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宗教学理论研究之我见
发布时间: 2018/12/27日    【字体:
作者:何光沪
关键词:  宗教学 理论研究  
 
 
所谓宗教学理论研究,是指以理性的、客观的方法对宗教进行的学术研究。它不同于站在某一宗教立场上的以信仰的、传教的态度对该教的教义或内容所作的阐述和传扬,也不同于站在反对某一或所有宗教的立场上,以自己意识形态的先入的反教态度对宗教进行的抨击和压制。从这个意义来看中国的宗教学理论研究,它的产生正好是在20世纪开始之后。
 
在20世纪以前,中国学术中关于宗教的论述主要有三大类:
 
一是佛家学者站在佛教立场上,以佛教信仰和弘扬佛法的态度对佛教教义或所作的阐述和传扬;
 
二是道教学者站在道教立场上,以道教信仰和追求长生或登仙的态度对道教教义或内容所作的阐释和探究;
 
三是儒家学者站在“敬天法祖”(现在有一派学者称之为“儒教”)立场上,以儒家维护“道统”的态度对佛教、道教、基督教等进行的抨击,以及由此引起的其他宗教的学者为自己的宗教进行的辩护。所有这些,都不能称为现代意义上的宗教学。
 
现代意义上的宗教学,即理性的、客观的、多学科的宗教研究最先产生于西方,但这也只是19世纪中叶的事情。古希腊罗马时期对流行宗教采取理性批判态度的文人和哲人,本身亦非绝对的无神论者,而常常是以对至高一神的信仰来反对国家的或民众的多神崇拜;中世纪和文艺复兴以来西方学者和传教士对世界各地土著宗教的探索和研究,也多以了解土著文化、便于传播基督教福音为宗旨;只是在这些探索所积累的资料之基础上,在17到18世纪的启蒙运动和理性主义洗礼之后,在19世纪中叶采用考古学、人类学、语言学和神话学等等科学方法进行研究的过程中,现代意义上的宗教学才开始以比较宗教学的形式,即理性的客观的形式出现在西方,并从英国学者缪勒(Max Mueller)在1871年的一次演讲中获得了一个独特的名称──宗教科学(science of religion)。
 
这种理性的、客观的科学之产生,必须以现代的科学态度为条件。因为只有以这种态度去研究宗教,才能脱离信仰的或主观的,传教的或反教的立场,使宗教研究走向“宗教科学”。而在中国,这种现代的科学态度在知识分子和学术研究中的传播广泛,大约是在20世纪之初,即从戊戍变法到辛亥革命前后的动荡时期。
 
在此期间,以康有为、梁启超、严复、孙中山等人为代表的一大批先进分子醒悟到,为了挽救民族的危亡,必须向西方学习现代的科学,其中包括自然科学和人文社会科学。虽然他们并未直接从西方引进当时诞生不久的“宗教科学”,但是他们对中国长期衰败贫弱的深刻反思和上述主张,以及国门已经大开和西学东渐已成气候的历史环境,却在许多知识分子当中促成了现代的科学态度,其中包括摆脱传统宗教束缚、理性地对待宗教的态度。这就为现代意义上的宗教学研究的产生造成了思想上的条件。尽管由于社会动荡不安、政治条件严酷、环境非常特殊,后来这门学科的发展同中国学术的其他很多学科一样,命途多舛,很不正常,但它毕竟还是以某种特殊的方式在中国产生了。
 
由于中国的学术,尤其是人文和社会科学,在其特有的历史环境下,受到社会政治变迁的影响至为巨大,以致其兴衰荣枯在时间上与社会政治的重大阶段完全一致。如果回顾中国的宗教学研究,我们可以把它划分为以下三大阶段:
 
一、本世纪初至1949年:启蒙思潮、西学东渐与宗教学的兴起;  
二、1949年至1976年:政治运动、文化革命与宗教学的衰落;  
三、1976年至本世纪末:改革开放、思想解放与宗教学的复苏。
本文主要介绍第三个阶段。
 
一、改革开放与宗教学的复苏
 
毁灭文化和学术的“文化革命”随着1976年毛泽东的逝世和“四人帮”的倒台而结束。在中国共产党十一届三中全会以后,拨乱反正和改革开放的政治路线终于得以确立。这使得宗教学的研究同其他学术研究一样重新获得了生机,并在相对不长的时间里获得了长足的发展。
 
这首先是由于拨乱反正方针包括重新落实宗教信仰自由的政策,纠正了文革时期禁止宗教活动和迫害宗教信徒的做法。于是被压制已久的宗教活动迅速兴起,再加上十年动乱造成的价值混乱和相应的精神危机等复杂因素,从80年代开始兴起了所谓宗教热,即宗教活动和宗教信徒绝对数量的大增长。虽然从相对数字来看这在全国仍处于少数,但是其发展的速度和影响还是引起了政府和知识界的关注,这就对宗教学研究的复苏和发展提出了迫切的客观要求。其次是由于学术界在社会氛围逐步开放和宽松的条件下,开始日益自觉地面对真实的事物并运用自己的头脑来进行思考、得出结论,这种实事求是的倾向造成了思想的逐步解放。就宗教学研究者而言,这意味着正视从古至今各种宗教的客观事实,并且不再对马克思主义宗教观作片面的和教条式的理解。这就为宗教学研究从70年代末到80年代中的复苏,以及从80年代末到90年代的发展,提供了起码的主观条件。
 
1978年,随着科研机构恢复工作和大专院校恢复招生,世界宗教研究所(已归属新成立的中国社会科学院)开始积极恢复研究,并通过社会科学院研究生院招收宗教研究专业的研究生,南京大学也成立了宗教研究所并开始招收研究生。这是50年代以来中国第一次开始宗教研究专业人材的培养工作,为后来这一阶段宗教学研究的发展奠定了基本的人员基础。同时,作为一个松散的学术团体,中国宗教学会成立,使得分散在全国不同部门和各所大学之中的专业和业余的研究人员有了更为明确的宗教学研究目标和某种学术联络的渠道。这两方面的工作再加上一南一北两个宗教研究所创办了各自的刊物《世界宗教研究》、《世界宗教资料》和《宗教》,这三件大事成为中国宗教学研究复苏的标志,而且也为中国宗教学研究以后的发展树立了良好的榜样。
 
尽管由于种种外部原因,以后的招生和人材培养受到极大的限制而时断时续,名额过少,致使人材“青黄不接”;又由于种种内部和外部原因,中国宗教学会的活动也时断时续,名存实亡,直至1996年才出现“中兴”气象,但是无论如何,在中国的宗教学研究刚刚复苏之际,就进行了培养人材,成立学会,创办学刊这三件工作,这确实是一个极好的开端。以后,从 80年代到90年代,北京大学先是在哲学系内开设了宗教学专业,后又创立了宗教系,上海社会科学院和四川大学创建了宗教研究所,另外还有新疆、甘肃、宁夏、云南、河南、陕西等省区的社会科学院设立了宗教研究所,中国人民大学、中央民族大学、复旦大学、武汉大学、杭州大学、上海教育学院、陕西师范大学等高等院校相继建立了宗教研究方面的教研室、研究所或研究中心,大大扩充了宗教学研究的队伍和机构,同时创办了更多的宗教学学术刊物,培养了更多的研究人材。
 
二、从“鸦片”论争到“文化”思潮
 
宗教学研究的复苏和发展,从社会政治环境来说,是改革开放的结果,而从思想意识条件来说,则是思想解放的结果。这种解放在80年代早期的条件下首先表现为,越来越多的学者逐步摆脱了对马克思主义宗教观的片面和教条式的理解,意识到学术政治化对于学术发展的巨大危害。一些学者批判了“文革”时期极左的宗教政策和宗教理论,指出那是对马克思主义宗教观的歪曲;还有一些学者则采用理性的或学术的态度,重新开始实事求是和全面系统地研究马克思主义宗教观。在这种思想解放的背景下,学者可以凭自己的理性去理解马克思主义宗教观的这个或那个论断,也可以就不同的理解进行平等的、说理的论争。
 
当时在这方面的一个重要例证,是宗教学术界围绕马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一论断发生的学术论战。以南方一些学者为首的一派(也有北京学者)认为,不能把马克思这句话理解为其主要观点,也不应理解为对宗教绝对的否定,因为只把宗教视为“鸦片”,只把鸦片视为毒品,容易导致把宗教界人士视为“毒品贩子”,把宗教信徒视为“吸毒犯”,从而得出应该消灭宗教的结论,而这正是过去在宗教问题上的极左做法的思想基础。这一派还认为,马克思在同一时期的其他很多论断,表明他是从同情信教群众的立场出发的,“鸦片”说并不全是否定意义,因为马克思之前不少宗教人士也曾用“鸦片”比喻宗教,而且当时的欧洲人把鸦片视为镇痛治病的良药,这同经过“鸦片战争”的中国人对之的厌恶态度是不一样的。以北方(主要是世界宗教研究所)的一些学者为首的一派则主张,马克思的确认为宗教具有“鸦片”似的精神麻醉作用,但精神鸦片与物质鸦片有本质区别,不能由此导出象消灭鸦片一样消灭宗教的政治结论,以前的极左做法是另有根源的。这一派还认为,鸦片当然也是镇痛剂,但其所以镇痛,正在于具有麻醉功能,宗教固能麻醉信仰者的精神,也能镇痛,给信徒以精神安慰。在社会本身有缺陷,不能解决社会苦难的情况下,宗教给苦难的人民以精神上的镇痛或麻醉,是社会的需要,不能完全否定。这场论争的效果是积极的。因为尽管双方对马克思的句话各有不同的理解和解释,但是都反对过去那种极左的理解,从而有助于宗教信仰自由政策的落实,有助于更加全面地理解宗教的社会功能。
 
这场论争也反映出,在80年代早期和中期,宗教学理论方面的探讨主要还是在马克思主义宗教观的范围内进行。但它已显示出宗教学术界的思想解放的成果,显示出宗教研究者对马克思主义宗教观更开放的认识程度。在这方面,论战的参与者吕大吉在后来所作的总结很有代表性:“马克思主义世界观和宗教观可以为我们的宗教研究提供认识论和方法论的指导。但是我们决不能把马克思主义这个观点或那个理论当成现成的结论或永恒不变的教条,更不能把马克思、恩格斯、列宁的个别论断当成证明的工具。……马克思主义应该是一个开放的系统,既要敢于随时抛弃已被实践证明为错误的东西,更要不断研究新的问题,吸收新的营养,使自身得到发展。……马克思、恩格斯、列宁并不曾建立一个完整的宗教学体系,他们的宗教理论并没有穷尽宗教问题的各个方面,也不是绝对真理。对待马克思主义的宗教理论,我们不能持宗教徒式的迷信态度,不能用经典作家的语录去代替对宗教的具体分析。”(《宗教学通论》,北京,1989年,第33页。)
 
80年代后期,宗教学界在“研究新的问题,吸收新的营养,使自身得到发展”方面有了长足的进步。这种开展受到了学术界“文化研究”热潮的影响,又在思想上集中表现为“宗教文化”思潮。
 
这种思潮以“宗教是文化”、“一个民族的宗教是构成其民族文化的重要内容”等等说法为代表。这些说法本身不是什么新的创见,但是在中国特有的社会环境下,这种观点突破了以往只把宗教与反动政治相联系,从而只作片面评价的观点,有助于使人从更广阔的角度去看待和评价宗教,因此对于进一步解放思想,推动宗教学研究的繁荣,发挥了非常巨大的作用。方立天在《中国佛教与传统文化》的“前言”中写道:“宗教现象是和人类的文化现象紧密联系着的。”吕大吉在《宗教学通论》的“导言”中也说:“宗教是人类历史上一种古老而又普遍的社会文化现象”。何光沪在“宗教与世界”丛书 的“总序”中则说:“在构成世界上各种文明的物质生产、组织制度和思想观念三个层面中,宗教同第一个层面相互影响,同第二个层面相互影响又相互重迭,同第三个层面既相互重迭,而且在其中还往往居于深层和核心的地位。”这些说法以及这一领域众多著名学者以至宗教界著名领袖的类似说法,都强调要认识人类的文化现象,就必须研究宗教,这就大大提高了宗教学研究的重要性,使之受到了社会各界尤其是学术界和文化界更多的重视。
 
宗教是一种文化的观点还大大拓宽了宗教研究的范围,增添了宗教研究的角度。因为广义的文化不但包含文学、艺术、音乐等等,也包括哲学、科学、道德等等,而且还包括政治、经济、法律等等不同的领域,内容是无穷丰富,层次是千差万别的,而这一切都确实与宗教有着纷繁多样的关系,值得宗教学者去进行探究。于是从80年代后期到90年代,从不同角度不同领域介绍或论述各种宗教与各种文化之关系的通俗书籍,学术论著和翻译著作大量涌现,形成了前所未有的繁荣局面。举其大者,就有“宗教文化通俗丛书”(包括《佛教文化面面观》、《基督教文化面面观》、《伊斯兰教文化面面观》、《基督教文化面面观》、《伊斯兰教文化面面观》等)、王志远编的“宗教文化丛书”(包括各种宗教“文化百问”等),方立天的《中国佛教与传统文化》、葛兆光的《道教与中国文化》、丁光训、杨慧林等编的《基督教文化百科全书》、何光沪编的“宗教与世界”丛书(包括宗教与文学、宗教与政治、宗教与科学、宗教与哲学、宗教与文化等方面的译著多种)等等。世界宗教研究所的《世界宗教资料》杂志于1995年改名为《世界宗教文化》,以及《基督教文化评论》、《宗教文化》和《佛教文化》杂志的出现,也可算是这方面的鲜明表征。总之,正如吕大吉所说:“回顾1949年以来宗教学术研究走过的道路,大概可以这样说, 没有一种理论或观念,‘宗教即反动政治’那样束缚宗教学者的思想;也没有任何一种理论或观念,像‘宗教是文化’那样对宗教学者起了那么大的解放作用。”当然,也有学者对“宗教即文化”这一表述提出了异议,如何光沪在《中国社会科学院院报》上撰文提出,宗教虽然从有形方面看构成了文化形式之一,但从无形方面看则构成了文化的内在精神而非文化本身。尽管如此,该作者也充分肯定了这一思潮对推动中国当代宗教学发展所起的巨大的积极作用。
 
三、近期宗教学研究概说
 
从80年代末到90年代中,中国宗教学研究取得了引人注目的成果。在此仅就狭义的宗教学,即综合性或理论性的宗教学研究的情况,作一个简略的回顾。又由于此一阶段宗教学方面的出版物相当纷纭繁富,笔者只能就其所见举其要者作一点十分粗略的概说。
 
前曾提及,80年代以后,一些地方的社会科学院和大学先后开始招收宗教研究专业的研究生和本科生,这就对这一学科的综合理论性教材产生了需求。同时,随着宗教学研究的发展,一些学者也有意识地把基础性的理论建设列为自己的工作项目。1989年出版的陈麟书的《宗教学原理》,1989年出版的吕大吉主编的《宗教学通论》,以及1992年出版的罗竹风、陈泽民主编的《宗教学概论》可说是这方面的代表性成果。《宗教学原理》大体上是马克思主义的无神论的体系,对宗教有神论进行了相当严厉的理论上和政治上的批判,对宗教现象的具体分析则相对薄弱。《宗教学概论》与之完全不同,它主张采用客观的研究方法建立“科学的宗教学”,因此宗教信仰和无神论都不应进入宗教学理论。用西方宗教学术语来说,《宗教学原理》采用的是所谓“规范性方法”或“主观性态度”,《宗教学概论》采用的是所谓“描述性方法”或“客观性态度”。至于《宗教学通论》,则一方面主张对宗教本质作出分析判断,不排斥宗教哲学即规范性宗教学的地位,另一方面又主张对宗教现象作客观研究,吸收宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学等描述性宗教学的长处。
 
该书以全面理解的历史唯物主义为指导,吸收西方宗教学的一些成果,提出了“宗教四要素”之说, 体系宏大,内容丰富,引起了宗教学术界的广泛重视,多次再版被作为研究生教材或重要参考书。另外,吕大吉很早就对马克思主义宗教观的历史和理论进行了系统研究,并把这种研究置于整个西方宗教学说的宏大历史背景之中来进行。这样扩大研究的成果,表现于1994年出版的《西方宗教学说史》。这部书以“启蒙宗教观”为线索,把上自古希腊哲学家,下迄20世纪早期宗教学家的极其纷繁的宗教思想素材贯串起来,形成一部“启蒙思想史”,自成一家之言,再次引起了学术界的重视。这一“论”一“史”为中国的综合性、理论性的宗教学研究的发展作出了很大贡献。
  
在宗教学的理论研究方面,何光沪的工作也受到了广泛的重视。他的《多元化的上帝观》(1991年)一书作为中国研究现代西方宗教哲学的第一部著作,第一次提出了宗教哲学的性质是“哲学与宗教学之根本性的分支学科”,又是“哲学与宗教学之非边缘的交叉学科”,主题是“上帝观”,结构是由哲学基本问题与宗教根本问题相结合而成的双重结构,并在此框架内综述了20世纪西方思想家的宗教思想及其发展线索。他不但进行中国宗教与社会文化、西方宗教神学和宗教哲学等方面的研究和写作,而且重视译介西方重要著作;不但自己翻译了一些比较宗教学、宗教哲学、神学和宗教思想史等方面的著作,而且组织翻译出版“宗教与世界”丛书,其中包括宗教与文化以及宗教人类学、宗教心理学、宗教社会学和宗教现象等方面的著作多种,有助于中国宗教学研究扩展视野,开拓思路。在介绍西方宗教学方面,卓新平也是十分突出的一位,除研究基督教之外,其《世界宗教与宗教学》一书中有部分文章专门介绍西方宗教学。他还写了《西方宗教学研究导引》一书,分科介绍了宗教学各个分支学科的概况以及相关的著作目录,属于国内第一次完备的介绍,对宗教学的研究真正具有“导引”功用。此外,张志刚在其“宗教文化学”的研究课题下,也大量评介了西方著名思想家的宗教理论。
 
就宗教哲学而言,值得提到的译著除《宗教哲学》之外,还有刘小枫主编的《20世纪西方宗教哲学文选》。在著述方面,除了杜继文和方立天在佛教哲学、卿希泰和卢国龙在道教哲学、金宜久和秦惠彬在伊斯兰教哲学、赵敦华和尹大贻在基督教哲学以及何光沪在西方宗教哲学等方面的的著述之外,综合性的宗教哲学研究则可以提到何光沪为“全球宗教哲学”所作的论述。
 
在宗教社会学方面,80年早期有郑也夫对杜尔凯姆(E. Durkheim)和韦伯(Max Weber)的比较研究,中期有苏国勋对韦伯的专题研究,后期有高师宁对贝格尔(Peter Berger)的研究和介绍。这些都是中国在宗教社会学方面具有开拓性的引进工作。高师宁除撰文评介之外,并翻译出版了贝格尔的《神圣的帷幕──宗教社会学理论之要素》和《天使的传言──现代社会与超自然的再发现》两书。在此领域为数不多的译著中,韦伯的《儒教与道教》、奥戴(Thomas F.O’Dea)的《宗教社会学》、约翰斯通(R. L .Johnstone)的《社会中的宗教》和贝格尔的《神圣的帷幕》引起了较多的注意。在为数更少的专著中,陈麟书和袁亚愚主编的《宗教社会学通论》涉及到该学科的方方面面,而戴康生主编的《宗教社会学》则更注重于中国的宗教社会学学问题。戴康生还主持了关于新兴宗教研究的国家课题,并与彭耀合著了《社会主义与中国宗教》,分别着重于国外和国内的现实宗教问题的研究。
 
在宗教人类学方面,最系统的翻译有金泽、宋立道、徐大建等合译的《20世纪西方宗教人类学文选》。另外,宗教学创始人缪勒的《宗教的起源与发展》和《宗教学导论》已由金泽和陈观胜等译出。此外一些经典著作如《原始文化》、《原始思维》、《金枝》、《野性的思维》也已有了很好的中译本。在这方面,文化人类学和民族学方面的学者对我国宗教人类学的发展作出了很大贡献。在著述方面,除金泽的《宗教禁忌研究》等著作之外,最值得提到的是吕大吉和何耀华主编的《宗教原始宗教资料集成》。这部多卷本资料集由全国各地区各民族上百位学者合作完成,汇集了中国各民族原始宗教中迄今发现的资料,包括实地调查记录、文献记载、考古发现和学术论著中有资料价值的材料等等,为中国宗教人类学的进一步发展提供了丰富的素材。该书每一民族分卷均有“前言”,概述该民族原始宗教的性质特点、内容、发展演变以及同其他宗教之间的关系等,而全书的“总序”则可视为此一阶段中国宗教人类学研究的总结和此一分支学科的一篇代表作。
 
宗教史学可以说是中国宗教学研究成果最丰的领域,其数量也许超过其他分支学科的总和许多倍。但是由于沿袭下来的人员分布和知识结构等原因,中国的宗教史学实质上只是各种不同宗教各自的历史研究之总汇。事实上,各种不同宗教的研究也大多集中于历史的研究。仅就综合性的或不分教别的宗教史研究而言,这一阶段的开始时期主要翻译了苏联的《宗教史》和《世界各民族历史上的宗教》等书,撰写了《世界三大宗教》等小册子,后来则有黄心川主编的《世界十大宗教》和罗竹风、陈泽民主编的《宗教通史简编》。后期的宗教史写法比前期有了极大的进步,观点平稳而材料翔实,但也只是把不同宗教的简史集中在一册书中而已,还谈不上把宗教作为一个整体来探讨其历史发展,并作出理论总结或提出某种历史理论模式。
 
宗教心理学和宗教现象学是中国宗教学研究中最薄弱的分支学科。关于前者,这一阶段翻译了弗洛伊德的《摩西与一神教》(威廉·詹姆士的《宗教经验之种种》是第一阶段即1949年以前译出的)以及荣格和弗洛姆等著名宗教心理学家的一些非宗教著作。至于宗教心理学专著则只有梅多(M. Meadow)与卡霍(R. Kahoe)的《宗教心理学》和几本前苏联著作的译本问世。关于后者,这一阶段更只翻译了奥托(R. Otto)的《论神圣》和范德莱乌(Van der Leeuw)的《宗教现象学》。对这两门重要分支学科,除了宗教所杂志上有一些简略的介绍之外,尚未见到认真系统的研究专著出现。
 
最后应该提到的是,这一时期还出现了许多普及读物以及百科全书和工具书,其中大多数是有关各具体宗教的知识介绍,故在此略而不提。但也有极少数属于综合性的或理论性的读物,如涉及宗教学知识的《方方面面说宗教》、涉及宗教哲学的《神圣的根》,以及《宗教词典》和继起的《宗教大词典》、《中国大百科全书·宗教》卷和继起的《简明中国大百科全书》等。后两种书实际上是这一阶段首次客观介绍宗教的综合类工具书(它们的新版本即《宗教大词典》和《简明中国大百科全书》都增补了宗教学内容),为后来解放思想和实事求是的宗教学研究提供了良好的范例,并通过向社会各界普及宗教知识,而促进了这一阶段宗教学研究的发展。
 
四、宗教学研究的问题与展望
 
随着20世纪的开始而产生的中国的宗教学研究,经过了特别艰难的凤凰涅槃一般的历程,终于走到了21世纪的门槛边上。尽管它现在相当兴旺,但是曾亲历过学术事业大萧条年代的人们不应该认为,它的继续兴旺和发展是一件自然而然的、不需要努力的事情。尽管我们可以把过去的萧条或繁荣归因于外界社会的政治环境的不利或有利,但是,我们也不能否认,学术界的内部因素也发挥着重大的作用。而且,即令是外部环境的形成,也同包括学者在内的每一个人的观念和行动有关。
 
在此,我们当然可以从宗教学百年史关于外部环境的经验教训和主要结论,即;学术发展需要改革开放,需要解放思想,需要多元并存和宽松的环境,而相反的情况则造成学术的衰落,所以,对学术负有责任的学者应该尽力帮助形成宽容开放和保护异议权利的环境。但在得出这一结论之后,我们也该把注意力转向宗教学研究本身,反思一下它所存在的问题,以便努力创造更加繁荣的未来。按照我的观察,现在中国的宗教学研究至少存在以下问题:
 
(1)研究人材严重缺乏。90年代以来,宗教专业研究人材的培养人数以及研究生毕业后从事专业研究者的人数,相对于研究机构的增加来说是在下降,换言之,各研究机构、各大学和全社会从事这项学术研究的年轻人大大少于中年人(40岁-55岁),这就造成了所谓人才“青黄不接”现象。在研究人员年龄结构的“倒金字塔”,以及培养人材方面本科生、硕士生和博士生人数的又一个“倒金字塔”这两座“危塔”的威胁之下,宗教学研究前景堪忧。
 
(2)学科设置畸轻畸重。长期以来我国的宗教学研究一直偏向“史学”,更由于研究士员素质参差不齐,以致某些宗教史方面的著作只满足于材料的铺排和故事的重述。这种偏向还造成了两个方面的不平衡,一是宗教学某些分支学科尚属“空白”却无人填补(如前述宗教心理学和宗教现象学),二是对当代的宗教状况和现实的宗教问题研究乏力,形成“厚古薄今”的局面。
 
(3)协调配合极其不够。人材培养和研究课题都缺少合理安排,过于随意,相互之间缺少协调配合。这种情况由于研究信息的缺乏和交流合作的困难而更加严重。
 
当然,这些问题也不是仅靠宗教学界自身就能解决的,其中一些涉及招生制度与人事制度甚至涉及资金投入和物质条件等问题。然而,有一些问题是可以从宗教学界自身转变观念来开始解决的,例如针对第(2)个问题,显然应该树立这样的观念:尽量投入人力,扩大研究领域,了解世界上已有的分支学科和研究方法,以开放的态度吸取有用的东西,来对我国现实的宗教问题作出回答,这应该成为包括宗教史学在内的宗教各项研究的方向。
 
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