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在中国的加内塞和毗那夜迦
发布时间: 2018/12/20日    【字体:
作者:严耀中
关键词:  中国 加内塞 毗那夜迦  
 
 
宗教图像的演变与教义的发展密切相关,也涉及宗教文化的传播与演变,因此对图像的正确阐释,应注意宗教发展之脉络。从印度到中国,象头神从“加内塞”到“毗那夜迦”之变化,正是反映了这种情况。而对它们图像的认定,又表现出佛教和婆罗门教在中国的一些纠葛。试说如下。
 
 
在中国,同样是作为“象头人身”的神祇,毗那夜迦(Vināyaka)多被汉文佛教经籍所提及,而图像的原型则来自于加内塞(Ganesa)。这一切得从头说起。
 
动物作为生命体不仅与人类息息相关,而且深深地介入包括宗教在内的人的精神生活。不同的宗教出于各自教义上的需要,在对动物的态度上是有所选择的,它们在叙事中被赋予不同的隐喻和象征意义。
 
动物对神话和宗教有着重要的影响,有的动物甚至变成某一宗教信仰的图腾,这成了世界各个文明中的普遍现象。印度是多神话源头和多宗教的国度,多种动物一起出现在宗教中并各有侧重也不足为奇。婆罗门教是印度最古老和最主要的宗教,从这点上说,印度自然界中的动物状况,作为自然生态对原始神话产生的必然影响,也肯定会在早期形成的宗教中持续地起着作用。
 
“印度河谷的动物模型印章及其赤陶形象,代表着世界艺术史上动物雕塑的著名范例。”[1]而由此发展出来的动物人格化和图像上的拟人化,是印度宗教神话里的一个特点,一些具有显著特征的动物在宗教神话里被联想成具有神力并被当作崇拜对象,各种动物之“王”便具有人的一些特征。这在印度早期文明中是很自然的事情,因此也就与印度最早的婆罗门教结下了不解之缘。
 
印度的地理自然环境,使它拥有种类繁多的动物,其中大象无疑是最重要的动物之一。象是陆上最庞大的动物,也是印度次大陆常见的动物。象的体形与力量,以及在被人类早早驯服后在运输劳动和军事中的作用,使它在古代印度人的生活里起着重要的作用,因而其在印度的国情和宗教文化中具有特殊地位,并非偶然。《后汉书·西域传》载,古天竺“其国临大水,乘象而战”[2]。同时,根据《阿玛拉宝藏》(Amarakośa),象是印度国王和武士们主要的训练对象[3],进而成为威权之象征。公元前2世纪,在德米特律斯(Demetrius)占领犍陀罗(Gandhara)后,所铸银币有着醒目的形象,“和印度的征服者亚历山大(Alexander)一样,戴着象头皮盔”[4]。这种头饰无疑是征服印度之象征,而象也就成了印度的代表。于是在印度的传说中,以象为神,是很自然的选择。而且象性温和,赋予它善良的神性,也是很自然的事。这也奠定了象在神话和早期宗教中的地位,“印度主,象王也”[5],所以象被婆罗门教列为重要神祇是理所当然的。
 
同时,活跃在各种故事里的拟人动物致使印度造型艺术中出现大量人兽复合体,其中又以兽头人体的组合为多,婆罗门教里的象头神即为其中之一。在婆罗门教中,该象头神名叫加内塞(Ganesa),是传说中湿婆的大儿子,“在全印度,加内塞是最为人所熟悉的神祇了,他是智慧之神,是科学、艺术和创造活动的守护神”[6],是善神。
 
婆罗门教内的象头神被赋有远见卓识,在教内诸神中地位很高。加内塞作为湿婆之子和财神,在印度受到广泛的崇拜。W·琼斯如此形容印度人对该象头神的崇拜,“在所有的献祭和宗教庆典上,以及要书写所有重要的文章和处理天下所有重大的事务时,虔诚的印度教徒都要以祈祷加内塞作为起始”[7]。后来在湿婆教派传统里,湿婆处于中心的主祭坛,四个外围祭坛分处于由柱脚支撑的大平台的四角,东南为加内塞、西南为苏利亚(Surya)、西北是毗湿奴(Vishnu)、东北系杜尔伽(Durga)[8],说明加内塞在印度教里始终占有重要的地位。这种地位在图像上也有着充分表现,如有着四臂的“舞蹈加内塞”(Dancing-Ganesa)[9],另一座笈多时代著名的加内塞像“在伯希泰刚(Bhi-targāon)砖庙的一块陶板上,显示着罕见的在空中飞翔的姿态,它的四臂之一还拿着糖果”[10]。而“黄色四臂的加内塞像被视作层次最高者”[11]。可以说,在亚洲凡是有着婆罗门教影响的地方,就会出现以加内塞为原型的象头神像(图一)。同时,印度的哲学早就明白正面的事物里必然孕育着反面的因子,这或许是象头神有着另一个名称“毗那夜迦”之由来。这个名号在婆罗门教里不见经传,却在后来被佛教密教所利用。
 
 
佛教形成后不久,佛陀就开始了被神圣化的过程。于是一个意味深长的故事就流传开来,即佛陀的诞生是乘着白象投胎的。如果我们把佛教是从婆罗门教文化里脱胎换骨而出的史实与之相联系,难免会觉得这个故事像一个暗喻,暗示着神物的转移和连续,完成了一个宗教之间的过渡。此故事预示着象在佛教中的新地位,象神原本是湿婆的长子,白象却成了佛陀的坐骑,后来象又成了普贤菩萨的坐骑。于是,表面上象在佛教里仍然重要但已不是很重要。象神成了普通的神王之一,且象神王的形象也差了许多,如有“大象王,盛年六十,醉暴凶恶,身大牙长”的描述[12],虽然它依然是神王,但在品质上和加内塞的原本形象已然有了距离。
 
这样一来,古印度众神中象征财富和快乐的象头神,在佛教中化为护法神之一,另一猪头形象的神祇也相伴出现。在早期的佛教传统中,此二神皆被认为是温和之神,常以一对护法的形式出现在丝绸之路沿线的佛教中心地区。
 
由于新疆地区汇集着多条丝绸之路的通道,所以象头神在进入中国内地之前,显示出一种特殊的存在状态,即混杂在佛教和婆罗门教之中。虽然有些印度象头神的持物已经流失海外,如“在来自和田的这些小型造像中,还有一件湿婆之子象头神的造像,是一件铜匾,现藏于俄国艾尔米塔什博物馆。其中表现了握着一件长形物体的双臂象头神”[13],但一般而言,我们在新疆和田地区还可以见到加内塞原型的不少遗存。如伯希和在图木舒克的一个祭坛遗址中,发掘出“整整一套带象头的雕刻装饰,它们似乎是象头神(Canea)的祭坛”,在都勒都尔—阿乎尔则出土了梵天的头像[14],说明了该象头神的婆罗门教属性。斯坦因在新疆还获得一幅“彩绘象头神像”(D.ii.16.),“画面正中:象头神坐在有方格图案的席子上,上体裸露,腰间缠布。右手举到胸前,头部四分之三右侧。长象鼻朝左边弯曲,头戴珍珠宝冠,有顶上光环。这一神像源自印度,在古和阗十分流行,安德悦遗址出土的E.ii.1.号木板画也属同一题材。画面磨损严重,木质已朽,极松软”[15]。斯坦因所获之象头神像是典型的加内塞像,头戴“珍珠宝冠”是加内塞崇拜在后期的重要图像特征之一。
 
又如在一份出土于吐鲁番(72TAM189)的手绘本上,有“分腿坐于高座上,双耳下垂,长鼻上卷,头后有背光”[16]的疑似加内塞像。在吐鲁番出土的画像里,“印度教神祇出现于中亚的摩尼教艺术中,在两幅微型绘画中描绘得十分突出。其中一幅(IB4979)中,这些神祇可清楚地确认为湿婆(Shiva,长有三只眼)、梵天、毗湿奴(Vishnu,长着一个公猪头,就像野猪varāha一样)和智慧之神(Ganesha)”[17]。其中所谓“智慧之神”就是加内塞,虽然不清楚此和吐鲁番(72TAM189)手绘画之间是什么关系,但加内塞的多种形象在当地的存在是毋庸置疑的。同时“象头神是敦煌佛教艺术中出现的最早密教神祇之一。在古印度众神中象征财富和快乐的象头神在佛教中化为摩醯首罗的护法神”[18]。于是“当婆罗门神在中国六朝时期零星出现时,和田绘画首次展现了佛教背景下湿婆(摩醯首罗)与毗那夜迦天的和谐图像”,它们“都代表着信仰的扩展”[19]。这些图像充分地表明在尚有婆罗门教神祇存在的地区,佛教巧妙地借用了这个神祇并放在自己的神坛上,而加内塞也就随着佛教走向异国他乡。
 
 
加内塞的原型也随着丝绸之路来到了中国内地,尤其在南北朝时有着令人瞩目的存在。犹如大多数的源自婆罗门教的神祇,经过河西走廊而入内地之后,几乎都依附于佛教。
 
在皈依佛教的前提下,中国的象头神沿用着加内塞的造型,并主要呈双臂形象,被列入“十神王”之中,“它们的作用是明确的,就是守护佛法”[20]。如“巩县石窟一个位于低处的浮雕石像”,系“成于公元531年,是有着确切年份题记的最早加内塞像。其像显示着标准的印度式交腿姿势,其两臂之右手举着莲花,左手拿着点金石,铭文说其为象王神”[21]。象王之像也同样出现在南响堂山石窟,其姿态与印度境内的加内塞像十分接近(图二)。在敦煌莫高窟“第420窟窟顶西坡北端与北坡接连处,画涅槃经变中象王、鸟王、牛羊王作最后供养”[22]。在敦煌第285窟西壁“有着一尊形象精美的加内塞”[23],从该图像周围“描绘的都是印度教神祇”,可以看出它们是一起成了佛教中的诸天[24],彼此有着类似的身份渊源和宗教转移的经历。另据古印度文献《往世书》(Purāna),加内塞只有一个牙,因为另一个牙在它与湿婆(Siva)的爱徒持斧罗摩(Parasurāma)争吵时,被后者的斧所伤而掉了下来[25],即敦煌第285窟壁画里象头神所执之牙,故该象头神系加内塞原型无疑(图三)。龙门宾阳中洞的十神王之一亦是象神王,这里的象王爷或象神王之原型也应是加内塞,它们有着相似的姿态。另外,安阳小南海石窟、太原天龙山石窟等均可见到此类造像,可见北方这类象头神王的造像并不少见(图四)。于是“此后,这类造像开始成为石窟中极盛行的像式”[26]。需要指出的是,巩义、敦煌等处的象头神像要早于毗那夜迦在密教中的出现。
 
伴随着加内塞造型进入中国的,应该还有相关经文,隋代天竺沙门毗尼多流支在“开皇二年,于大兴善译《象头精舍》、《大乘总持经》二部”[27]。《佛说象头精舍经》很短,只有一卷九纸,“象头精舍”是讲法处之名,却与“往昔螺髻仙人”相关,表示该精舍先前是婆罗门教修行的场所。这也说明有关加内塞的讯息会以各种方式带入华土。又如工布查布《佛说造像量度经解》所举“六拏具”中,“六曰救啰拏,华云象王,善师之相也”。具有善师相的象王,符合加内塞的原型,被当作拏具之一,也是佛教处理婆罗门教神祇的常用方式。
 
由于象神王有着护法功能,一如同样来自婆罗门教的帝释天和毗沙门,在华受到某些信众的立祠崇拜也完全是有可能的。一些渊源不清的象鼻神祠与象祠,或许与来自于印度的象头神有关。如在唐代的道州(治今湖南南部新田、道县、宁远等县)有“鼻亭神,象祠也,不知何自始立,因而勿除,完而恒新,相传且千岁”[28]。元和时的州刺史薛伯高认为此象鼻神是舜之不肖弟象之祠,故以为淫祠而毁之,柳宗元随之作文叫好。其实薛、柳二公可能是误会了。该象鼻像与祠既然“不知何自始立”,那就与“相传且千岁”有矛盾了,而其“完而恒新”则证明其塑造年代应该不久,并且也从未有文献提到过舜弟弟的鼻子有何特征。以象鼻为特征的神像,无论在文献还是造像上于汉代之前的华土从未出现过,因此该神像至少在造型上是受到巩义石窟加内塞像之影响。
 
再如在明代,王阳明发现贵州黔西县“灵博之山有象祠焉,其下诸苗夷之居者,咸神而事之”。当地宣慰使“因诸苗夷之请,新其祠屋”,王阳明就为此写了篇《象祠记》[29]。在文中,他不仅指认了“象”即舜之弟,而且将其与唐代毁鼻亭神祠一事联系了起来,说了一番大道理。王阳明没有在文章里说出贵州的象神之模样,但既然将其与唐代象神视作前后继承的关系,那么该神之像有个大大的象鼻应是没有问题的。明代贵州的苗民会把上古的舜之弟当作神来崇拜?恐怕不然。实际上只有两种可能,其一是云贵高原尚有象出没[30],苗民将其当作图腾以祭之,秦汉时在广西、贵州及毗邻地区置象郡,其名或与此相关;其二是在西南丝绸之路或茶马道的作用下,受婆罗门教影响的结果。更有可能是两者兼而有之,那么明代贵州苗民所祠,原型也当是加内塞。郑筱筠指出西双版纳傣族创世史诗《巴达麻嘎捧尚罗》中关于象头神“捧摩杂”的故事能“明显地联系起流传于印度的象头神传说,两者之间的关系自不待说”[31],可作参照。
 
加内塞作为婆罗门教神祇也出现于西藏。如五世达赖学习过《吠陀》,在其《赞颂诗及赞颂辞》中说“愿吠陀女神,能使三有齐威慑”,在其他诗里也常提及婆罗门教神祇,如“礼乐象鼻长展舒”、“帝释在天庭,统御诸天君”等[32],此“礼乐象鼻”神当然是加内塞,不会与毗那夜迦有丝毫关系。这应是由于西藏宗教和印度宗教存在直接联系,而五世达赖于此也比较熟悉的缘故。张掖马蹄寺石窟第七窟的内容属于藏传佛教,其第二龛坐佛“后靠背只俱四拏”,其“一象王(救啰拏,善师之相)”[33],可为五世达赖的诗具证。
 
 
佛教发展到密教阶段,或许是作为对婆罗门教保持区别的一种努力,使象头神的身份进一步向负面转移。后期密教传统中,和加内塞在婆罗门教中地位得到不断升高的情况相反,密教中也出现了一个被称作“毗那夜迦(Vinayaka、Vināyat)”的象头神,多见于汉译密教经典。
 
从印度过来,以象头人身形象为标识的象头神或象鼻神有两种,即以加内塞为原型的和称之为毗那夜迦的。这两者之间虽有一定的关联,且形象有相似之处,然而却是不同的神祇,但分别传入中国后则非常容易混淆。据汉译的密教经典,魔党有“野干部主名曰象头,于其部中,形状难可具名”[34]。这大概是毗那夜迦最早在密教里出现时的状况,所以还“形状难可具名”。后来毗那夜迦的负面属性越来越明确,如“7~8世纪,千手千眼或十一头观音呈女形,以便通过性合而伏障象头神(Ganesa,频那夜迦)的一种外形”,而且“Vina系指长象头者,Yaka系指长母猪头者”[35],两者合成毗那夜迦(Vināyaka)。这7~8世纪大概也是毗那夜迦出现在密教里的时间,已经定性为障碍神了。在汉译密教经典里,最早提及毗那夜迦之一的[36],是8世纪时不空所译《七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨》,其中卷一载有“辟除障者,二手右押左内相叉作拳,竖二中指头相合即成,绕身左旋三匝,作是思惟。所有障者:毗那夜迦、诸恶鬼神,远走而去”,以及“准前地界印,屈右头指,展左头指,右旋三匝,随心近远,即成金刚坚固之城。诸佛菩萨尚不违越,何况诸余难调伏者,毗那夜迦及毒虫利牙爪者不能辅近”[37]。但此处并未提及毗那夜迦本身之形状。清代弘赞在其所著《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》卷一里就此加以说明:“毗那夜迦。此云猪头象鼻。”[38]在此《七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨》中,毗那夜迦被视为障碍神或恶神,处于佛法的对立面是十分明显的,与作为护法的象神王是身份性质完全不同的两类神祇。
 
上述弘赞关于毗那夜迦形象的说法或许来自传说是“开元三大士”所译的其他一些密教经文,如不空译《大圣天欢喜双身毗那夜迦法》云:“其像形。夫妇二身,令相抱立,各长五寸或七寸,皆得并作象头人身。”[39]不空还译有《大圣天欢喜双身毗那夜迦法》的《造像法》,载“其像形端立。象头人身。左牙出右牙折,面少向左,其鼻向外瘘,有六臂,其左上手把刀,次手把果盘,下手把轮,右上手把棒,次手把索,下手把牙”[40]。又如善无畏译《大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法》卷一载,“(左)毗那夜迦王为第一,行诸恶事,领十万七千诸毗那夜迦类。右千五百扇那夜迦持善天为第一,修一切善利,领十七万八千诸福伎善持众。此扇那夜迦王,则观音之化身也,为调和彼毗那夜迦王恶行,同生一类,成兄弟夫妇,示现相抱同体之形……欲供养此天求福利者,取香木树造其形像,夫妇令相抱立之,身长五寸,象头人身”(图五)[41]。此外,在宋代密教施行的密法中,所奉“外则有香山、雪山两大圣、猪头、象鼻两大圣”等[42]。
 
在上述这些经文中,毗那夜迦的形象特征被粗略勾描了出来。其一,虽然显现的都是“象头人身”,但毗那夜迦却是男女双身合抱之状态。其二,毗那夜迦的男性呈“左牙出右牙折,面少向左,其鼻向外瘘,有六臂,其左上手把刀,次手把果盘,下手把轮,右上手把棒,次手把索,下手把牙”之貌。此外,还有一个很重要的判别是否系毗那夜迦的依据,即其作为密教神祇,在华出现的时间不可能早于盛唐。换言之,凡在盛唐之前出现于华土的所有“象头人身”的造型,都不可能是所谓的毗那夜迦像。
 
由于盛唐之后出现的汉译密教经典增多,也出现了一些有关明王镇伏象头神的密教经咒,如在《行琳集》里就载有《马首明王缚障者毗那夜迦陀罗尼》、《军咤利明王辟除毗那夜迦印法陀罗尼》等。因此也有一些密教图像中呈现了如此描绘的场景,如在剑川石钟山石窟的六号窟中,大圣北方步掷明王足下有一“象首人身像”[43]。它在密教的神殿里被踩在明王的脚下,当然不是“象神王”的身份,应是为了表现佛教对婆罗门教的一种胜利[44]。在前述经文中没有具体表现图像的文字,但在阿地瞿多所译《佛说陀罗尼集经》卷一〇所附《摩利支天经》里有非常简略的提及,“鬼王名毗那夜迦。此鬼王头者作白象头形”[45]。这“鬼王”已经脱离了善神的身份和加内塞的图像原型,应当是由象王神蜕变为毗那夜迦的一个过渡形态。而法藏敦煌白画P.4518(8)中呈现的象首人身像,具有“白象”之多牙的图像特征,则显示出和加内塞原型的最大差别(图六)[46]。如此,毗那夜迦系障碍神或恶神的身份则是确定无疑的,故其有“魔障”之称,即与佛道势不两立。由此也可以说,象头神进入佛教后经历了从身份降低到完全走向反面的过程。这或许与加内塞在婆罗门教中地位的逐步升高有着某种联系,虽然后者发生在印度而前者仅见于汉译密教经典里。
 
加内塞的形象自被引进密教后,还有所变化,尤其是在后期性力派滥觞的时代。这种改变在汉译密经里被突显了出来,并从内质到名称都有了改变,不仅有着“欢喜”的形态,而且改称为毗那夜迦。不过这种“欢喜态”并不符合中国的传统观念,所以在艺术的形象表达上,即使是变成“鬼王”的象头王还是保持着加内塞的基本造型,有关作为障碍神或欢喜天的毗那夜迦之一切在华土似乎仅仅保留在文字里,与密教经典相符合的双身象头神的形象恐怕只有在华土之外的日本等地还能见到。
 
 
综上所述,本文的观点可以归纳如下。
 
第一,生存环境决定着人类早期的文化形态,先是影响了图腾的选择,接着决定了动物在神话和早期宗教里的位置。这使得作为印度次大陆上最重要动物的大象在当地的文明进程中扮演着一个引人瞩目的角色,作为神祇的加内塞和毗那夜迦也由此先后而出。
 
第二,来自于印度的加内塞原型属于婆罗门教,在佛教将众多的婆罗门教神祇收列为善神的保护神时,“象神王”亦不例外,也成了藏传佛教里具“善师之相”的“六拏”之一,所以在汉译佛经里就基本上见不到它的原名。密教在印度兴起后,才有了作为恶神的毗那夜迦,但主要出现在汉传密教里,具有障碍神和鬼王的两种身份。鉴于色欲被佛教认作是一种主要魔障,所以双身的欢喜神是障碍神的发展型。但不管毗那夜迦是以何种身份出现,都是与佛教对立和其否定的对象。
 
第三,由于加内塞作为象征财富和快乐的神灵而深得印度民间的喜爱,而后来的毗那夜迦则是一个邪恶的神祇,所以在印度几乎找不到毗那夜迦存在过的踪迹,甚至在直接受印度宗教影响较深的中国西藏密教里也很难找到。
 
第四,中国密教的大发展是在唐玄宗一朝之后,毗那夜迦也是在此后作为神祇之名较广泛地出现在汉译密教经典中而被人所熟知的。换言之,在盛唐之前的中国佛教的众神殿里,作为毗那夜迦的造像及文献记载是不存在的。
 
第五,佛教中的诸天神祇,大多是从婆罗门教里原封不动地拿来的,诸天里很多神祇的形象亦以婆罗门教神祇为蓝本,所以盛唐及之前在华的象头人身图像都是仿照加内塞的,并被列为佛家诸天之一。同时,在中亚和中国的新疆,由于婆罗门教的渗透,在婆罗门教里的加内塞像之原型还时有所见。
 
第六,密教经典里出现的毗那夜迦的形象之主要特征,虽也是象头人身,但应该是多牙或双身相拥交欢之相,前者是作为鬼王时的形象。因为毗那夜迦的这种形象与中国的礼法文化不相容,所以与汉译密教经文相符的毗那夜迦形象在华土几乎见不到,盛唐之后有极少数象头人身像是作为“鬼王”的形象出现。后世所说的毗那夜迦造像云云,其实大多是张冠李戴,写在密教经文上的汉字是毗那夜迦在华土最主要的存在形式。
 
第七,几乎所有在华土的象头人身像被贴上毗那夜迦标记的事实告诉我们,《大藏经》中占着不小比重的密教经典在中国佛教话语里有着较大的支配力。这不仅和密教推重语言的神性相关,也佐证了索绪尔的一个理论,即语言在创造自己的所指。故若须匡正,“必也正名乎”!
 
注释
 
[1] R.Mukerjee, The Flowering of Indian Art, Asia Publishing House,1964,p.40.
 
[2] 《后汉书·西域传》,第2921页,中华书局,1965年。
 
[3] 《大唐西域记》卷二载:“象则被以坚甲,牙施利距,一将安乘,授其节度,两卒左右,为之驾驭。”参见(唐)玄奘撰、辩机编次、芮传明译注《大唐西域记全译》,第108页,贵州人民出版社,1995年。
 
[4] MichaelAlram, Coinage and History:From the Greco-Bactrian Kings to the Kushan,《欧亚学刊》(新2辑),商务印书馆,2015年。
 
[5] (唐)道宣撰、郭绍林点校《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘传》,中华书局,2014年。后来中国佛教中有将高僧大德喻为“象王”的,如明代腾国英、马一腾所撰《永嘉两庠请讲“楞严经”书》云:“象王到处,佛种缘生。”参见朱封鳌、韦彦铎《高明寺志》,第155页,当代中国出版社,1995年。
 
[6]  Priya Hemenway, Hindu Gods:The Spirit of the Devine, Chronicle Books, 2003 , p.74.
 
[7]  转引自 W. J. Wilkins, Hindu Gods and Goddesses, Dover Publications, 2003, p. 324.
 
[8]  K. V. Soundara Rajan, Glimpses of Indian Culture:Architecture, Art and Religion, Sundeep Prakashan, 2004, p.41.
 
[9]  Thomas E. Donaldson, Hindu Temple Art of Orissa, Vol.Ⅲ, E. J. Brill, 1987, p.1056.
 
[10] R. C. Majumdar, The History and Culture of the Indian People Volume Ⅲ: The Classical Age, Bharatiya Vidya Bhavan, 1954, p.445.
 
[11] R. C. Majumdar, The History and Culture of the In-dian People Volume Ⅳ: The Age of Imperial Kanauj, Bharatiya Vidya Bhavan, 1955, p.344.
 
[12](南朝梁)僧旻等撰集《经律异相》卷一五,第82页,上海古籍出版社,2011年。
 
[13] Joanna Williams《和田绘画的图像学研究》,《信息与参考》(第20期),2014年。
 
[14] [法]伯希和《喀什与图木舒克考古笔记》、《库车地区考古笔记》,《伯希和西域探险记》,人民出版社,2011年。
 
[15] 齐陈骏、王冀青《马·奥·斯坦因第一次中亚探险期间发现的绘画品内容总录》,《敦煌学辑刊》1988年第1、2期合刊。
 
[16] 马世长《大随求陀罗尼曼荼罗图像的初步考察》,《唐研究》(第十卷),北京大学出版社,2004年。
 
[17] [英]C.E.博斯沃思、[塔]M.S.阿西莫夫主编,刘迎胜译《中亚文明史》(第四卷下),第47页,中国对外翻译出版公司,2010年。
 
[18] Henrik H.Sorensen《敦煌密教艺术的类型与图像》,《信息与参考》(第20期),2014年。但笔者认为在敦煌第285窟里的象头神像不属于密教,其身份仅是“护法神”而已,详见下文。
 
[19] 同[13]。这个译本的见解也有误,此句中的“毗那夜迦”应为“加内塞”,详见下文。
 
[20] 王惠民《敦煌毗那夜迦像》,《敦煌学辑刊》2009年第1期。
 
[21] M. K. Dhavalikar, Ganesa Beyond the Indian Frontiers, India’s Contribution to World Thought and Culture, Vivekananda Rock Memorial Committee, Triplicane, 1970, p.13.
 
[22] 贺世哲主编《敦煌法华经画卷》第二章,第129页,上海人民出版社,2000年。
 
[23]  B. N. Puri, Buddhism in Central Asia, Motilal Banarsidass, 1987, p.135.
 
[24] 同[21]。
 
[25] 参见W.J.Wilkins, Hindu Gods and Goddesses , Dover Publications, 2003, p.327.
 
[26] 邯郸市文物保管所《邯郸鼓山水浴寺石窟调查报告》,《文物》1987年第4期。
 
[27] (唐)道宣撰、郭绍林点校《续高僧传》卷二《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传》,中华书局,2014年。
 
[28] (唐)柳宗元《柳河东集》卷二八《记祠庙·道州毁鼻亭神记》,第460页,上海人民出版社,1974年。
 
[29] (明)王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》卷二三《外集五·象祠记》,第893、894页,上海古籍出版社,1992年。
 
[30] 在四川的三星堆遗址和金沙遗址,有大量象牙、象骨的遗存,可见在新石器时代至商周时期西南地区还是象的重要活动区。不过在这两个遗址中虽然有很多石制和金属制的各种虎、蛇、鸟、龟等动物造像作为崇拜物或佩带物,但没有象和鹿的像制品。这说明当地先民没有把这两者当作有神性的动物看待,把象当成神应该是很后来的事。
 
[31] 郑筱筠《中国南传佛教研究》,第221、222、248页,中国社会科学出版社,2012年。
 
[32] 五世达赖喇嘛著、刘立千译注《西藏王臣记》,第1、50、123、30页,民族出版社,2000年。
 
[33] 宿白《张掖河流域13~14世纪的藏传佛教遗迹》,《张掖石窟研究文集》,甘肃人民出版社,2006年。
 
[34] (唐)输波迦罗译《苏婆呼童子请问经》卷上《分别金刚杵及药证淹分品四》,《大正新修大藏经》第18册,No.0895,(台北)新文丰出版公司,1983年。以下所引《大正新修大藏经》皆据此版本。
 
[35] [法]石泰安《观音,从男神变女神一例》,《法国汉学》(第二辑),清华大学出版社,1997年。不过据梵文专家林光明解释,Yaka仅作“身为……”解,故其象头与猪头组合应是象头与象头组合的一种衍变,比较后起。
 
[36] 需要特别说明的是,据说最早提及毗那夜迦的是南天竺国三藏沙门菩提流支译的《大使咒法经》(《大正新修大藏经》第21册,No.1268)。从该经起首所云:“尔时毗那夜迦于鸡罗山集诸大众、梵天、自在天、释提桓因等,及无量亿数鬼神等。从座而起,稽首作礼于大自在天,请言:‘我今欲说一字咒,曰饶益众生,唯愿印可听我所说。’诸天言:‘善哉,善哉,如所说。’毗那夜迦得说,欢喜踊跃,即说毗那夜迦一字咒。”按其文字格式,此经不像是一部佛经。另据宋代赞宁所著《宋高僧传》卷三(中华书局,1987年),菩提流支卒于开元十五年(727年),故此经所译是在8世纪的可能性很大。
 
[37] 《卍续藏经》第2册,No.0191,(台北)新文丰出版公司,1983年。
 
[38] 《卍续藏经》第23册,No.0446,(台北)新文丰出版公司,1983年。
 
[39] 《大正新修大藏经》第21册,No.1266。
 
[40]同[39]。
 
[41]《大正新修大藏经》第21册,No.1270。图片见于日本,转引自M. K. Dhavalikar, Ganesa Beyond the Indian Frontiers, India’s Contribution to World Thought and Culture, Vivekananda Rock Memorial Committee, Triplicane, 1970.
 
 [42] (宋)谢显道等《海琼白真人语录》,《正统道藏》第55册,(台北)新文丰出版公司,1977年。
 
[43] 该造像图片参见董增旭《南天瑰宝》,第35、36页,云南美术出版社,1998年。董先生认为此图像“证明了剑川石窟一方面受到藏传密宗的影响,另一方面又受到东南亚各国文化的浸染”。考虑到在东南亚不少地区婆罗门教的影响要超过佛教,所以说此图像是两方面影响在剑川的一种结合,思路是对的。
 
[44] (唐)不空译《圣迦柅忿怒金刚童子菩萨成就仪轨经》卷上称,“念诵如前。则变为毗那夜迦主仙。于诸魔众而得自在”,《大正新修大藏经》第21册,No.1222。汉译佛经里一般把具神通之婆罗门称为“仙人”,故称毗那夜迦为“主仙”,视其为来自婆罗门教之神明。
 
[45] (唐)阿地瞿多译《佛说陀罗尼集经》,《大正新修大藏经》第18册,No.0901。
 
[46] 图片引自《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》第31册,第277页,上海古籍出版社,2005年。
 
 
 
原文刊载于《文物》2017年  第02期。
 
转自中国魏晋南北朝史学会
 
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