此中心之绵延不绝、无穷无尽的供输及保护。这就像每一片树叶,都必须要从树木的根部,获得其生长的养分一般[41]。当然,在这样的仪式背后,也隐含著,人类的存在及住居之所,只有随时与宇宙之根源处保存密切的关联,随时与其同步脉动,才能活得平安及顺遂;如果失去这样的联繫,那么,一切的问题,便可能会产生。中国广西柳州由师公所施行的「安龙」仪式,主要是做为一种「消灾袪邪」的「清事科仪」而存在。在当地人的观念当中,如果「村裡连年灾害不断,六畜不旺,常受瘟疫之扰,庄稼遭灾,收穫欠佳,人丁不旺,病死者众,难以安宁。…人们认为,这是对龙神膜拜的淡薄,没有虔诚祭奠,龙神已不在村中住宿,也即是说:村裡已没有龙神了,以致造成村中的灾难,所以,必须请师公来村裡作法事,在嗣堂上安上个龙位,保佑村中风调雨顺,五穀丰登,家家平安兴旺。」[42] 诚如上面所说过的一般,龙神的本质即是气。土地无龙神,实即表示土地已失去其原有的气机及活力,已丧失与宇宙中心根源之联繫,无法再获得来自根源处之力量的加持及护卫,这样的情况,就像人体命门之气已无法运送到四肢,抑或树木的枝叶,已得不到根部的供输一般,那么,所居住之土地,便会出现种种不幸及灾殃。广西柳州当地如是的一种思维,正可从另一个角度来印证我们上面的说法。
 
在经过对于土地龙神信仰以及龙神与崑崙山关系的深入剖析之后,我们实可对其背后所涵蕴之土地观,得出一综合性的结论:台湾道教安龙奠土仪式对于土地龙神的信仰,事实上即是对于气或道的信仰。这一信仰相信,整个宇宙、自然,皆是由一气所化成,所有存在于自然、宇宙或大地当中的事物,皆在此一气之存有纽带的联繫下,形成一个彼此密切关连,且生机无限的有机整体。基于这样的认识,这一信仰也把整个宇宙或大地,看做是一个和人体小宇宙完全一样的大身体[43]。两者皆同样是一气所化成,具有相同的组织、结构及根源,且彼此紧密相关,时时相互影响。大地这一个庞大的身体,乃是人类生命所赖以生存的根本基础,是人类的大母亲;如果这一基础遭到侵扰及破坏,进而失去其应有的秩序及机能,那么,人类就无法安居于其上。每一次的安龙奠土仪式,其实都是在重建土地之原有的秩序和机能以及人与土地间的密切关联,此外,也在重新返回创生宇宙万物之根本源头,并由此源头,获得存在的真实及力量。类似这样的一种土地观,自然也不会把人类视为是土地的主宰者或支配者,任意、肆意的去破坏这一个生命存在的根本基础。台湾道教安龙奠土仪式背后所涵蕴的这种土地观,不仅对于今日世界来说,具有深刻的启示意义,也和当今的生态运动及生态学思潮,存在不少可以相互呼应的地方。
 
二、土地有秩序──奠土仪式背后所含蕴的土地秩序观
 
台湾奠土仪式所含蕴的土地观,除了可以从其龙神信仰当中加以分析得出外,也可从其安龙送虎、逐次安镇五方五土龙神的作法以及仪式过程中所使用到的一些符号来挖掘。
 
首先,来看「安龙」及「送虎」这两道程序。安龙及送虎,乃是台湾南北道教奠土仪式所共同存在的作法,而且,整个仪式的核心内容,也可用安龙及送虎这两道程序来含括。安龙(安镇五方龙神)的主要目的,乃是在重新连接宅地与宇宙中心的关系以及重建土地的正常秩序;而送虎,则是在清除所有可能破坏土地正常秩序的邪煞及不正因素。整个仪式,既有建立的一面,亦有清除的一面,两者合行,完整而週延,符合《易繫辞传》所谓「一阴一阳之谓道」的思维。青龙与白虎,一为阳,一为阴;一为正,一为负;一代表宇宙中生发长养的力量,一代表宇宙中破坏灭亡的力量。同行此二者,除了反映出一种认为土地之中,同时并存著阴与阳或正与不正这两种力量之外,也含藏著,对于遵循土地正常秩序的重视与强调以及对于破坏秩序行为的戒慎和恐惧。进一步来说,人类或宅舍,如果不依循正常秩序而行为或建构,那么土地当中所存在之另一种破坏性的力量,便会趁机加以侵扰。
 
其次,来探讨仪式中「逐次安镇五方五土龙神」的作法。无论是北部正一的「安龙奠土」,还是南部灵宝的「告符五土神灯」,其安奠龙神或重建土地秩序的作法,皆是逐一向五方五土龙神(或称诸炁天尊),虔诚表达忏谢及祈求之意,恳请五方龙神能赦宥其冒犯之愆,重新归复正位。此作法的背后,即含蕴著一五行、五方的土地观或宇宙观;五方五土的土地龙神,所各自拥有的职司及属性,比如,「东方掌生育之权」、「南方承掌养之功」、「西方当万物以收成」、「北方藏万物归根之首」、「中央守位为一首之众圣,做五方之尊神」[44],其实,都在在反映著中国古代的五行宇宙观以及对于五行特质的认识。换言之,在「逐次安镇五方五土龙神」的动作背后,即蕴涵著一个从太极生阴阳两仪,再从阴阳两仪分化出五行的土地观或宇宙观。此五行的时空观、土地观及秩序观,根本而深刻地影响中国风水及传统建筑的设计,也是人类、住宅以及一切事物,所必须依循的宇宙根本律则。比如,影响中国传统建筑甚深的左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武之说,即是五行思想的反映。
 
最后,在台湾北部正一派安龙奠土仪式开始进行前,会先于舖放米龙的草蓆背面,画上太极、五行、八卦、洛书等具有宇宙论性质的符号;与此相同及类似的符号和图像,也可在此仪式中所使用的八卦大符及镇宅五方符上面见到。至于南部庆土科仪所运用的八卦柳枝符及五方符命,亦同样含藏著五行、八卦等宇宙论思维。台湾南北道教如上的一些举措,无论是将米龙舖放在绘有太极五行、八卦九宫的草蓆之上,还是在仪式完成之后,于庙宅五方分别贴上镇宅符,并将八卦大符及八卦柳枝符,置放于主神神像背后或正门背面的门楣之上,实皆涵蕴著,在道教的认识当中,由太极生阴阳、五行、八卦九宫的这一宇宙创生过程,实即维繫天地万物的根本秩序;此一根本秩序,乃是庙宅及住居于其中的人类,所不能不时时依循的,违背了此规律,即会导致种种的灾殃。在奠土仪式过程当中及结束之后,使用这些符号,便代表著,新建立的庙宇,已被重新纳入到创生宇宙的根本力量及维繫宇宙正常运作的根本秩序当中,并能因此而得到此根本力量及秩序的庇佑及保护[45]。比如,《太上安镇九垒龙神妙经》及南部灵宝派的《谢土酌献科仪》当中的如下之语,即清楚传达出这样的一种思维:
 
正道顺自然,妖奸何以兴。二仪通至用,玄会保黄宁。[46]
 
伏以二仪赋像,兼造化于三才;八卦定位,立纲维于四极。爰分五星,上品七政。中居列二十八宿于周天,佈十二宫辰于分野。明义理者,悉资所配;居人伦者,皆属照临。…自上栋下宇之际,遂巧酌于阴阳。明轩暗室,务得其宜;前厅后堂,要得其制。顺之则福,逆之则灾。
 
先前曾引用过之第一段文字的前文,和第二段文字一样,都是先讲述整个宇宙的创生过程,然后再接著强调,人类及其居宅,只有依循这样的规律,才能安居乐业、福寿绵延,并避免各种邪祟不正之气的侵袭及干扰。同样的思维及作法,亦可在台湾传统民宅中梁中心所绘製之太极八卦图[47],以及门楣所悬挂的各类型八卦牌及剑狮牌当中见到。
 
从以上的分析及讨论,我们可以看到台湾奠土仪式背后所涵蕴之土地观的另一部分内容。这部分的内容,深信整个大地或宇宙之间,存在一种根本性的秩序。此秩序的具体内涵,即是由太极生阴阳,再由阴阳化生出五行、八卦及九宫这样的宇宙创生观。宇宙间的万事万物,皆身处在此秩序当中,皆不可能脱离此秩序而存在。遵循此秩度而行,即有种种福报吉庆;违背这样的秩序,便有可能导致种种灾殃。人类生存于大地之上,务必要了解这样的秩序,并依循此秩序而作息。除此之外,绝不可莽撞妄作,破坏了土地原有的规律及秩序。如是的一种土地或宇宙秩序观,实和深层生态学所强调的「生态中心」主义(ecocentrism),有著异曲同工之处;此外,也可经由重新诠释,转化为今日对于自然、万物的保护及尊重。
 
三、忏悔、敬畏及感恩──奠土仪式中所反映之对于土地的态度
 
由于文明的高度发展、自然观念的转变、偏颇强调经济的发展以及对于生命缺乏深刻的自觉和反省,使现今的人类,对其所仰仗及安居的大地,不仅缺乏一种亲密及感恩的心情,甚且还无情无觉地加以侵蚀及破坏。其结果,除了给地球生态环境带来严重的伤害之外,也造成大量物种及自然野地的迅速消失。为了挽救这样的危机,早在1947年所写就的《沙郡年记》一书当中,Aldo Leopold即沉重的疾呼,人类应当避免单从狭隘而有限的经济观点,来看待土地,应当拓展自己的视野及心量,将其关心的范围,从人类及其社会,扩及到大地以及大地之上的一切生物,进而建立一种有关「土地伦理」的意识及规范。Leopold说:
 
我们尚未有处理人和土地的关系,以及处理人和土地上动植物的关系的伦理规范。就像奥狄赛的女奴一样,土地依然只是一种财产;人和土地的关系完全是经济性的,包含了特权,但不包含义务。…土地的伦理规范只是扩展了群集的界限,使其纳入土壤、水、植物和动物,我们可以将些东西统称为土地。…土地的伦理规范使「智人」(Homo sapiens)从土地─集群的征服者,变成土地─集群的一般成员和公民;这暗示著,他对这个集群内其他成员,以及对这个集群的尊重。[48]
 
Leopold如是的呼吁,对于现今的人类,仍像是暮鼓晨钟一样的可贵及发人深省;只是,深陷在自己所创造事物的现今人类,有此觉醒的,仍属少数;大部分的人类,依然为其所身处的环境以及时代的主流意识所支配和宰制而无知无觉。人类对于土地的观念及态度,并非一向如此。从前文的探讨当中,我们可以见到,古代中国人,一直都将天地视为其大父及大母,将天地看做是其生命的大宗祖及大根源。是以,除了崇敬及祭祀祖先这样的直接根源之外,亦要祭祀天和地;且对于天地的崇敬及祭祀,要远高于自己的祖先。其原因无他,即使自己的祖先,也是源自于天地的生育长养,没有天地,就没有人类,是以追根溯源,自当将天地置于祖先之上。这和今日人类对于天地的态度及观念,实成一强烈的对比。如是的一种天地观和对于天地的态度,同样也出现在本文所主要探讨的奠土仪式当中。在台湾南北道教奠土仪式所依据的经典当中,我们在许多地方都可感受到那一种对于土地(神祇)所表达之忏悔、敬畏、感恩及祈求的心意;甚至,在中部的奠土科仪当中,还有《龙神法忏》这样的忏仪存在。在如是的表达及忏仪背后,实涵蕴著一种对于土地的独特观念及态度,值得深入加以分析及探讨。
首先,来看奠土仪式中对于土地神祇所表达的忏悔之情。为何庙宅落成之时,需要对于土地神祇虔诚地表达内心的忏悔之意?此在现代人的意识当中,著实难以想像。土地有神灵及秩序,不当随意侵扰,今为修建缘故,不得已而破坏,是以应当对土地表达忏罪之意。南部灵宝派《灵宝庆土告符五土神灯科仪》一经当中的说法,即是显例:
 
兴修之日,凭术艺以推详;动土之时,用年庚而起造。命工伐木,填址开基,斧凿掀轰,人夫闹鬨,未免惊干神禁,不无触犯于地支。或改作东西,整修南北;或开沟洩水,换路移门;或打筑墙围,以备非虞之犯;或装盖庙堂(宅舍),用防风雨之侵;或坐向不利于方隅;或建造罔污于时日,致使充干地曜,冒犯天星。不凭忏谢之诚,喝保康宁之善。
 
此语一开始即言,在淮备进行动土、动工之前,须先进行择日及择时,以顺应宇宙的时间秩序;其所反映的,即是对于宇宙时间秩序的一种敬畏及尊重。其次,则进一步言,在整个庙宅建筑及修整的过程当中,既敲打又挖掘,声响远闻,实免不了触犯到土地之神灵,以及破坏土地的正常秩序,因此,便有必要向土地神祇虔诚表达忏悔,期盼土地神灵能赦宥其对于土地的侵犯及干扰。虽然在此语当中,向之表达忏悔的具体对象,乃是土地神祇,但在道教的神灵观当中,土地之神祇和土地之秩序、土地之灵气,实为一体之两面。在这样的表达背后,便反映出类似人类并非土地的主宰或所有者、土地存在著神灵、土地具有意识、土地神圣而不可随意侵犯以及应当尊重、依循土地原有的秩序,而不能任意加以干扰及破坏这样的土地观及对于土地的态度。如是的观念及态度,和现代人普遍将土地视为一无生命、无意识的机械或无机体,而可任意加以剥削及宰制的思维[49],实截然有别。事实上,类似道教这样的一种土地观,乃是所有信仰泛神论、万物有灵论或多神论的原始民族及社会当中,所共同拥有的;其思想,亦可追溯到人类文明出现之前。汉末道教之《太平经》当中即言,「地者,万物之母也,…地是人之母,妄凿其母,母既病愁苦,所以人固多病不寿也」[50]。十九世纪美国印地安索瓜米希族(Suquamish)的西雅图酋长(Chief Seattle)及其族人,视大地为其母亲,动、植物及山川流水为其亲眷,因此,在目睹美国白人对于土地之毫无节制的破坏及使用时,即发出困惑、难以理解及相当悲观的感叹[51]。此外,同为美国印地安民族的Smohalla先知,甚至拒绝耕种土壤,视挖掘大地母亲身体的耕作行为为一种罪恶[52]。以上数例,皆和奠土仪式当中视土地为神圣,不敢随意扰动、开发的思想,有异曲同工之处。
 
其次,来看对于土地的感恩及敬畏之情。对于天地无私的覆载给养,怀抱著感恩及敬畏的心理,同样也是所有原始民族及古代文化所普遍具有的表现;在《礼记.郊特牲》当中,即明白指出,祭祀天地最主要的意义,便是在「报本返始」[53]。台湾及中国道教所施行的奠土、祀土仪式,其主要目的之一,即在向土地虔诚表达感谢之意;在台湾南部,奠土仪式有时常被直呼为「谢土」,其中涵意,不言可喻。科仪经典《灵宝正一安龙奠土玄科》及《灵宝庆土告符五土神灯科仪》当中所谓,「土乃五行之主,敢持载以难忘」,「特伸丹悃之宗(衷),仰谢神庥之庇」,「动土无时,修造兴工,惊干神禁,特伸安谢」,「恐干神煞,虑患方隅,仗此明灯,普伸禳谢」,「富贵生积善之家,敢忘覆载之功」,…都在在表现出对于土地持载长养的大恩大德,表达内心最诚敬的感谢。南部灵宝派的庆土仪式,更安排一独立的《灵宝谢土酌献科仪》,专程向土府众神,献花、献茶、献酒,传达内心最诚挚的感激及敬意。有关土地对于人类的恩德,陈述最完整的,当属《广成仪制土皇醮款五方真文集》中如下之语:
 
恭惟坤道,以简能为用。成物理本于自然,土皇以统德为尊,资生功昭于无息。始于一撮,及广大而远极遐荒;列以三才,配高明而形全博厚。舆图既建,并邑斯分,居人处物,均刀安止之休,恊纪辨方,犹异吉凶之趣。是故起土修营,必陈醮祀,因时祭享,亦奉神功,兹举谢忱。[54]
 
此语不仅简洁地阐述土地之特质、恩德,而且,也清楚说明为何动土兴建宅舍,须对土地表达感谢之意的根本原因。《广成仪制》当中的如是说法,和台湾的奠土仪式,自可相互呼应。
 
最后所论,则为对土地神祇的祈求之情。斋戒祈祷,乃是道教斋醮的核心本质;整个道教的斋醮科仪,即是建立在,心意为一切事物之根本基础及源头,一颗虔诚纯淨的心,比什么都来得重要,一颗虔诚纯淨的心,即具有无限的力量及大能,即能因此而感天动地、转化因果[55]。是以,所有的道教仪式,无不充满著内心最为虔敬的祷告。藉由虔诚的斋戒祈祷,不仅可以淨化及转变自己的心意、生命,也可以因此而感动神灵,获得神灵的宽恕及赐福。通贯在台湾南北道教之奠土仪式当中的,便是对于土地神灵的虔诚祈祷。且看《灵宝正一安龙奠土玄科》当中所言:
 
伏以,天不言而善应,人有愿而遂通。凡有一念之诚,仰犊高明之听。伏愿,龙神归位,禁忌还方;赦除冒犯之愆,大赐方来之庆。无任虔诚,酒献初献。玉荦斟元醴,琅函启大丹。至诚何以祝,四海永澄澜。
 
此文虽只有短短数言,但全文当中,一再强调心念的虔敬真诚,祈盼藉由如是的虔诚祝祷,终能感格众神,赦宥诸罪、消灾降福。从这样一种虔诚的祈求当中,我们实可看到一种同样将土地视为一种至高而神圣之存有的观念;对于这样的存有,内心则充满一种敬畏、尊重及谦卑之情。相对土地这样一种神圣而崇高的存有,人只能真诚、谦卑及敬畏的加以对待及仰望,而不能任意的加以欺凌及破坏。相对土地这样一种神圣而崇高的存有,人类只是渺小的寄居者、借住者及暂住者,绝对不会妄自尊大的自视自己为大地的主宰,冷酷而无情地支配及剥削大地。类似这样一种看待土地的观念及态度,正是现代人所最为缺乏,也最值得现代人加以深刻的省思。
 
肆、结论
 
有关道教的奠土仪式,儘管已有不少学者做了详尽的描述、探讨及诠释,但尚未见到从土地观的角度加以切入;而实际行法的道士,以及一起进行祭祀的民众,虽然经常演练及参与此仪式,却也未必真切了解此仪式背后所涵蕴之土地观之丰富而深刻的意涵。笔者以为,在台湾仍常施行的奠土仪式,不仅涵蕴著汉民族对于土地之深刻而独特的观点,且在今天这个时代当中,仍深具启发性。因此,本文特别从此角度切入,深入去剖析仪式背后所涵蕴之土地观,期盼藉由这样的阐释,而重建及发掘出道教奠土仪式的现代价值及意涵。
本文系以台湾北部正一道教的「安龙奠土」以及南部灵宝派的「庆土」仪式做为探讨核心,进一步分析此二仪式背后所涵蕴的土地观。在文中,我们首先详细阐述此二仪式的具体过程及内涵。其后,则从奠土仪式当中的「龙神」信仰、所运用的符号和法器,以及仪式过程中对于土地神祇所表现出来的态度及情感等几个角度,深入剖析奠土仪式背后所预设的土地观。针对本文的主题,除了上述的内容外,笔者还另外撰写了奠土仪式的思想渊源及发展,以及奠土仪式之土地观的现代意涵与深度生态学思想的比较等篇章,限于篇幅,无法在此一併刊出。日后,若有机会,亦将针对台湾高屏及金门、澎湖的庆成仪式,做更进一步的探讨,使我们对于台湾道教仪式之土地观及其现代意涵的认识,更为全面而完整。
 
参考书目
 
古籍
阮元审订,《十三经注疏.礼记》,台北:艺文印书馆,1976。
黄晖,《论衡校释》,北京:中华书局,1996。
王明,《太平经合校》,北京:中华书局,1985。
李鼎祚辑,《周易集解》,台北:学生书局,1976。
朱熹原著,田中庆太郎校订,《周易本义》,台北:华联出版社,1978。
《太上安镇九垒龙神妙经》,《正统道藏》,第2册,台北:新文丰,1977。
《灵宝玉鉴》,《正统道藏》,第17册,台北:新文丰,1977。
《正一醮宅仪》,《正统道藏》,第30册,台北:新文丰,1977。
宋.张君房纂辑,蒋力生等校注,《云笈七籤》,北京:华夏出版社,1996。
徐兆仁主编,《天元丹法》,北京:中国人民大学出版社,1990。
刘桢编撰,《相墓相宅术》,海南出版社,1994。
刘秉忠著,李峰整理,《平砂玉尺经》,海南出版社,2003。
《灵宝正一安龙奠土科仪》,基隆广远坛传本。
《灵宝庆土启圣科仪》,台南县新营市清静道坛传本。
《灵宝谢土酌献科仪》,台南县新营市清静道坛传本。
《灵宝庆土告符五方神灯》,台南县新营市清静道坛传本。
 
中文论著
王玉德,《神秘的风水》,桂林:广西人民出版社,2004。
王镜玲,《台湾庙宇建构仪式初探──以艾良德神圣空间建构的观点》,台北:辅仁大学宗教所硕士论文,1991。
李养正编著,《新编北京白云观志》,北京:宗教文化出版社,2003。
李丰楙、谢宗荣等,《东港东隆宫醮志──丁丑年九朝庆成谢恩水火祈安清醮》,台北:学生书局,1998。
李丰楙、谢聪辉,《台湾斋醮》,台北:国立传统艺术中心筹备处,2002。
柯一男,《高雄市左营区洲仔清水宫壬午年一朝庆成醮科仪研究》,高雄:复文图书,2004。
林丽宽、杨天厚,《金门的民间庆典》,台北:台原出版社,1993。
闻一多,《死水、神话与诗》,贵阳:贵州教育出版社,2001。
张二文,《土地公之歌──美浓土地伯公的故事》,台南:翰林出版,2004。
庞绍元编著,《广西省柳州市师公文武坛科仪本彙编》,台北:新文丰出版社,2000。
 
外文中译论著
Aldo Leopold著,吴美真译,《沙郡年记──李奥帕德的自然沉思》,台北:天下文化,1998,页323-325。
Chief Seattle著,孟祥森译,《西雅图的天空:印第安酋长的心灵宣言》,台北:双月书屋公司, 1998。
R. G. Collingwood著,吴国盛、柯映红译,《自然的观念》,北京:华夏出版社,1990。
Mircea Eliade著,杨儒宾译,《宇宙与历史──永恒回归的神话》,台北:联经,2000。
池田大作、阿.汤因比著,荀春生等译,《展望二十一世纪──汤因比与池田大作对话录,北京:国际文化出版公司,1985。
 
外文著作
Mircea Eliade,translated by Philip Mariret,,Myths, Dreams, and Mysteries,New York:Harper & Row,1960。
Sessions,George,ed. Deep Ecology for the Twenty-first Century. Boston & London:Shambhala,1995.
大渊忍尔,《中国人の宗教礼仪》,东京:风响社,2005。
 
期刊论文
John B. Cobb, Jr.,<后现代基督教探索生态公义>,收于Dieter T. Hessel主编,台湾生态神学中心文字组翻译,《生态公义──对大地反扑的信仰反省》一书,台北:台湾地球日出版社,1996初版二刷。
王秋桂、王天麟,<奠安与出煞:安龙科仪初探>,《民俗曲艺》,第94期,1995。
李丰楙,<镇澜宫建醮仪式之探讨>,《民俗曲艺》58期,1989。
---------,<台湾庆成醮的神圣时空观──一个非常观的庙会文化>,收于张金涛、郭树森主编之《道教文化管窥──天师道及其它》,江西人民出版社,1996。
---------,<台南地区入昔习俗与道教谢土科仪>,收于《南瀛人文景观:南瀛传统艺术研讨会论文集》,宜兰:国立传统艺术中心,2003。
杨铭涂,<波澜壮阔、方兴未艾:谈深层生态论述>,《世界文学》第9期,台北:麦田,2003.12。
谢宗荣,<台湾的庆成醮>,财团法人台北保安宫发行,《大道》季刊第28期,2002年7月,二版。
 
转自360图书馆
http://www.360doc.com/content/16/0412/00/32343086_549864437.shtml
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
教会是否需要公共媒体的监督? \马丽
——从海波斯被控性骚扰谈起 近日,海波斯牧师被控性骚扰一事成为焦点,本公号也于…
 
宗教信仰自由与中国宗教立法的宪政审视 \郭田珍
导论 宗教是一种古老的社会文化现象,也是一种世界性的社会文化现象,迄今为止,还没…
 
美国的政教分离和相关宪政理论 \严震生
前言 一般人认知中的「政教分离」(separationofchurchandstate),并没有出现在美…
 
我国汉族地区佛教寺庙财产制度的历史、现状与困境(下) \徐玉成
六、“文革”后中央落实佛教寺庙产权政策 (一)1976年10月“文革”结束,1978…
 
宗教立法与宗教信仰自由 \廖瑞芳
宗教信仰自由是《联合国宪章》、《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:逾越节的核心:教育是心灵自由的通道
       下一篇文章:论中印佛教戒律学的哲学转型
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司