——从田野调查、学术症结到理论重建
无论从中国宗教研究来看，还是就中国文化传统研究而言，如何认识与评价“民间信仰或民间宗教”，堪称一个既复杂又严重的老大难问题。追究起来，所谓的“中国民间信仰问题”早在明末清初，东西方文化传统的首次深层碰撞中就被西方传教士提出来了，他们可谓全盘否定中国民间信仰的始作俑者。而在此后百余年来的中国思想史上，经过数次重要论争，像“中国究竟有没有宗教”“是否应以科学、美育、道德或哲学来取代宗教”“儒家、儒学或儒教是否属于宗教或国教”等问题，不但变得愈加复杂且严重，甚至可以说，已到不得不面对、不得不决断的地步了。为什么这么说呢？让我们“回到田野”，借助史料数据、特别是现状调研，切实感悟中国民间信仰或民间宗教研究所面临的严峻挑战。
问题的提出：让田野调查说话
中国社会科学院世界宗教研究所与浙江省社会科学联合会曾共同组织实施“浙江民间信仰现状调研项目”。该项目堪称中国大陆学术界对当代民间信仰所展开的一次规模较大、地域较广、内容较全的实地调研活动。此次调研由来自不同学科的专家学者和民间文化工作者合作，调研地区主要选择温州市、台州市、义乌市等，调研内容广泛涉及民间信仰的神祇崇拜、祖先崇拜、仪式活动、五大宗教对民间信仰的影响等，重点问题则聚焦于：如何看待社会转型期的民间信仰在社会生活中的作用，如何从社会控制的角度来有效地管理民间信仰活动等。此次调研的大量收获，中国社会科学院世界宗教研究所研究员叶涛撰文予以评介，其提出的如下相关观点值得深思：
民间信仰现状及其主要特点。此次调研发现，与其他宗教活动场所（意指“五大宗教”，笔者注）相比，民间信仰活动场所数量大、规模小、参与信众广泛、管理形式多样等。例如，《关于浙江省台州市民间信仰状况和管理的调查报告》指出，当地的民间信仰现状可概括为3点：民间信仰的庙宇量多面广，星罗棋布，已成为村社文化生活的重要组成部分。民间信仰的神明崇拜和香火祭祀传统深厚，类型多样，已成为文化传承的重要方式。在当地，城隍、土地公、玉皇大帝、观音、天地水三官、关公、龙王等全国性神明崇拜普遍存在，白鹤大帝、济公、钱王、胡公、张元帅等地方性神明也有很大影响。民间信仰活动大多由当地精英牵头，群众热衷参与，已成为乡村自治的凝聚符号。由此可见，在民间信仰的复兴过程中，基层群众的精神需要是基础，当地精英的策划组织是关键。
民间信仰管理工作所面临的挑战。以台州市为例，1996年以来，该市按照省委省政府的部署要求，先后多次开展了未经审批小庙小庵整治工作，但整治效果并不理想。鉴于这种情况，台州市临海地区（县级市）有关部门从2004年开始对民间信仰进行管理，现已取得不少成果。主要经验包括：首先，对于民间信仰要有统一的思想认识，地方政府部门要认识到，民间信仰问题具有统战性、群众性、长期性等特点，要转变以往“只堵不疏”的管理思路，“疏堵结合，正面引导，规范管理，确保安全”；其次，对于民间信仰管理工作，要积极探索、敢于实践，制定一系列行之有效的管理措施，如纳入属地管理，明确管理主体；建立工作网络，形成“各级有人抓，层层有人管”的工作格局；制定管理制度，促使规范管理等。再次，面对民间信仰的现实存在，由“打击制止”转为“正面引导”，才能取得良好效果。这样一来，既解决了民间信仰的活动场所问题，又消除了安全隐患，化解了群众抵触情绪，群众拥护配合，基层干部支持，真正落实管理措施。以上实践经验表明，做好民间信仰管理工作，有利于改善基层党群干群关系，保护传统文化，平衡宗教生态，并形成中国特色的宗教文化。
民间信仰理论研究所面临的挑战。此次关于当代民间宗教现状的调研表明，如何从理论层面上来界定民间信仰，认清民间信仰的性质与作用，为民间信仰的正常发展与科学管理提供学理根据，是专家学者和政府有关部门共同关心的问题。中国社科院世界宗教研究所研究员金泽指出，民间信仰是一种历史悠久且当下活跃的宗教文化形态。对于所谓的“民间信仰大复兴”（有些人称“死灰复燃”），我们要充分认识到，当代中国民间信仰的存在与发展，已不同于中国传统社会所处的时代，不但其外部环境变化了，如政治、经济、文化、城镇化进程、人口素质等，而且其内部结构与整体功能也不同于过去，并且还会随着社会转型而发展变化。当代中国民间信仰实际上是一种文化建构和文化再生产，其未来发展和社会作用，既取决于文化传统，也取决于我们这一代的作为。
上述理论思考并非只是根据浙江省的民间信仰现状调研。金泽指出，近些年来，有关东北、华北、西南、东南等地区的民俗学、民族学和宗教学的大量田野调查报告表明，民间信仰在整个中国大陆并非个别现象，它不仅具有一定的普遍性，而且在一些地区，无论从信众人数来看，还是从宗教活动场所的数量上来说，甚至超过了当地的“五大宗教”。因此，从当下中国宗教的发展态势和宗教学理论研究的角度来看，我们需要调动一定的学术资源，加强中国民间信仰研究。其理由不仅仅在于民间信仰在我国的许多地区仍是一种很有生命力的活态文化现象，其活动场所多、信众广；更重要的是民间信仰作为“一种社会现实”、作为“老百姓的信仰权利”，理应受到重视与尊重。况且过去统统被扣上“封建迷信”的民间信仰，如今其中的一些群体性的、敬天法祖的、崇贤尚德的、历史悠久的祭拜活动，已经有了“合法的地位”，这在理论与政策研究层面，都给我们提出了挑战。金泽指出：就调研成果而言，在“民间信仰是否存在”这个问题上，似乎没有争议；对于“民间信仰的规模与范围”，虽然存在争论，但并不涉及“事实判断”，而属于“调查技术和预设尺度”问题；真正深层的问题是“如何看待民间信仰”，即对民间信仰作出怎样的“价值判断”。有人认为，民间信仰是“草根文化”，是“文化遗产”，或直截了当地说，就是“本土宗教的重要组成部分”，应当尊重和宽容；但也有人认为，这在古代属于“淫祀”，在今天属于“封建迷信”，是“落后的、反科学的东西”，应该彻底否定。
中国民间信仰与价值判断问题
要对中国民间信仰作出正确的价值判断，理应着眼于其主流与本质，这种方法论取向可使我们着重发掘其“真精神与正能量”，从而更积极、更有建设性地引导中国民间信仰。这不但是哲学方法论的一般原则，即对于任何事物的认识与判断，均要注重其主要的方面——主要的内容、主要的性质、主要的作用等，而且我们应当据此来深刻地反省长期流行于中国民间信仰领域的两种偏颇的价值判断倾向。
一是把中国民间信仰一概看成是“迷信”。这种偏颇的成见最初来自明末清初的西方传教士，但我们至今尚需追究的是，为什么这种“西方的成见”竟会盛行于中国近现代思想界呢？综合的学术反省或许可使我们思索个中的复杂原因。即中国知识界的民间信仰研究发端于晚清时期的“批判迷信”，其目的就在于破除迷信、启蒙思想、改良社会等。因而，这一时期所用的“迷信”一词充满了强烈的政治色彩与意识形态批判倾向。如《安徽俗话报》（1904年第11期）刊载的《续无鬼神演义》一文认为，中国民间的“种种迷信”导致“种灭国亡”。正因为如此，我国民俗学界才开始用“民俗”“俗信”或“民间信仰”等词，为相关研究内容脱敏；近些年来，我国学者又策略地以“非物质文化遗产”的名义，为民间信仰研究“去污名化”。
二是把中国民间信仰简单地看成“民间宗教”，并将“民间宗教”主要解释为“民间教派”或“秘密宗教”等。如果说前一种价值判断倾向明显地表现为“全盘否定中国民间信仰”，那么，这种概念理解则会直接或间接地把民间信仰引向“政治化或意识形态化”，并由此导致片面的、甚至恶性的价值判断。正如有些学者指出，我国学术界早期的“民间教派”研究多采用“秘密宗教”概念，上世纪80年代以来的“民间宗教”研究又集中关注“民间教派”，不少学者则将此延伸到“会道门、会党”研究。由此可见，所谓的“中国民间宗教”研究，首先遇到的仍是概念界定与定性问题，有些学者认为“民间宗教”在中国历史上大都秘密流传，故把“民间宗教”称为“秘密宗教”“秘密教门”“民间秘密宗教结社”等。然而，从历史来看，并非所有的民间宗教都是“秘密的”、遭到取缔的。因此，在“中国民间宗教”研究中，不能只从政治层面来加以界定，不能把“民间宗教”与“秘密宗教”“秘密结社”“农民起义”等混为一谈，因为后一类概念其实隐含着先入为主的价值判断。
在笔者看来，无论海内外的研究者如何界定中国历史上和现存的“民间信仰或民间宗教”，有一点乃是不争的事实，即所谓的“民间信仰”主要就是指老百姓在日常生活中所信奉的传统习俗。这里且不论近二三十年来的大量田野调查能否证实，中国基层社会现存的民间信仰形态在信众数量、分布范围、活动规模等方面是否都远远超过了几大体制性宗教；仅就“民间信仰主要是属于老百姓的传统习俗”这一点而言，我们是否就应该深刻地反省前述两种长期流行的价值判断倾向呢？若把“迷信、愚昧、落后”这顶大帽子全都扣在千千万万归属民间信仰的老百姓头上，或把研究目光主要盯在“秘密宗教、秘密教门、民间秘密结社”等少数民间异常现象那里，这些做法是否显然有悖于客观性、全面性、严谨性等学术研究的基本原则呢？当然，我们不能不清醒地认识到，林林总总的民间信仰当中“有精华也有糟粕”，甚至可谓“鱼龙混杂、良莠不齐”；然而，如同世界上的任何一种文化传统，诸种本土的或外来的制度性宗教在现实社会中的存在形态及其复杂作用岂不也是这样吗？一言以蔽之，以“主流与本质”作为价值判断的着眼点，这一方法论原则不但适用于制度性宗教研究，同样也适合于民间信仰研究。
当然，这里需要慎重说明，如果把“红军菩萨”“解放军庙”等划归“民间信仰”，大概不会引起多少争议；但若把此类现象视同“民间宗教”，则显然不够严谨或不太恰当。笔者将此类新现象引入学术讨论，主要是为了印证中国老百姓所普遍怀有的“崇德报功观念”。因为从历史学观念来看，此类新现象距离我们是“那么近”，是在我们身边“刚发生”的，所以我们不难调研清楚“其缘由”，即当地的老百姓为什么会感恩并祭祀“她（他）们”。在笔者看来，这里所例证的“缘由”，或许就是我们所要探究的中国老百姓信仰状况的“奥秘”之一，即中国本土民间信仰的底色、本性或基本精神的主要内涵。
民间信仰与中国宗教文化传统
中国民间信仰与中国宗教文化传统深切相关。关于这一方面问题，近些年来海内外学者提出了不少值得深入研讨的观点或思路。
国内学者的新近观点
有学者指出，民间信仰在中华文化中占有特定的位置，不仅构成了民众的笃诚信仰，影响着他们的思维方式与生活方式，而且深刻地影响着各个地区的风土人情与传统习俗。从历时性的角度来看，民间信仰对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用，对现代以前的宗教生活、政治生活发挥过重大影响。从共时性的角度来说，作为大众文化的民间信仰，乃是高雅文化、正统神学的孕育之母。
又有学者认为，中华文明数千年历史中发展出来的大量符号象征，几乎都与民间信仰有着千丝万缕的联系，或者说成为民间宗教信仰的对象。有谁能否定中华民族的象征“龙”，有谁能否定“女娲”是华夏儿女的祖先？照此逻辑，种种民间信仰存在的文化合理性是不容置疑的。在漫长的历史进程中，民间信仰活动形成了祈祷、仪式、道德观念等具有宗教实践性的精神取向，这种精神传统已成为地方民众所普遍接收的基本价值和象征符号，并广为传播于海外华人社区。因而，我们可以将中国民间信仰所蕴含的文化取向、道德价值、精神愿景等视为中国文化的“共有的精神遗产”。
西方学者更注重理论与方法的探讨
魏乐博现任美国波士顿大学人类学系教授，他早在攻读博士学位时，便致力于中国宗教仪式、特别是民间宗教仪式的田野调研。魏乐博回顾，他到中国从事田野调查之前，脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”，即西方人类学界的大量著名理论；但他在中国展开田野工作之后却发现，中国的宗教状况与西方的理论想象并不一样。譬如，按照特纳和格尔茨等人的“解释人类学”观点，田野工作的目的即在于，解读“某种仪式的地方意义”，可他四处询问当地人的结果却是，有些人并不清楚仪式的意思，而有些人回答，他们祖祖辈辈就是这么做的。这使他体会到，中国老百姓对于宗教仪式的解释并非“统一的”而是“多样的”，这种多样性对于认识中国民间宗教其实很重要。
美国汉学家欧大年则主要是从地方性的民间信仰仪式出发来重新诠释不同文化背景下的宗教传统的。地方性的民间信仰有他们自己的组织型态、秩序和逻辑，并制度化于百姓的日常生活之中，包括在家庭生活、庙宇或是社区活动之中。这是民众最真实也最具体的活动、仪式和信仰。比较宗教学已有长久的历史。然而，一般而言，其比较的是高层次的神话、神学和哲学思想，是抽象性的比较。这样的比较形式固然有其价值，却忽略了普通信徒实际的信仰形式和行为。……尽管在文化、历史和观念上有所差异，从地方性日常生活的层次来看，彼此间仍存在着许多相似之处。各地的百姓所关心的是日常生活中的具体生活问题，同样的关切也表现在他们的宗教活动之中。这些相似性或许能够指出存在于不同的文化中实用性宗教的共同基础。
关于民间信仰比较研究的重要理论意义，欧大年指出，如果对民间信仰仪式进行比较研究，我们就能从结构上认识到世界不同地区的宗教传统的相似性。例如，一年一度的“圣驾巡游”，不仅在中国大陆、台湾、香港，而且在印度、日本、东南亚、墨西哥、意大利等国家或地区都同样存在。此类仪式表明，当地民众希望通过“象征性的圣像”，直接站在神明或圣徒的跟前，直接进行心灵对话，倾吐苦水或倾诉心愿，而他们的关注焦点，就是祈求神灵来解决其日常生活的诸多难题。因而，当地老百姓在日常生活中举行的此类仪式及其功利性目的，可谓地方性宗教传统的特色所在。欧大年抓住这个特色进一步指出，此类普通的民间信仰实践，才是“中国宗教的基础和信众人数的主流”；但关于民间信仰的比较研究，直到最近才刚开始，若能成功的话，我们或许能够建构一种新的比较视野，通过详细地描述一般信众的所作所为，更深入地了解各种宗教传统的共性，并进而理解不同文化背景下普遍存在的“实践性宗教” 。
综上所述，比较研究的学术视野，的确有助于我们深入探讨中国民间信仰与中国宗教文化传统的关系问题。诚如欧大年所言：这将是一个重要的课题，因为我们所要探讨的是“现今不同文化中千千万万的民众所实践的主流信仰”；而中国民众的主要的宗教性传统，就是“那些事关家庭与地方社区的日常生活的仪式和信念”，其目的即在于祈褔避害，这种传统是由普通民众来亲身践行的。如果能够放弃长期流行的成见，回到田野考察中的“原生态的民间信仰”，真正重视广大老百姓的传统习俗及其祭祀活动，那么，我们就不能不从理论与方法上沉思这样一个问题了：无论古今中外，尤其是就中国文化与宗教背景的两个基本特点而言——即中国文化传统是以人本主义的儒家思想为主流的，而中国社会现有的佛教、天主教、基督教和伊斯兰教等几大制度性宗教起初都是外来的，我们是否应认为，千百年来广为流传的民间信仰——也就是大多数老百姓的信仰传统，堪称“最普遍、最真实、最基本的宗教文化形态”呢？这条学术研讨思路不仅对于全面且深入地考察中国宗教文化传统，而且对于我们重新建构中国宗教概念暨中国宗教观，均是颇有深度、广度与潜力的。我们不妨借用一个时兴而通俗的说法，把这条新的学术研讨思路称为“中国宗教研究的群众观念”。
民间信仰研究与宗教理论重建
中国宗教研究、特别是民间信仰研究长期以来深受西方宗教概念、理论与方法的偏颇影响。因此，如果能从基础理论上来强化中国民间信仰研究，不但可以更全面地认识中国宗教的整体格局和整个中国文化传统，而且有助于我们重建中国宗教概念暨宗教观，并对国际宗教学界现有的理论与方法有所补充、修正或提升。
法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文，前些年通览了伊利亚德主编的16卷本《宗教百科全书》（1987），他发现其中65%的专题文章很少或根本就没有涉及中国宗教，即使在很多基本的辞条里，如祭坛、神明、鬼怪、女神、出生、死亡、丧礼、地狱等，也没有提到中国资料。这显然表明，以往国际宗教学界在这些重要的研究领域尚未吸取“中国的经验”。中国是人类历史上最伟大的国家之一，也是世界文明史上最悠久的国家之一。因而，任何关于人类文化或人类社会的整体理论，若不考虑中国材料和中国经验，便是无法令人信服的，比较宗教学的理论与方法也是如此。那么，如何借助中国民间信仰研究来推进宗教学基础理论建设呢？劳格文的如下理论反省，颇值得海内外学术同行一起深思。
由于宗教研究是一门起源于西方的“学科”，所以我们先要反省及质疑那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的词汇与范畴：这些概念、范畴及词汇所构筑的研究领域，现实上是不是根本不存在呢？具体地说，西方——特别是16世纪宗教改革运动后的西方——对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”的假设，即是把上帝之城与世俗之城（教会与国家、精神与物质等等）对立起来，并且强调宗教是一种信念与教条论述系统。在这一点上，中国宗教刚好相反，中国“宗教”在传统上被归属于“礼”的范畴……
总的来说，所有隐含“潜在二元论”的西方概念划分，似乎对我们而言已成为理解中国文化与宗教的一个障碍。这里所谓的西方概念划分，即是蕴藏世俗与神圣、国家与教会、肉体与灵魂、自然与超自然等等的二元对立概念，简言之，就是西方的“非此即彼的逻辑”。而且，这种西方二元逻辑也已不断地影响现代人将中国传统宗教定性为“封建迷信”。因此，我们认为，不论或隐或显都应当尽可能少用西方的逻辑和范畴来理解中国，并且尝试对中国宗教的合理性进行整合性的演绎，似乎很有必要。
那么，如何在中国民间信仰的研究方法上有所突破且对国际宗教学界有所贡献呢？欧大年通过总结他及许多海内外专家的研究成果，建议尝试一种新的综合性方法，他把这种新方法称为“历史、文本和田野考察”，其大致思路是：通过历史研究、本文解读来认识传统背景，再由田野考察来探究结构、功能和习俗等；前两者有助于后者，后者则有助于更清晰地理解传统脉络。
关于这种新方法，如下几点解释值得我们重视：一是，在西方学术界，现代田野考察方法始于人类学家的原始部落研究，因为那些部落没有文字记载，人类学家只好住在那里，观察当地习俗，记录口述传统等。相反，历史记载、经书文献等在中国可谓无处不在，如祠堂里的族谱，庙宇里的石碑、神台上的刻字、门柱上的对联以及大量的民间宝卷、佛道经文、地方志等等。所以，这种综合性方法不但特别适合中国宗教研究，也可以说是对世界宗教研究方法的一个贡献。二是，就某种宗教而言，研究者们的一个通病就是偏重其“理论与哲学”，问题在于，与大多数信众最相关的内容则是其“习俗和仪式”等传统活动。因此，田野考察可使我们重视此类传统活动，关注宗教的活生生的社会形式，了解信众对于其信仰传统的诠释与实践。三是，以上两点意味着，中国宗教研究要“自下而上”，即要从中国宗教的社会基础——民间信仰、传统仪式和日常生活等开始，因为无论什么时候，我们都应该重视宗教信仰与老百姓的日常生活、社会活动的关系。只有做好这些基础研究，我们才能进一步研究那些后来发展起来的教派性宗教传统，如儒释道等。但说到这里，欧大年还是不忘强调上述研究思路：对于儒释道的研究，也要从老百姓的日常生活入手。这也就是笔者在前一部分结尾所强调的“中国宗教研究的群众观念”。
如果史料与田野考察告诉我们，遍布中国乡土的民间信仰，其总量可谓占据了中国宗教文化的绝大部分版图；如果概念与理论辨析提示我们，所谓的“中国民间信仰”主要是与普通百姓的日常生活息息相关的信仰习俗，不仅应该界定为“原生态的宗教-文化现象”，而且堪称“最普遍、最真实、最基本的中国宗教文化传统”；如果世界宗教比较研究启发我们，无论古今中外，也无论民间信仰还是体制宗教，其广大信众无疑都是由普通百姓构成的，那么，重新认识中国民间信仰的理论价值与现实意义便毋庸置疑了。
转自中国社会科学网
http://reli.cssn.cn/zjx/zjx_zjsj/201808/t20180822_4547102.shtml
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