普世社会科学研究网 >> 宗教与国家
 
“被管理的现代性”及其挑战者:—对土耳其现代化进程的历史反思
发布时间: 2018/11/22日    【字体:
作者:昝涛
关键词:  土耳其 现代化  
 
 
2008年是青年土耳其革命(Young Turks Revolution,1908)一百周年纪念,是土耳其国父穆斯塔法•凯末尔•阿塔图尔克(Mustafa Kemal Atatürk,1881-1938)逝世七十周年,同时,或许更鲜为人知的是,今年还是奥斯曼-土耳其语实行拉丁化(也就是现代土耳其语之诞生,1928年)八十周年。今天,再度回首那曾经为中国的康、梁和孙中山等人所艳羡的土耳其成就,我们仍然很难说,它们在土耳其历史乃至世界历史上的地位已经盖棺定论。在今日之土耳其,亲伊斯兰的正义与发展党(简称"正发党",AKP)已经形成一党独大之局面,而以共和人民党(CHP)及土耳其军方为代表的传统意义上的世俗主义者,在某种程度上正面临着被边缘化的危险与挑战;在土耳其的东南部,以伊拉克北部山区为基地的库尔德工人党(PKK)发动的分裂和恐怖主义活动,使土耳其焦头烂额。历史是连接过去与现在的桥梁。要理解当代土耳其所面临的困境,我们需要从其百年来的历史发展特征着手。
 
本文所讨论的问题主要包括两个方面--民族主义与世俗主义,这两者是凯末尔主义(Kemalism)的基础,也是理解当代土耳其的两个最重要维度。青年土耳其(Young Turks)是奥斯曼帝国末期最早的一批民族主义主义者,他们梦想通过推行突厥化(Türkleşme)和现代化来拯救奄奄一息的帝国(这是青年土耳其党人1913年后所推行的政策)。实际上,青年土耳其拯救奥斯曼国家的努力虽然失败了,然而,他们的事业在随后建立的新土耳其共和国就以凯末尔主义为名得以延续。
 
本文提出并使用了一个概念--"被管理的现代性"(guided modernity)。这个术语的提出受到了"被管理的民主"[3]的启发。青年土耳其和凯末尔党人及其所推行的改革,代表了土耳其精英阶层在他们的国家自上而下地推行和实施欧洲现代性方案的努力(欧化或西化)。土耳其通往现代性的道路是一种在国家精英[4]主导和监护下所进行的转型,故称此类现代性为"被管理的现代性"。不过,在当代土耳其,"被管理的现代性"正面临巨大挑战。
 
一、从奥斯曼主义到土耳其民族主义
 
今天,库尔德民族主义的持续发展对土耳其国家各个方面产生了很大影响,因此,民族主义成为学者和专栏作家们乐于讨论的一个重要主题。[5] 有关土耳其民族主义的当代争论,基本上是围绕着土耳其认同的凯末尔主义模式及其可能的转变方向上。在文化上和政治上,凯末尔主义的民族主义(Kemalist nationalism)植根于土耳其主义(Türkçülük,即Turkism)的意识形态,而土耳其主义是在20世纪最初十年的青年土耳其党统治期间开始发展起来的。
 
作为一种民族主义意识形态,土耳其主义形成于奥斯曼帝国从一个多种族、多文化的帝国向以讲突厥语族人口占多数的、相对单一的民族国家转变的过程中。列文(Lieven)曾提出一般性概述:"在1850-1918年这一时期,帝国的主要困境是,如何在一方面维系有着巨大领土、人口和权力的政体,同时又如何在另一方面使这个优先性与满足民族主义、民族和经济动力的要求相一致。[6]这一描述同样也适合于同一时期的奥斯曼帝国。
 
19世纪是一个民族统一的世纪。在奥斯曼帝国境内,非穆斯林臣民是最早探索和实践民族主义的。塞尔维亚是第一个觉醒的民族,他们在1804年2月发起了反对奥斯曼的抗争。"1815年,第二次塞尔维亚人起义更为成功,他们获得了奥斯曼宗主权之下的自治公国地位。几年后的希腊起义则获得了广泛的欧洲支持,并取得了希腊王国的主权独立。"[7]最终,奥斯曼帝国苏丹马哈穆德二世(Sultan Mahmud Ⅱ)不得不接受了希腊的独立以及塞尔维亚和埃及的自治地位。
 
讲突厥语的人民是奥斯曼帝国境内最后一个觉醒到并接受民族主义的群体。对此,格卡尔普解释道:"[在奥斯曼帝国]民族主义的理想首先出现在非穆斯林人民中,然后是阿尔巴尼亚人和阿拉伯人,最后才是土耳其人。它最后才出现在土耳其人中并不是偶然的:奥斯曼国家是由土耳其人自己创造的。(对土耳其人而言)国家本身就是一个已经建立的民族(nation de fait),而民族主义理想所鼓吹的是建立在主观意志基础上的民族(nation de volonté)。从直觉上我们就能理解,土耳其人开始的时候是不愿意以理想来牺牲现实的。因此,土耳其思想家当时信仰的不是土耳其主义而是奥斯曼主义。"[8] 在1901年,"联合与进步委员会"(青年土耳其党的组织,Committee of Union and Progress--CUP,他们也被称为"联合党人"-- Unionists)收到一封来自阿尔巴尼亚的信,这封信认为该委员会是一个"土耳其人的"组织,在对这封信的答复中,委员会强烈地否认该组织是专为"土耳其人的"。[9]
 
在1900年代中期以前,"联合与进步委员会"是由信奉"奥斯曼主义"(其核心是打破伊斯兰教划教区而治的传统,使帝国臣民不再区分宗教和种族,都是奥斯曼公民,法律面前人人平等)的人构成的。然而,即使是奥斯曼主义,在帝国的历史上也还是一个很新鲜和现代的事物。奥斯曼主义的提出是针对帝国境内的非穆斯林民族运动的一个反弹。在西方压力下开始的改革(坦齐麦特,Tanzimat,1839-1876),一个重要原因就是帝国境内的非穆斯林民族主义。在1876 的"玫瑰园敕令"(Gülhane Hatt-ı Hümayunu)中,当时的帝国改革家力图对奥斯曼社会的很多方面进行大刀阔斧的变革,"玫瑰园敕令"实际上就是一种权利和政治改革的宣言,它赋予了奥斯曼公民身份一种新的含义。坦齐麦特是奥斯曼政府自发进行的一场改革,主要包括了如下四个方面:(1)确保苏丹臣民的生命、荣誉和财产有所保障;(2)建立有序合理的税收制度;(3)实行新的征兵制;(4)所有臣民不分宗教,在法律面前人人平等。[10]这些原则的核心考虑就是,建立帝国的合法性,并防止帝国因种族和宗教发生分裂。
 
我们很难说坦齐麦特的改革家们力图建立一个同质化的奥斯曼民族,[11]毋宁说那只是一种团结帝国内所有不同元素的一种努力而已。对于坦齐麦特的改革者而言,奥斯曼主义在某种程度上类似于联邦主义。不幸的是,对那些少数族群来说,民族主义就像毒品,对那些尝过一次的人来说就很难再戒掉。诚如格卡尔普所观察到的,"痛苦的经验证明,除了那些发起这个概念的人,‘奥斯曼'的新意义并没有受到任何其他人的欢迎。发明这么一个新词不但毫无用处,而且还是有害的,因为,它给国家和不同的民族--特别是土耳其人自己造成了有害的后果。"[12]
 
在1867-1878年间活跃的一群开明士人,被称为"青年奥斯曼人"(Young Ottomans),他们谴责坦齐麦特改革,说它只是肤浅的西方化。他们要求更为激进的改革,包括引入代议制。他们认为,在西方科学与伊斯兰价值之间可以达到和谐一致。青年奥斯曼人在爱国主义的意义上支持奥斯曼主义的理念,并以其作为确保奥斯曼国家存续的手段。在奥斯曼帝国的历史上,是青年奥斯曼人的最杰出代表纳末克·凯末尔(Namık Kemal)首次将"瓦坦"(Vatan, 祖国)这个概念推广和普及开来,强调国民不分人种、种族缘起、宗教和教派的差别。然而,也正是纳末克在1878年8月30日如此写道:
 
 "如果我们必须尽力地消灭我们国家中除土耳其语之外的语言,我们还应该给阿尔巴尼亚人、拉兹和库尔德人一个能够保持其自身特征的精神武器吗?......对民族统一来说,语言......或许是最牢固的障碍--或许比宗教更为牢固。"[13]
 
纳末克·凯末尔在同年9月13日还写道:
 
 "当然,我们不可能在希腊人或保加利亚人中间鼓励传播我们的语言,但是,在阿尔巴尼亚人和拉兹人之中,即在穆斯林中间,这肯定是可能的。如果我们在他们的地方建立规范的学校,贯彻目前尚未实现的方案,拉兹和阿尔巴尼亚人的语言必将在二十年内被彻底忘记。"[14]
 
从纳末克·凯末尔晚年的上述思想我们可以看出,在一定程度上,帝国的奥斯曼主义将不可避免地导向一种土耳其化(同化)。[15] 在以后的岁月中,特别是在青年土耳其党人掌权后,土耳其化的确发生了。
 
土耳其主义的目的是激发奥斯曼-突厥人的一种土耳其民族意识。在土耳其主义者那里,突厥人皈依伊斯兰教之前的历史被看作是黄金时代。在很长一段时间里,"成为一个土耳其人"这个理念被看作是与奥斯曼主义和伊斯兰主义相一致的。[16] 随着欧洲地区大部分领土的迅速丢失,奥斯曼帝国开始成为一个在人口/民族结构上更为同质化的国家,这有利于促使土耳其主义成为一种国家政策。
 
在1910年代,当土耳其主义最重要的理论家齐亚·格卡尔普来到萨洛尼卡的时候,他关于土耳其主义的演讲受到了"联合与进步委员会"成员的热烈欢迎,这其中,后来成为土耳其国父的穆斯塔法·凯末尔也是听众之一。[17]这种情况表明,土耳其民族主义发展的环境正在改变。
 
在青年土耳其党的历史上,土耳其主义只是在1912-1913年的巴尔干战争之后才演变为一种主流的民族主义意识形态。在巴尔干战争期间,巴尔干诸民族以实际行动反抗了奥斯曼主义,而奥斯曼帝国则永久地失去了其在欧洲的几乎所有领土。为了确保剩余人口对帝国的忠诚,(泛)伊斯兰主义就成为帝国的首要考虑。但是,当看到同为"穆斯林兄弟"的阿尔巴尼亚人和阿拉伯人也被民族主义的激情所鼓动之后,土耳其人就不得不承认,在这个国家里,只有"土耳其元素"才是唯一靠得住的。显而易见,当权的土耳其人是在迫不得已的情况下采取了土耳其主义的民族主义政策。
 
在这一时期,"联合与进步委员会"开始拒绝接受任何阿拉伯会员。土耳其人的首要政策是土耳其主义与突厥化。土耳其主义更主要地是体现在语言和文化政策上。1911年10月,"联合与进步委员会"通过了一项决议:"......其他民族可以保持其宗教,但不能保留自己的语言。土耳其语的普及是确保伊斯兰教优势和同化其他因素的主权手段之一。"[18]在当时的土耳其舆论界,的确存在一种日益上升的土耳其主义呼声,甚至明确主张要把整个阿拉伯地区实行彻底的殖民化进而土耳其化,让阿拉伯人忘记自己的历史和语言,创造机会使土耳其语成为伊斯兰教的宗教语言,并把觉醒中的阿拉伯民族意识扼杀在摇篮中。[19]
 
1916年,青年土耳其政府颁布了语言法,规定商号的帐册和来往函件必须使用土耳其文,他们还企图把土耳其语强加给阿拉伯人、阿尔巴尼亚人以及其他的非土耳其的穆斯林,例如,在阿拉伯地区的火车票也不再用阿拉伯语印刷了,一律用土耳其语和德语。在黎巴嫩建立了一个土耳其人的军事法庭,逮捕了大量活跃的民族主义分子,一个土耳其军官说:"那些阿拉伯人想摆脱我们,他们秘密地同情我们的敌人,但是,在他们把同情转化为行动之前,我们必须亲自除掉他们。"[20]
 
在奥斯曼帝国灭亡之后,土耳其主义的事业在凯末尔主义的土耳其得以延续并达到高峰。从联合党人到凯末尔主义-民族主义之间的历史延续性,就表现为从土耳其主义向土耳其史观(Turkish History Thesis)的演变过程。
 
土耳其共和国于1923年10月建立之后,民族主义是凯末尔主义的重要支柱之一。土耳其史观的提出标志着土耳其民族主义在凯末尔主义的土耳其达到了顶峰,该史观是由凯末尔主义史学家于1920年代末1930年代初提出来的。根据这一史观,世界历史上最早的人类诞生于中亚,这里被认定为土耳其人的故乡;中亚最早的人类就是土耳其人;土耳其人是白种人,土耳其人在中亚创造了高级的文明;后来由于剧烈的气候变化,中亚的大多数土耳其人被迫迁出,在这个迁移过程中,正是土耳其人把他们的高级文明传播给世界上还处于野蛮状态的其他民族;这个过程发生在近万年以前。作为这个过程的一个自然结果,土耳其人就是西亚地区最早的土著,一个推论就是,赫悌人实际上就是土耳其人。[21]其实,土耳其史观与土耳其主义采用了相似的论证逻辑。史观继承了土耳其主义的文化遗产。两种意识形态都是要把土耳其的历史和传统追溯到伊斯兰教之前的历史阶段,并以此来证明,在土耳其的民族传统中,有着重要的非伊斯兰因素,那是一个"世俗的"时期,而且与西方文明有着千丝万缕的联系。这样,世俗化和西方化的改革在土耳其就获得了"托古改制"意义上的支持。
 
青年土耳其党人的土耳其化政策主要针对的是帝国境内的阿拉伯人和阿尔巴尼亚人,到了共和国时代,类似的同化政策则主要是在库尔德地区展开。根据土耳其史观的一个推论,安纳托利亚的库尔德人实际上就是生活在山区的土耳其人,他们只是忘记了自身的土耳其身份。这一论调为针对库尔德人的土耳其化提供了合法性。[22]在凯末尔时代的土耳其,所有的穆斯林,不管其种族根源,都被强制接受一种土耳其的民族身份。所有的小学生都必须在上课开始时齐声朗诵:"我是土耳其人,我是正值的,我是勤奋的"(Türküm, Doğrum, Çalışkanım.)。土耳其国家一直否认库尔德民族身份的存在。在1925年谢赫·赛义德(Sheikh Said)领导的库尔德反叛之后,同化政策则更加紧迫了。在这些政策中,最为有名的就是一个被称为"公民,请讲土耳其语" ("Vatandaş, Türkçe konuş!")的运动。以此种方式,土耳其语就成为使安纳托利亚地区的库尔德人、阿拉伯人、高加索人、拉兹、阿尔巴尼亚人和其他穆斯林族群土耳其化的主要工具。[23]
 
二、土耳其的世俗主义
 
自近代以来,伊斯兰教与现代社会(或现代性)之间的关系就占据了数代穆斯林有识之士的头脑。关于这个问题的争论,也一直持续至今。在土耳其,伊斯兰教的地位问题是伴随着奥斯曼帝国的衰落而提出来的。
 
奥斯曼帝国最早的衰落迹象发生在17世纪。在1699年卡罗维茨(Carlowitz)大败之后,奥斯曼人不得不开始考虑学习新的理念和新的方式来应对欧洲国家。欧洲军事技术的优越性不得不被承认。这就导致人们接受了一个对穆斯林而言非常具有震撼性的理念,即他们必须向他们从前所鄙视的"低贱的异教徒"("inferior infidel")学习。奥斯曼帝国的苏丹塞利姆三世(Selim Ⅲ, 1789-1807)和马赫穆德二世(Mahmud Ⅱ, 1808-1839)是最早承认这一点的皇帝。帝国的现代化需要最初是仅仅被局限在军事技术领域。但是,随着西方教员、技术和理念的到来,奥斯曼人开始意识到,为了使帝国现代化并得以拯救,他们或许不得不采纳一种全盘西化的进程,包括技术的、体制的、文化的甚至心理上的。
 
坦齐麦特的领导人力图按照欧洲的形式,在不同层面上改革奥斯曼社会的重要体制。实际上,奥斯曼主义的提出已经标志着帝国世俗化的开始,因为,不考虑宗教或种族出身,承认所有民族在法律面前人人平等,这样的主张对于伊斯兰教的米勒理念和制度来说,已经是革命性的。[24]此外,在其他领域,比如教育、法律和管理的世俗化也已经开始了。西式教育的现代学校被建立起来。世俗的法庭被建立起来,西方式的法律条文(特别是法国的)被采纳;新的管理体制也根据法国模式被设计出来。
 
然而,坦齐麦特的改革者们并没有也无可能触动传统的伊斯兰教建制,比如宗教学校和宗教法庭。坦齐麦特改革所带来的最重要影响就是一种双元结构的形成,在其中,世俗的现代体制与传统制度并存,后者没有受到什么触动。
 
青年奥斯曼人则致力于使伊斯兰教与西方的现代科学技术相融合。青年奥斯曼人的出现主要就是作为对坦齐麦特时代的一个反弹。凯杜里曾说,这一反对派的出现是政治改革自身的一个产物。[25]"他们是奥斯曼知识分子首次组织起来的一个反对派团体,他们使用的是启蒙理念,力图使现代化与伊斯兰教适应。"[26]青年奥斯曼人认为,坦齐麦特运动没有一个坚实的意识形态或伦理的基础;而使国家现代化的方式可以在伊斯兰教中找到。对纳末克·凯末尔来说,代议制政府的原则与沙里亚(Sharia,伊斯兰教法)高度一致。[27]这样,他就使伊斯兰教成为了向西方学习的合法性框架,因为,根据纳末克的看法,伊斯兰教"已经为政治家提供了一整套基本的政治原则。"[28]所以,我们可以发现,对于青年奥斯曼人来说,伊斯兰教并非是帝国落后的原因,相反,正是由于缺乏对伊斯兰教的正确遵守,才导致了现今落后的状态。
 
当历史发展到青年土耳其党人的时候,情况开始发生改变。青年土耳其是一群在医学院和军事院校接受教育的人,这些人接受了欧洲的思潮,比如生物进化论和唯物主义,这使得他们日益与伊斯兰教社会的价值体系相疏离。总体来说,青年土耳其党人与伊斯兰教疏远了,联合与进步委员会的成员只是作为一个政治工具来利用伊斯兰教而已。在他们的思想中,重要的是要根据科学的原则来改变奥斯曼的社会结构,而且要用科学代替宗教,并将科学作为社会的基础。一旦获得了权力,他们将毫不犹豫地践行这些目标。
 
在1913年1月,联合与进步委员会开始掌握帝国的政权。利用他们在议会中的绝对优势地位,联合与进步委员会可以强制推行一套政治和社会改革的方案。与此同时,除了那些在军队、中央政府和行省级的管理方面所进行的变革之外,改革更有影响力的一个方面是,司法和教育体制的进一步世俗化,以及乌来玛(ulema,伊斯兰教教士)阶层地位的进一步降低。1916年,帝国议会不再给伊斯兰教大教长(Şeyhüislam,伊斯兰教最高教职)留有职位,并在很多方面限制了其权限。1917年教法法庭被划归世俗的司法部控制之下,宗教学院(medress)则被划归教育部的控制之下,还创建了一个新的宗教基金部来管理传统的伊斯兰宗教基金--瓦克夫(evkaf)。与此同时,高等宗教学院的课程也被现代化了,甚至,欧洲语言也被规定为必修课程。在联合与进步委员会的统治之下,妇女在家庭和社会中的地位也开始发生改变,特别是在上流社会和中产阶层中,这个方面的改变是非常大的。[29]
 
与1913-1918年期间执政的青年土耳其党人类似,凯末尔党人的改革目标是也是要使土耳其社会实现全面的世俗化与现代化。在凯末尔的领导下,土耳其进行了如下的世俗改革:与青年土耳其党人相比,在社会生活的改革方面,凯末尔政权的步子迈得更大,走得也更远,1925年,凯末尔党人废除了一夫多妻制,1926年,强制推行文明婚礼;1934年,国家规定妇女和男人在担任公职方面享有平等的权利;1926年上半年,土耳其开始采用欧洲历法,并同时照搬瑞士民法和意大利刑法;同时通过了多部法律对银行和财政部门进行重组;除了在军队中以外,在社会生活中取缔封建时代的敬称(如贝伊、艾芬迪和帕夏);1925年9月,土耳其封闭了所有的宗教神殿(turbe)和托钵僧修道院(tekke);同年11月,国家禁止男人戴传统的土耳其费兹帽(fez,红毡帽,自苏丹马赫穆德二世以来奥斯曼绅士戴的传统头饰),代之以西方式的礼帽。[30] 许理和评论说:"苏丹和哈里发制度的废除以及宣布共和,这些措施构成了凯末尔改革的第一次浪潮。显然,这些改革构成了坦齐麦特和联合党人改革的延续,这些改革已经使大多数的法律和教育制度世俗化了。通过使苏丹-哈里发成为点缀性的角色,以及从内阁中废除大教长职位,国家本身早就在很大程度上被世俗化了。"[31]
 
青年土耳其党人与凯末尔党人的世俗化政策,反映了他们对伊斯兰教与西方式现代性之关系的理解。对作为一种民族主义思潮的土耳其主义来说,"民族的"东西要比"宗教的"东西更为重要。所以,我们可以发现,无论是在土耳其主义还是在土耳其史观中,且不管其对土耳其人的历史是追溯到新石器时代还是较近的古代,它们都力图使土耳其人皈依伊斯兰教之前的那段历史古典化和理想化。在格卡尔普对土耳其历史的理解中,土耳其人皈依伊斯兰教就标志着"中世纪"的开始,而随着土耳其人开始与西方文明的接触,以及采纳西方文明,一个新的时代又开始了。[32]对土耳其主义者来说,土耳其人皈依伊斯兰教之前的那个"过去",就是他们民族主义意识形态中最重要的因素,因为,通过把土耳其人描述为在信奉伊斯兰教之前是一个世俗、勇敢、诚实、尊重女性、民主、进步和爱国的民族,它可以较容易地使土耳其人与伊斯兰教疏离,并转而采纳西方文明(实证科学、工业技术等)。那么,这里的论调就是,对于土耳其人来说,成为现代的,就是回到他们荣耀的过去而已。[33]当时一些土耳其的民族主义者认为,伊斯兰在土耳其人的历史上只是一个临时的过渡阶段。这样,土耳其社会的世俗化就被合法化了。
 
对凯末尔主义者来说,他们对土耳其中世纪历史的理解也使用了同样的逻辑。在第一届土耳其历史大会上(Birinci Türk Tarihi Kongresi,1932年7月2-11日), 一些凯末尔党人探讨了土耳其民族与伊斯兰文明之间的关系。他们都认为,土耳其人对伊斯兰教的发展做出了重要贡献,但是,同样也是伊斯兰教在后来阻碍了土耳其民族的进步。伊楠(Afet İnan)还认为,对土耳其人来说,伊斯兰教认同相对于突厥民族认同来说是次要的。[34]
 
在意识形态上,伊斯兰教被凯末尔主义者所诟病;在制度安排上,伊斯兰教则被置于国家的严密控制之下。在凯末尔主义的土耳其,跟青年土耳其党人时期一样,宗教人士变成了国家的公务员。此外,土耳其于1924年设立了"宗教事务局"。该局的成立意味着,土耳其并没有实现美国意义上政教分离,而是建立了一种国家干预型的政教关系,是一种国家管理下的世俗主义模式。
 
对凯末尔党人来说,他们与青年土耳其党人一样,都坚信社会生活必须建立在实证主义和科学而非伊斯兰教的基础之上。他们把人民大众界定为需要被从早期的也因此是发展的"落后"阶段中"拯救"出来。把自身看成是现代的、进步的和普世主义的凯末尔主义者们自认肩负着伟大的历史使命,即要把"文明"世界的标准引荐给人民。凯末尔主义者认为,他们有义务教育去土耳其的大众如何穿、怎么吃、如何看待别人以及如何说话,等等,并将此说成是文明化。
 
三、结论:被管理的现代性及其挑战
 
在过去的一个世纪中,土耳其精英致力于在土耳其的社会中植入西方式的现代性。但是,他们是通过对政治权力的垄断来实施其政策的,换句话说,是政治权力保证了他们对公开的和潜在的反对者们的控制与主导。对于青年土耳其党人来说,尽管联合与进步委员会被宣布为一个政党,但他们还主要是依靠着军官团体充当自己的保护者,并不断地镇压那些对自身权威的挑战者。[35]1923年之后,凯末尔党人在土耳其建立了一个威权主义的政体和一党体制,这也确保了他们对共和国"敌人们"的掌控。[36]
 
青年土耳其党人和凯末尔党人设计并贯彻了一个现代主义方案,力图在一种国家主导下的(或者说自上而下的)民族主义基础上来使土耳其社会实现"文明化"。为了拯救帝国或者保持国家的统一,他们都推行了一种针对少数族群的同化政策。为了赶超西方式的文明,世俗化是在国家的控制下进行的,是在国家允许的范围内展开的,换句话说,其限度是由国家自身所设定的。在这个意义上,我们称青年土耳其党人和凯末尔党人的现代性是一种"被管理的现代性"。
 
在土耳其的历史上,被管理的现代性与这个国家的国家主义特质紧密相联。我们知道,凯末尔主义有"六个箭头" (altı oku),即六大原则,其中一个即被称为"国家主义"(devletçilik)。国家主义并不仅仅是一种经济管理的手段,[37]而是包含了一套基本的价值观,包括由官僚所代表的国家应该负责政治、经济和社会发展的方向,甚至要负责塑造个人。伯纳德·刘易斯认为,在像土耳其这样的国家,"国家必须负责"的教条是一种简单而又使人熟悉的做法,非常符合其长期的统治者与被统治者这一关系所产生的传统和习惯。对于凯末尔政权来说,威权的、官僚的和家长式的作风,以及在经济生活中的国家主导与控制,是统治精英的权力、特权和功能的自然而明显的延伸。[38]对像奥斯曼-土耳其这样的赶超型现代化模式而言,精英而且几乎只有精英才有力量选择一条他们认为对社会、人民和他们自身都正确的道路。根据凯末尔在1931年的说法,"国家主义,如同我们所采纳的那样,在给予个人工作和努力优先权的同时,也包含了这样的意思,即在各个领域中,只要是与民族的整体利益有关的,国家都要干预,而这样做的目标就是,引导国家毫不拖延地走向繁荣与幸福。"[39]
 
随着民主化时代的到来,土耳其"被管理的现代性"注定要受到挑战。自1946年土耳其实现了多党民主制后,文化多样性的原则逐渐在这个国家获得了政治上的重要性。经过1950年代土耳其的民主化和社会结构变迁,在民主党的统治之下,伊斯兰教势力和少数族群意识开始在这个时期发出它们在民主时代的声音。
 
当前的埃尔多安政府已经开始公开讨论库尔德问题,并且他们也正努力在上位(公民)和次级(族群)认同之间做一个明确的划分。[40]所以,我们可以看到一个迹象,当代土耳其的官方民族主义正在经历变化。甚至如有的学者所言,某种"奥斯曼主义"的政策正在复苏。[41]伊斯兰主义的发展已经使国家精英和政治家们正式地接受了伊斯兰教,并将其作为土耳其认同中的一个不可或缺的部分。[42]在这一时期,土耳其人意识到,他们必须承认伊斯兰教是不能从社会生活中被疏离的。广大人民仍然需要宗教,而且现在,传统的穆斯林已经成为选票持有者。在这种条件下,以往被边缘化了的伊斯兰主义政党和其他的社会力量,开始通过民主获得权力。
 
带有浓厚伊斯兰背景的正发党(AKP)[43]以其在2002和2007年具有压倒性的选举胜利,已经证明它正在土耳其形成一党独大的体制。土耳其的世俗主义者意识到了这一情形,并在2007年发动了数次大规模的反对正发党的抗议。[44]2007年4月27日,为了显示其对世俗主义原则的坚定支持,就在议会要选举被认为有伊斯兰背景的居尔当总统之前,土军方在其网站上挂出一个备忘录,发誓要与政治伊斯兰战斗到底,这显然是对正发党的一个警告。[45]但是,这也并没有阻止居尔在另一轮投票中被选为土耳其第十一届总统。
 
正发党代表的温和伊斯兰主义,倡导一种青年奥斯曼人式的综合性立场,并将其命名为"伊斯兰主义的现代性",宣扬伊斯兰教与现代性是不相违背。正发党在议会和总统选举中的胜利暗示,在某种程度上,对"被管理的现代性"的挑战已经在土耳其取得了胜利。土耳其的历史经验暗示,多元现代性或许仍需建立在较充分的"现代化"之后。
 
[1] 原刊《史学理论研究》2009年第1期。
 
[2] 作者为北京大学历史系副教授。
 
[3] 西方学者在讨论冷战后俄罗斯的转型时指出,俄罗斯拥有民主,但它是"被管理的民主"。
 
[4] 此处接受土耳其学者赫培尔(Metin Heper)对国家精英(state elites, 包括技术官僚和军官)和政治精英(political elites, 主要是指代表不同利益集团的政客)的划分。参见Metin Heper, "The Ottoman Legacy and Turkish Politics," in Journal of International Affairs, fall, 2000.
 
[5] 比如,可以参考《土耳其每日新闻》,其中有一些专栏作家曾讨论了土耳其民族主义的特征。Turkish Daily News, November 30, 2005, September 11, 2005 and September 12, 2005.
 
[6] Dominic Lieven, "Dilemmas of Empire 1850-1918, Power, Territory, Identity," in Journal of Contemporary History, Vol. 34, No. 2 (Apr., 1999), p. 165.
 
[7] Lewis, What went wrong?The Clash between Islam and modernity in the Middle East, Weidenfeld & Nicolson, 2002, p. 34.
 
[8] Ziya Gökalp, Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp, translated and edited with an introduction by Niyazi Berkes, New York: Columbia University Press, 1959, pp. 71-2.
 
[9] 引自Zana Çitak, Nationalism and Religion: A Comparative study of the development of secularism in France and Turkey, unpublished Ph.D dissertation, Boston University, 2004, p. 148.
 
[10] Erik J. Zürcher, Turkey: A modern history, I.B.Tauris & Co Ltd Publishers, 1993, p. 53.
 
[11] Ziya Gökalp, Turkish Nationalism and Western Civilization, p. 72.
 
[12] Ziya Gökalp, Turkish Nationalism and Western Civilization, p. 72.
 
[13] 引自Masami Arai, Turkish nationalism in the Young Turk era, Leiden: E. J. Brill, 1992, p. 3.
 
[14] Masami Arai, Turkish nationalism in the Young Turk era, p. 3.
 
[15] 1910年8月,后来成为青年土耳其"三雄"之一的塔拉特,在"联合与进步委员会"的一次秘密会议上分析了当时的形势。塔拉特认为,基督徒的分裂主义将使拯救帝国的所有努力归于失败,他主张尽快地在帝国内实行"奥斯曼化"。当时的英国大使对此评论说:"对他们来说,‘奥斯曼人'显然就是意味着‘土耳其人',而他们目前所执行的‘奥斯曼化'的政策,无异是把非土耳其分子放在一个土耳其臼内捣碎。"参见刘易斯:《现代土耳其的兴起》,商务印书馆,1982,第229-230页。
 
[16] Poulton, Top hat, grey wolf and crescent: Turkish nationalism and the Turkish Republic, London: Hurst & Company, 1997, pp. 61-3.
 
[17] Andrew Mango, Atatürk: the biography of the founder of modern Turkey, Woodstock & New York: The Overlook Press, p. 96.
 
[18] Arnold Joseph Toynbee, Turkey: A past and a future,New York: George H. Doran Company, 1917, p. 26.
 
[19] Arnold Joseph Toynbee, Turkey: A past and a future, pp. 27-28.
 
[20] Arnold Joseph Toynbee, Turkey: A past and a future, p. 29.
 
[21] Tarih I, Istanbul: Kaynak Yayınları, 2001 (1932).关于该史观的一般性描述,参见Afet İnan, "Atatürk ve Tarih Tezi," in Belleten, Vol. 3, Ankara: 1939.
 
[22] 参见İsmail Beşikçi, Türk Tarih Tezi, Güneş-Dil Teorisi ve Kürt Sorusu, Istanbul: Komal Yayınlar, 1977.
 
[23] 参见A. Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene, Istanbul: İletişim, 2001, pp. 286-90.
 
[24] 米勒制度的特征是,让拥有不同宗教和文化认同的群体实行自治,而不考虑其种族或语言的差异。这样,就是要在帝国的穆斯林(土耳其人、库尔德人、拉兹和阿莱维派)、东正教徒(亚美尼亚人和希腊人)与犹太教徒之间进行划分。在奥斯曼帝国的历史上,米勒的数量是不断变化的。由于西方列强的压力,新的米勒被建立起来。比如,在1875年的时候,一共有9个被承认的米勒,其中有6个规模颇大。到1914年的时候,一共有17个米勒。Kemal K. Karpat, An inquiry into the social foundation of nationalism in the Ottoman states: From social estates to classes, from millets to nation, Princeton: Princeton University Press, 1973, pp. 88-9; 关于米勒制度的一般性讨论,参见Ilber Ortayli, "The Ottoman millet system and its social dimensions," in Rikard Larsson, ed., Boundaries of Europe?, Holland: Cordon Art B. V., 1998, p. 123.
 
[25] Kedourie, Politics in the Middle East, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 50.
 
[26] Hugh Poulton, Top hat, grey wolf and crescent, p. 55.
 
[27] Şerif Mardin, The Genesis of the Young Ottoman Thought, Syracuse University Press, 2000, p. 81 and 308.
 
[28] Şerif Mardin, The Genesis of the Young Ottoman Thought, p. 309.
 
[29] Zürcher, Turkey: A Modern History, p. 125.
 
[30] Zürcher, Turkey: A Modern History, p. 180.
 
[31] Zürcher, Turkey: A Modern History, p. 181.
 
[32] Ziya Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, Istanbul: İnkılap Kitabevi, 1991, p. 4.
 
[33] 参见Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp, London: The Harville Press, 1950, p. 112.
 
[34] Birinci Türk Tarih Kongresi: Konferanslar Müzakere, Istanbul: Matbaacılık ve Neşriyat Türk Anonim Şirketi, 1932, pp. 428-44.
 
[35] M. Naim Turfan, Rise of the Young Turks: Politics, the military and Ottoman collapse, London and New York: I.B.Tauris Publishers, 2000, pp. 143-162.
 
[36] 如许理和向我们展现的那样,凯末尔党人的世俗化措施遭到了人民群众的激烈反对。但是独立法庭在镇压这些反抗的过程中发挥了重要作用。在《维持秩序法》之下,近7500人被逮捕,660人被处死。Zürcher, Turkey: A Modern History, p. 181.
 
[37] 在1923年,格卡尔普指出:"新土耳其必须引入欧洲最新和最先进的技术,但却无力承受等待个人之中自发兴起的企业精神来使这个国家工业化。就像我们已经在军事技术领域中做过的那样,我们必须通过全民族的努力来达到欧洲的工业水准......因此,只有国家有能力完成在所有领域中引入大规模工业化的任务。"Ziya Garkalp, Turkish nationalism and Western civilization, p. 310.
 
[38] 刘易斯:《现代土耳其的兴起》,第471页。
 
[39] 引自J. Landau, ed., Atatürk and the modernization of Turkey, Leiden: Westview Press, 1984, p. 39.
 
[40] 参见Selcan Hacaoğlu, "Erdoğan's remarks on Kurdish identity stir debate over Turkey's national identity," in Turkish Daily News, November 30, 2005.
 
[41] Ioannis N. Grigoriadis, "Türk or Türkiyeli? The Reform of Turkey's Minority Legislation and the Rediscovery of Ottomanism," in Middle Eastern Studies, Vol. 43, No. 3, May 2007, pp. 423-438.
 
[42] 参见Etienne Copeaux, Türk tarih tezinden Türk-Islam Sentezine, translated by Ali Berktay, Tarih Vakfi Yurt Yayınları, 1998.
 
[43] 它是繁荣党的间接继承者。
 
[44] Milliyet, April 15, 30, and May 14, 2007.
 
[45] Turkish Daily News, April 30, 2007.
 
转自历史与秩序
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
中世纪古典教会法论析 \苏彦新
一、引言 在中世纪西欧社会中,教会的支配地位对西欧社会文明之发展以及基督教史…
 
教会法对美国宪政的影响 \赵晨晨
教会法与罗马法、日耳曼法并称为欧洲大陆中世纪三大法律制度,教会法对西方宪政的影响…
 
美国宪政的起源——美国宪政之道 \王建勋
(一)美国宪政的起源 一提到美国宪政,人们往往首先想到1787年《联邦宪法》。毋…
 
《民法总则》背景下宗教财产的归属 \仲崇玉
【摘要】宗教财产是指宗教组织所享有的全部财产权益,既不是公共财产,也不是私人财产…
 
宗教的社会功能与中国宗教政策改革 \郝志东
宗教是最古老的社会制度(institution)之一。宗教之所以经久不衰,是因为它在发挥着一…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:基督教信仰与美国政治的左右之分
       下一篇文章:感恩节的故事,信仰自由的先驱
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司