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历史中的神话与神话中的历史
发布时间: 2018/9/20日    【字体:
作者:高健
关键词:  神话历史化 重述神话 民族史书写 神话主义  
 
 
神话一直与历史相关,在民族史的书写中,神话被提炼出来,成为民族的一种“修辞”,整个重述过程不仅将神话学术化,还将历史开端神圣化、地方知识公共化。其中,在简史阶段,神话主要任务是追溯族源,并描绘了“中华各民族大家庭”以及由原始社会到社会主义社会进化的双重景象;在通史阶段,神话突破“人类童年时期”的藩篱,并与历史融为一体,甚至成为民族史的主干。针对神话在当下的一些改变,神话学研究视阈与范式也应在一定程度上转向差异研究、传播研究以及政治学研究。
 
 
       在学界,关于神话的“隐喻”与历史的“真实”的标签正在被颠倒,神话被认为是历史记忆,体现了一个民族的“历史心性”(historical mood);而对历史的认识也正朝着历史即叙事/神话的方向发展。在西南各少数民族的社区日常生活中,口承神话一直就是作为民族的历史而存在,1949年中华人民共和国建立后,为了摆脱少数民族“无历史”的污名,大量的书面民族史涌现出来,而神话则离开社区日常生活,被处理为一种史料参与到少数民族历史书写中。对于这种现象我们可将之称为神话重述。
 
 一、 简史中的神话重述
 
       从中华人民共和国建立到1979年基诺族被识别为单一的民族,中国共确认了55个少数民族,并且以自上而下的方式为这些少数民族撰写了各自的民族史,也就是1980年代出版的《中国少数民族简史丛书》(以下简称《简史丛书》)。在这套丛书中,许多民族也第一次拥有了自己的书面历史。本文将这一时期称为简史阶段。此时西南少数民族历史书写主要面临以下两个困难。首先,西南许多少数民族的汉文献记载匮乏,甚至像独龙族、佤族等民族,由于历史上并未创造过文字,并且在汉文典籍中的记载也只是寥寥数语,导致在书面历史书写中“无所依据”;其次,《简史丛书》不能效法中国过去的史学传统,包括司马迁在《史记》中采用的“四裔传”范式。而突破上述困难的途径之一就是大量的神话作为史料的运用。
 
       正如西南许多少数民族经常会被表述为“实现了从原始社会到社会主义社会的跨越式发展”,这个时期的民族史书写往往也是“跨越式”的,即两头重、中间轻。其中,现当代史被充分论述主要因为这个时期的文献记载较多。然而,历史开端部分的文献资料虽然匮乏得多,但是对此又不得不涉及,因为要讨论最为重要的民族族源、民族关系、国家认同、原始社会样貌等问题。
 
基诺族族神话《玛黑和玛妞》 鞠洪深绘
 
       确定各个少数民族的族源是当时民族识别最重要的工作之一,《简史丛书》中几乎都设有讨论族源的章节,而在具体的族源建构过程中往往会用到许多民族神话系统中都存在的族源神话。《基诺族简史》不仅使用基诺族的族源神话来论述到其族源问题,甚至认为“原始民族的口碑传说就其可靠性而言,并不亚于文明史……为此,有必要就基诺族族源的有关传说和史实加以介绍和分析,这既可以了解基诺族族源,也可以了解原始民族口碑传说的真正价值。
 
       在族源神话中,编写者引用最多的当为信息量更大的同源共祖神话母题,它典型情节是某一始祖生下两个或两个以上孩子,这些孩子后来各自发展成多个民族,同时也叙述了不同民族的差异以及这些差异的来源。这个神话母题之所以会被频繁引用,除了可以用作建构族源的佐证,还与中华人民共和国建立初期的民族状况不无关系,当时主要的民族问题是民族认同“混乱”、民族归属不明确,例如根据1954年的统计,仅云南一省上报的族称就有260多个。除此之外,一些民族的国家认同也相对薄弱。针对这些问题,国家制定了一系列民族识别原则以及强调各民族团结平等与统一的民族纲领和政策,如1949年通过的《共同纲领》规定:“中华人民共和国境内各民族一律平等,实行团结互助,反对帝国主义和各民族内部的人民公敌,使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。”而同源共祖神话在某种程度上正好与当时的民族政策和民族工作原则具有一定的契合度。
 
       不得不承认,同源共祖神话虽然叙述了不同民族的来源以及民族间的关系,但是很少能够真正暗合民族史,它所涉民族多为讲述此神话的民族与其周边的相邻民族。这样一来,民族史的编写者将对此神话关注点聚焦在民族关系上,同源共祖神话中不同族群间的交往一般被认为是“源远流长”的。《独龙族简史》提到“在独龙族地区广为流传的《创世纪》神话传说中,有着关于洪水淹没大地的生动描述,还对独龙族与周围兄弟民族之间的渊源关系,作了较为实际的生动反映。”虽然现实中不同民族之间甚至民族内部必然存在着竞争与冲突,但同源共祖神话会在某种程度上叙述不同民族间平等团结的景象。在神话中,他们是兄弟的关系,这是以血缘关系来隐喻各民族间的关系,进而将民族关系氏族化,这也符合《共同纲领》中“使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭”的目标。此外,无论从主位的视角来看,各民族共享同一个祖先,他们形成了一个个小范围内的统一体;还是从客位的视角来看,民族史的编写者预设了一个有主干以及分支、有亲疏远近关系的民族谱系树,西南的少数民族分属历史上六大历史族群:氐羌、百濮、百越、苗瑶、蒙古与回,每个民族或支系都可以与之相对应。从支系到民族,再到六大历史族群,体现了逐级递进、个体与整体的关系,最后,各个民族与中国其他兄弟民族一道归并进国家这个统一体中。
 
       在《拉祜族简史》中,编写者说道:“长篇史诗《牡帕密帕》叙述说,人类最初的祖先是从葫芦里孕育出来的一对兄妹扎笛和娜笛。扎笛和娜笛婚配之后生了九对孩子,这九对孩子其后又相互婚配繁衍出拉祜、汉、傣、彝、哈尼、佤等九个民族。每当盛大节日,拉祜族长者常用这首感人的史诗教育后代记住,祖国各族人民血肉相连,同出于一个伟大祖先。”其实,同源共祖神话在民间社会产生之初就是各民族根据其当时所处的社会情景建构出来的产物,体现了现实中民族认同与民族关系,而在民族史的重述中,它又被重新建构,而最终建构起来的则是一个“中华各民族大家庭”。
 
       此外,由于当时中国的知识界深受古典进化论的影响,民族史的编写者也力图在各民族书面历史中描绘出一副从原始社会到社会主义社会步步递进、越来越好的历史图景。神话的“原始性”无疑为民族史的进化观提供了史料的支撑。
 
       “特别是一夫一妻制产生后,已经历时久远,而过去的现实又反映在荒诞的神话形式中”,这句话经常被神话研究所引用,其理论预设是神话作为原始社会、人类童年时期、蒙昧时期甚至是“洪水时代”特有的“遗留物”,能够真实地反映人类社会发展初级阶段的思维方式、经济形式、社会组织、宗教信仰等情况。如在《哈尼族简史》中,编写者就坦言:“在各地的哈尼族中,流传着大同小异的创世神话。把这些离奇的神话用社会发展史的经线穿缀起来,就有可能为哈尼族的远古时代勾画出一个轮廓。”
 
       在《傣族简史》第二章“傣族的原始社会”中,编写者通过《巴塔麻嘎捧尚罗》、《朗京布》、《兰戛西贺》、《天地开辟的传说》等二十二段不同的神话、古歌,从生产方式(采集、狩猎、稻作、农耕、制陶)、居住方式(树居、穴居)、婚姻家庭形式(杂乱婚、血缘婚)、财产所有制、宗教信仰等方面建构出傣族原始社会的样貌。在《简史丛书》中经常可看到编写者从神话叙事中摘选了各种母题,与原始社会各种文化元素相对应,如“兄妹始祖生育人类”——血缘婚,“动物植物崇拜的起源”——图腾崇拜,“文化英雄的发明”——生产技术,“女性始祖神”——母系社会,“人从山洞(葫芦)出”——穴居等等,甚至“人由猴子进化而来”的神话母题也被认为体现了“朴素的唯物论和进化论思想”。神话资料的引用为进化的历史叙述开了一个头,同时也与最后的社会主义社会形成了鲜明的对照。
 
       承本节开头所言,简史阶段西南少数民族历史书写的两个困难——文献史料的匮乏以及没有一个可兹借鉴的民族史书写范式——至此都已解决。前者主要是依靠大量的口承神话资料,编写者并没有因为神话是“怪力乱神”而有所避讳,甚至许多神话因为是编写组自己搜集整理的,他们往往对这些资料作为史料的合法性更有信心。而民族史书写范式的解决主要从两个方面,首先是建构出一个从民族支系到国家、从血缘到地缘的同源异流或异源同流的民族谱系;其次是叙述从原始社会到社会主义社会的民族进化史,神话也参与到二者的具体操作中。
 
 二、 通史中的神话重述
 
      随着越来越多的少数民族学生进入高校学习,并熟练地掌握了汉语以及现代专业知识,成为本民族的文化精英。他们开始不满足于之前国家以自上而下的方式编写的民族史,1980年代后,许多民族开始重写各自的族别史。近些年,彝族、白族等又开启了编纂本族通史的大工程,本文将这一时期称为通史阶段。在这些“文化寻根”的过程中,神话理所当然地被作为一个民族最重要的“文化之根”。
 
      《彝族简史》一、二、三稿的编写者共有67人,而其中彝族编写者仅有3人;2005年西南民族大学联合云、贵、川、桂四省(区)的学者对这本书进行了修订工作,参与修订的所有成员则均为彝族。前者可以理解为当时彝族的学者缺少,而后者则体现了“盛世修史”的情景下,彝族学者对本族文化话语权的掌握。但是这次修订本基本是按照“保持原作原貌、适量修订、增补缺失”的原则进行,所修续内容不多。2012年,一部“真正涵盖全民族、全时空”的《彝族通史》出版,这部近400万字号称“延伸了中华民族的文明源头”的民族史里运用了大量的彝族神话史料。
 
       神话在《彝族通史》与《简史丛书》中的运用有着很大的不同。在《简史丛书》中,对神话的引用之前都会对其作为史料的合法性问题作出说明,而在《彝族通史》中并没有额外的说明。相较于《简史丛书》中神话被视为“文化遗留物”,其功能主要是从中发现历史的遗迹,在《彝族通史》中,编写者将神话表述为彝族的民族特色和文化的“源头活水”。《彝族通史》中,彝族远古历史分为“乾阳运年”、“坤阴运年”、“人文运年”三个时代,其中引用彝文古籍叙述了大量有关彝文、历法、八卦等的起源,这其中就包括许多文化起源神话。在上述三个时代中,“教化”被认为是当时最重要的社会现象,祭祀是“教化”的活动,行“教化”者被称为“师”,而神话则往往是作为“教化”的内容存在。
 
      《彝族通史》编写者试图将彝族神话区分为叙事神话与“教化神话”两类而加以运用。在第一编专辟文学艺术一节,讨论并列举了“开天辟地”、“人类起源”、“支格阿龙”等耳熟能详的神话,但这只是作为文学讨论,将其认定为后世彝族文学传统的源头,没有过多的从历史发展的角度展开与运用。这样做表明编写者在某种程度上试图对民族史进行“祛魅”,这里的“魅”指的是一种典型的神话叙事,即上述“开天辟地”、“人类起源”等叙事情节。而“教化神话”的叙事情节一般相对简略,如《彝族通史》在谈到坤阴运年时代的教化引用彝文古籍:“高天的太阳,夜空的太阴,它俩相结合,天数运历谓救世星沾色尼,地数运历谓繁衍星能色能。天地星结合,师人叙理论,谓之文曲星呗包即圣师。”我们看到这段叙述中神话的“风格性元素”已经十分淡化,编写者其实更想强调“教化神话”的理论功能,以此来追溯彝族文化秩序的建立以及文明道纪的开启。“教化神话”被作为彝族传统文化的根源,后世文化的基础。编写者也在一定程度上摆脱了以往“神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化”的经典认识。神话与历史融为一体,并且“大而化之”欲将其上升为哲学层面,在讨论到人类起源神话时,书中提到“不管是精气生人,还是索恒哲造人,人总归是在地球上出现了。只要出现了人,他就会观察天地,思考世界,就会形成自己的世界观,会形成哲学。”在《彝族通史》书写中,神话更多的开始服务于民族的文明史、思想史的构建。
 
       从《简史丛书》到《彝族通史》,我们还能发现神话在书面历史中的权重越来越大,在《简史丛书》中,神话往往占据了开篇位置,但多被归置于“人类童年时期”、“传说时代”甚至是“史前史”的范围内,神话是不被允许“越界”的。而以《彝族通史》为代表的民族史中,神话突破“人类童年时期”的藩篱,不再是“原始社会”的“专利”,甚至像九隆神话在《彝族通史》中的哀牢、滇国、南诏等时期都有提及,“这个九隆神话对夷人意义重大,它体现的是‘龙生夷’的观念,夷人中的大种昆,小种叟都‘甚重之’……这个观念在彝族先民中普遍存在,云南的九隆,贵州的竹王,四川的支格阿鲁,都表现了同样的观念。一部分九隆神话的传承者在古代建立了哀牢国,另一部分九隆神话的传承者在唐代建立了南诏国,足见九隆神话在彝族历史上具有重大的意义。”
 
       此外,在通史阶段还出现一些以迁徙神话为线索串联起来的民族史。
 
       1962年中国科学院民族研究所云南民族调查组与云南省民族研究所编写了《拉祜族简史简志合编》,1986年《拉祜族简史》纳入民族问题五种丛书出版。但是,对于这两本书“也不能不承认过于简单,甚至由于调查者不懂民族语言而出现某些谬误……”这是2003年出版的《拉祜族史》前言中对这两本书含蓄地批评,而这本《拉祜族史》则是“拉祜族自己的知识分子和熟悉拉祜族历史的当地知识分子来撰写拉祜族自己的历史,当然就有较强的可信性与使用价值。”这部“拉祜族自己的历史”除了作者的本土性外,在资料的选取上也大量用到了拉祜族口承神话的情节内容。这本书的封面被一个巨大的葫芦占据,书名“拉祜族史”则题写在葫芦上,这是因为在“牡帕密帕”神话中,人类的祖先扎笛娜笛正是由葫芦孕育而生的。而本书的第二章、第三章一共八小节基本可以看作一部考据版的“根古”神话。为了更好地让口承神话转换成书面历史,《拉祜族史》编纂委员会甚至重走根古之路。其中,1991年梁克生与胡扎克二人以“根古”所述路线为线索,依照倒序的方式从云南一路调查至青海。这次调查也确立《拉祜族史》中迁徙史的主线。
 
 
       神话作为史料的合法性问题在简史时期就已解决,但是神话作为史料的精确性却一直无法解决,拉祜族迁徙史部分的主要撰写者与调查者也认为,神话中的历史是“无年代”的,这里的无年代指的是拉祜族神话中的时间观念不符合中国古代汉族以及现代西方的纪年法。编写者的折衷策略是一方面以“根古”神话中的地名为框架,将空间时间化,用这些地名来命名各个历史时期,如“北极南极时期”、“勐缅密缅时期”等。另一方面又尽量把神话中的叙述与其他文献记载丰富的民族的历史对接,将神话中的“时期”与那些可以确定具体年代的历史事件进行“对号入座”,如《拉祜族史》中将拉祜族的迁徙大多归因于逃避战争,如“密尼都库”时期的秦霸西戎,“南极”时期的吐蕃崛起,“七山七水”兄妹两大部落分手则是因为唐、南诏、吐蕃之间的战争。这样做既可以让拉祜族的历史有“年代”可依,又可以把拉祜族史放到民族关系史中考察。
 
       以往的民族史大多以文献史料为基础,然后附之神话传说为佐证。而《拉祜族史》却将这种模式反过来,民间口承神话成为基础,然后辅之汉文献中的史志材料为佐证。所以,这本书最后成书也与其他大部分民族史有所区别,编写者也坦言:“这本书它似历史,有丰富的史料为依据;它似史诗,有壮美恢宏的场面;它又似神话,有着离奇的巧合;更似史话,有着符合社会发展的历史进程。”
 
       总之,我们看到在通史阶段西南许多少数民族都力图打造属于自己的民族史,从编写者的身份,到书写范式,再到史料的选择都尽量使其本土化,而参与其中的神话也不仅仅是历史的开端,它还作为一个民族认同的根源以及民族精神的体现而被重新阐释。也就是说,此时的神话作为一个民族历史的史料已不再仅仅是“退而求其次”的需求,而是势在必行的策略性选择。
 
 三、神话重述与神话研究
 
       首先,当神话与历史结合后,势必会牵扯出神话的真实性问题,学界对此是从两个范畴来把握的:神话对于其所属族群的内部成员来说是绝对真实的,甚至被认为“可以构成真实的最高形式”。但这往往又只是一种主位的视角而已,在具体的神话研究中,神话的真实性又被认为是有限度的,例如在少数民族史书写中,神话是作为承载史料的文本,其中掺杂着史实,是真实历史事件、历史情景的神话叙述,民族史的编写者需要将其中的“怪力乱神”剔除才能提炼、钩沉出“真实的”民族史。当然,除了史料价值,编写者尤其是本族学者也同样看重神话所能体现的真实的民族情感与民族精神。
 
       其次,除了将民族史中的神话运用作为一种神话的研究,我们还可以将其视为一个神话文本,即对神话的重述。
 
       马健雄曾论述过上文提到的《拉祜族史》中对于拉祜族迁徙路线的重新建构问题,他显然是站在民间民众的立场,认为这只是一种精英的历史,“如果把神话掰成一些碎片,并将其从自己的语境中抽离,无论是用于历史的重构还是其他目的,都难以理解神话本身在它的土壤中的意义。因此将神话因素从它的社会生活脉络中抽离,用于构建精英的历史,就使用神话的‘本土社会’而言,就可能是一种‘意义的误读’。”这也是当下神话研究的主流看法,对脱离了社区日常生活语境的神话文本(如旅游语境中的神话展演)持批判或否定的态度。
 
 
      但是,神话发展至今,由于媒介的日益丰富、表述主体的增加以及社会对神话意义需求的多元,势必会带来神话认识论的转变。本文并没有要通过真与假、活态与“死态”等范畴将神话区分对立起来,而是把神话的不同存在形态都看作是一个神话有机体的一部分。近年来,已有学者关注现当代社会中,神话漂移在不同的语境以及媒介中所表现出的适应性与新的存在形态,如杨利慧重新阐释了“神话主义”这个概念,“是指现当代社会中对神话的挪用和重新建构:神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中,为不同的观众而展现,并被赋予了新的功能和意义。”本文所讨论的民族史对神话的重述正体现了现当代社会对神话的挪用和重建现象,神话的语境、媒介以及受众都发生了改变,它的理论、认同等功能也被进一步强调。神话原本以一个个异文的形式存活于社区日常生活的口头传统中,而经过了搜集、翻译、剪裁以及阐释等一系列学术操作后,成为一个民族甚至是国家的公共知识。
 
        综上所述,对于神话的认识论的改变在某种程度上也会带来其研究视阈与范式转变,以本文的研究个案为例,具体可表现在以下几个方面:第一,从求同研究转向差异研究。中国的神话学尤其是神话母题的研究,往往更加关注于神话中的稳定成份,即使涉及到神话的变迁,也是将其作为异文存在,即某个母题或类型的变体,并且又通过大量的异文归纳建构出新的稳定系统。世上没有两片完全相同的叶子,神话的母题、类型即使完全相同,也会因语境的不同而产生不同的表述,而这背后不同的运作机制正是当下神话研究需要注意的;第二,从传承研究转向传播研究。以往的神话研究多关注神话在历时进程中的纵向变迁,而在现当代社会中,神话的媒介日益多元,受众也部分地转向了外族人,神话正朝着多面向变迁,所以,要将研究视阈转向神话在共时状态下的不同语境间的横向调节与适应;第三,由文艺学研究转向政治学研究。在当下的社会语境中,没有哪个族群能够脱离官方意识形态。具体到本文的研究,民族史也是国家史的一部分,民族神话往往会也被纳入到国家的神话体系中,成为一种政治表述的手段。所以,我们对神话的研究有时也需加上政治的透镜。
 
     (参考文献及注释详见原刊,原文标题《历史中的神话与神话中的历史——1949年后西南少数民族历史书写中的神话重述》,转载时有所删减。)
 
       作者简介:高健(1985-),男,汉族,吉林辽源人,云南大学文学院博士后,博士学位,研究方向为神话学,民俗学。
 
文章来源:《西南边疆民族研究》2018年第1
 
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