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汉唐皇权与道家方士——阅读陈垣教授编纂《道家金石略》的札记
发布时间: 2019/3/21日    【字体:
作者:韦庆远
内容提示:本文试图探索汉唐几个具有典型意义的皇帝与道家方士的复杂关系,研究他们之间的契合和悖离、利用和反利用,以说明道家方士对中国古代皇权政治曾起过不容忽视的作用。方士们确以不同方式介入过不同时期的政局,而作为国家首脑的皇帝也确曾经主动延揽,吹捧其威望和能量,授予相当权柄,因而对国政起过很大的影响。研究汉唐时期政治,是绝不能将道家方士的活动排除在外的。本文也认为,皇帝们宠用方士,其动机和态度是存在着巨大差异的,即有出于对宗教信仰的执着和虔诚,但更多则是基于实际统治需要,或两者兼而有之,将信仰和治术结合起来,巧为运用。当然,对于被称为方士的历史人物也不能笼统而论,他们之间的学理素养、道术修炼和人生追求、辅政的主张,甚至人品和活动方式都有巨大的不同。对于皇权和方士有代表性的人物及其活动,都必应因时因人因皇具体分析,尽可能公平地评价。
关键词:  皇权 道家方士 道术和政治 金石略刻  
 
    一

  由陈垣教授编纂,经其嗣孙陈智超研究员和曾庆瑛教授伉俪校补的《道家金石略》一书(下文简称为《金石略》),已经公开出版十余年了(1988年,文物出版社出版)。这部经过增补后的巨构,收辑有自汉到明关于道家发展源流、分派、学理教义、道术修炼、斋醮仪式、代表性人物的主要活动及其学说,特别是,它是在不同历史时期对社会经济政治和民风士俗的影响等方面内容的碑刻资料全书,约1500篇,字数达200近万字,是一部特大型的道家资料集。祖辈荜路蓝缕以励耘,孙辈秉承家学以拓展,自上世纪二十年代开始,以至八十年代告成,历经六十年,终于结成硕果,得以奉献于国内外学术界之前,实为史坛一盛事。

  笔者最近重读了《金石略》全书,受到多方面的教益,对笔者来说,不论在知识,抑或在学术修养等方面,都是一次重要的补课。

  在我国史学研究中,一直有着重视金石资料的优良传统。历代帝王、硕学通儒,以至佛道两教的高僧高道、教派领袖,也多爱好勒鼎刻石,“古者圣王……书于竹帛,镂于金石,琢于盘孟,传遗后世子孙。”(注:《墨子》“尚圣”、“兼爱”。)到秦汉以后,则多在石块上刻写文字来代替铜器勒铸,因为碑刻文字取材较易,存世数量远较铜器为多,而且分布面较大,记事的内容更为广泛。当时,这些石刻文件是“史之大支”,既是为了昭示于众,又因为它不易受风雨侵蚀,易于世代保留,具有尊崇纪念的长远意义。对于后代来说,又多成为第一手的珍贵史料。笔者早年曾写作过《简谈金石档案问题》一文,将金石碑铭列为历史档案的一种(注:该文原载《历史档案》1959年第5期,其后收载在拙集《档房论史文编》第446-451页。),读《道家金石略》,更加深了这样的认识。

  历代有关道家的碑刻数量繁多,主持刻碑的人士上自帝后勋贵,下及士庶,以及真人方士人等,正反映出道教和道家思想在中国历史上曾占有过的重要地位。《金石略》从《道藏》中的碑记,各家金石志,文集和拓片,以至石碑原文中搜集资料,再加以精心的选择和考订校勘、增补,逐件加以标点,有必要的则酌为作出注释说明,然后妥为统一字体格式,分类编排,还另制订有目录以及作者、主要人名和宫观索引,在我国已出版的学术资料书中,是具有很高质量的。

  评价一部资料书的学术价值,重要的标准是它登载的内容是宽广深入抑或单薄粗浅,收载的范围是较为齐备抑或有严重偏漏,主题是鲜明集中抑或散漫凑杂。搜集宜广,选择宜精,考订宜严,校勘宜细,参考工具宜备,是学术资料书编纂者多奉为准绳的。以此衡量校补后的《金石略》,可以名实相符地称之为“自汉至明我国道教的碑传琬琰集”(注:参见陈智超《金石略》的校补前言。)。

  《金石略》不但是记载自汉魏六朝以迄明代道教史的专门资料书,而且基于道家在每一历史阶段与中国社会的经济、政治、思想文化各方面的密切联系和相互影响,也可以说是一部有所侧重的小百科全书。《金石略》收载的大多数碑文不但反映着宗教性的问题,而且在不同程度上也从道教史此一侧面,折射出各该时期当权阶层的统治意图、社会思潮的发展、民俗士风的变化,特别是,以历届皇帝为首的统治者对道教、道家思想的尊崇、限制和利用。故此,《金石略》不但是研究中国宗教史的必读参考书,同时也是探讨诸如中国古代政治史和政治思想史、文化史、社会经济史、民俗以及科技史、医药养生史的重要读物。

  笔者在重读《金石略》时,边读边写了一些札记,用以记录自己的学习心得。本文试论的《汉唐皇权与道家方士》即为其中之一。

  二

  道家思想早在战国时期即已广泛流传,它早期以老庄哲学为理论基础,老子主张虚静、贵柔、无为、着重自我修养;庄子崇尚自然,主张回归自然,反对趋附权势,抗拒凡尘俗世名利的羁绊,追求精神上的解脱和自由。这种思潮在战乱频繁、政权兴亡变易迅速、广大士民生活困蹶、思想无出路的情况下,极易受到人们的接受和信奉。但几乎在孕育道家思想的早期,就被揉合进古代巫术和鬼神崇拜,神仙的传说与由巫祝转化而来的方士方术,编造出海外有仙山仙人,还有什么仙丹仙药,服之可以长生不死甚至尸解升仙的神话,老子和庄子亦被神化和仙化,对他们的事迹和学术著作作了片面歪曲的解说和宣扬。到东汉魏晋时期,便以这样混合型的道家思想为基础,以神仙信仰为核心,逐渐形成了作为宗教组织的道教。

  道教是在中国本土产生,并长期传布,有过重大影响的重要宗教。它宣扬神仙幻境的彼岸世界以超脱人间现实的苦难,提倡养生保健以缓解民间缺医少药的疾病之苦。当东汉末期政局动乱,人民生活生命毫无保障,对刘汉皇朝的腐朽统治又普遍憎恨,迫切要求改变世道的时候,在汉中巴蜀,由奉事黄老的张修、张鲁为首的五斗米道发动起义,驱斥汉宫汉军,造成一个以民间道教为号召,奉行道规道法的政治局面。由于提倡平等、互助、公正,所以得到广大民众的信从,并乐于接受教义。同一时期,张角亦以太平道的名义崛起于东方,用符水治病,周济贫民困苦,推行与张修、张鲁大体相同的主张,徒众号称百万,管治地域跨越八州,民间道教一时大盛。可见,道教在早期曾发挥过动员和组织群众对抗反动统治的作用。

  但是,由于道教的主体思想既是构建于神仙世界之上,于是,讲求养生,服药修炼以求长生,祈求升入仙界,享受洞天福地的幸福便成为教徒的普遍理想。为达到此一目的,既需要刻符念咒以驱恶济善,又以劝设斋醮,撰写青词以架设人神交通的渠道,还提倡选择名山幽谷,砌炉立鼎,采用多种矿物和植物以炼制所谓长生不老之药,名之为金丹(外丹),或以本人的身体为鼎炉,以本身的精气神为导引,炼制出也是称为长生不老之用的内丹,甚至推行房中术,“采阴补阳”以“臻趋寿域”。凡此种种,逐渐形成为道教宗教生活的重要内容。道教中人许多著作多有围绕这样的内容加以研讨和发挥的。作为宗教神职人员的道士,其中有些人已经蜕变为以兜售方术为主的方士。汉魏以后的道家思想亦无可避免地渗入这些杂质,逐渐转型,号称遵奉老庄,实际上已与原来的老庄哲学思想悖离,甚至南辕北辙了。

    三

  举凡去邪驱鬼、消灾祈福、求取神祗庇护以保平安,在当时,都是易于为一般人民群众接受的,道教和改塑后的道家思想,遂能在很长的历史阶段深入到社会各阶层,成为一种足以与佛教和儒家理论相抗衡的重要宗教,具有很大影响力的社会思潮。

  特别值得注意是,自战国以迄明清,道家方士们都曾经采用不尽相同的腔调,大力宣扬只要接受教义薰陶,访仙受教,或者在方士指引下虔修不息,只要感动了上苍神祗,便有可能长生不死,甚至白日飞升,消遥仙域。这样的前景对于封建社会的高层人士,曾经产生过巨大的震撼,而对于作为掌握国家最高统治权力的帝王,则具有更强大的吸引力。他们中间一些人,虽然已跻身九五,高踞在千万臣民之上,已经享受到人间至高无尚的荣华富贵,但最令他们忧虑的,却是人生寿算有限,一旦撒手红尘,本来占有的宝座、玺冕、宫阙、妃嫔、权位、疆土等等,便顷刻化为乌有。如果能够益寿延年,能够无限期地永踞皇位,无保留地保存特权,甚至进而序列仙班,跳出生死限,超越人仙阻隔,正是这些帝王梦寐以求的幻想。故此,自秦汉以来,不少帝王偏听和宠信方士方术,挟手中的权柄,不惜花费巨大的人力财力以寻仙祈禳,甚至前踵后继,竭力以追求,演出过一幕又一幕狂热的闹剧。两千年来,皇权与道家方士的结合一再高潮迭起,间歇地兴衰,在整个封建社会中始终未有终结。《金石略》在所收载的碑文中,为我们提供出自汉魏到明代大量鲜活的事例。

  皇权与道家方士方术的结合,自始至终总是和各该时期的政局不可分的。它的表现形式也多种多样,并不是按事先铸造的统一模式上演,版本各有不同,因人因时因事而异。从有关帝王来说,有些人是虔信而狂热执迷;有些人则是疑信参半,动摇于儒、佛、道之间;有些人前后态度迥异,多有反复,更有一些人虽然也追求长生,但却着力于利用方士辈编造的各种神话,以说明本朝本人受命于神,借以换取到统治地位的稳固,皇权神授有时竟成为政治权术的魔杖,对方士们或宠信或利用或限制或先宠后疑,或因疑而驱斥诛戮,情况是极为错综复杂的。道家方士有求于皇权,故此极力兜售其术,企图依附皇权以行其道,但决定成败操纵之权却只能紧紧握在皇权手里,由此便产生了有些皇帝与有关方士恩仇中变,宠辱不常的关系。当然,在历史上存在过的方士,其人品学识和政治倾向又各有不同,对社会民生所起的作用更大有不同,切不可因“方士”一名词笼而统之视为一体。贵在客观评价,贵在具体分析。

  当道教还处在孕育之际,道家长生不死,海外有仙山奇迹的说法已经风靡一时。秦和西汉时期,传说中的黄帝铸鼎飞升,淮南王得道升天,卢敖学道成仙,老子修道成真人,王子乔辟谷不食,被誉为“上世之真人”(注:《金石略》页2,蔡邕撰:《王子乔碑》。)等等,已经广为流传。更值得注意的是,这样的社会思潮,居然俘虏了自认为功业远在三皇五帝之上的秦始皇赢政,和历被称誉为具有雄才大略的汉武帝刘彻。

  秦皇汉武都有过显赫功业,是中国历史上极有名气的人物,但是,他们都向往长生,盼望寻觅到仙人以取得仙丹灵药,达到长生不老的目的。秦始皇严令焚书,但又明确规定卜筮之书不烧,可见鬼神崇拜在他思想中一直占有重要的地位,他派遣徐市(即徐福)、卢生、韩终等先后偕同童男女出海求仙药,岂知徐市等畏秦苛暴,怕寻不到仙药回来必尽受诛戮,于是都遁迹不返。秦始皇大怒,竟迁怒于诸生,将四百六十余人尽坑之于咸阳。他在位期间,一再出巡博浪沙、碣石、会稽等处,怀有亲自追踪仙山仙人的动机。

  汉武帝在位五十余年(公元前140-前87年),终生好仙求药,重用方士,为此进行过不少活动。他在治国方略上尊崇儒道。登极元年,便接受董仲舒的对策,推行“六艺之科,孔子之术”,任命董仲舒为江都相,但他实际上并没有彻底地“罢黜百家”,在个人的幸福追求上,却是执着迷信道家神仙,长生有术的说法。孔子说“敬鬼神而远之”,而武帝却是终生实践着“佞鬼神而近之”,两者之间的矛盾从未调和。

  汉武帝宠信过不少方士,最早的是李少君,此人侈言祠灶可招致鬼物,并称有法术可化丹砂为黄金(注:《金石略》页1,《会仙左题字》碑文,就是反映汉武帝宠信李少君的事,该碑文可能是汉代存世涉及道家方士刻石最早的一件。)。少君死,武帝竟说他不过是“登仙化去”。其后,又听某方士之言,在首都咸阳建造柏梁台,台的顶端用铜作承露盘,高二十丈,上有仙人掌,用以敬承仙露,以为用玉屑拌和仙露饮用,即可得长生。其后因柏梁台遭火灾焚毁,武帝又命建造更高大的建章宫,其北有太液池,楼台最高处达五十丈。

  汉武帝还曾授给得宠方士以官职,曾任命方士栾大为五利将军,封乐通候,妻以公主,贵宠冠一时。另一方士巫锦言上天赐有大鼎,武帝命将鼎迎至甘泉宫。方士公孙卿进而说黄帝在得到宝鼎后便骑龙升天,今得此鼎是将成仙的吉兆,武帝即拜公孙卿为郎,又改年号为元鼎。任用道家方士为正式职官,应是从武帝开始的。

  武帝曾多次派方士上山采芝和入海求仙,在出海无所获后,仍续派多批人前去,其规模和次数均超过秦始皇。他本人多次东巡海滨,甚至乘船出海,曾多次亲赴东莱(治掖县,今属山东),迎候公孙卿所说即将降临凡世的“神人”,虽无所见,但仍不死心,到公元前89年(即征和四年),他不辞老迈,又第三次来到东莱,想亲自浮海求神仙,只因风浪太大而中止。这是最后一次东巡,距离他去世仅有一年多的时间,说明武帝迷信道家方士神仙之说,可谓老死不休。

秦皇汉武寻仙求药的主要活动,都是在他们功业最盛,权势处在颠峰时期进行的。挟最高的威望,有强大的国力以支持,道家方士亦可谓得风云际会,开创出与皇权结合的局面,其影响力已不可小觑。作为一种具有固定教义又有系统的宗教组织——道教,亦呼之欲出了。

  四

  道教在东汉末期到魏晋间逐渐成型,它经历了数百年的酝酿,通过道家思想的广泛传播,奉李耳(老子)和元始天尊为教宗,罗列传说中诸多神祗为偶像,对老子、庄子、列子等的著作作出自己的解读,奉为理论,再通过大量的神仙故事,反复向人们宣讲仙界的真实性和成仙的可能性,与社会各阶层都不同程度地保存联系,故此,一旦组成宗教,便具有很大的规模,拥有众多的信徒。

  但必须看到,道教徒虽然都声言奉信神仙,但对神仙在人间社会的功能,对不同时期皇权统治的态度,本人修道的方式,却是有很大的不同。一部分人是能够习虚致静,“寂虚于温泉,冥精于寒谷”(注:《金石略》页103,《尹尊师碑》。),恪遵老庄本意,与皇权勋贵保持距离,而且鄙视方术。即使被召授以高官,亦多拒而不受。遇有垂询,能答以正言,此类高道人数虽然有限,但似可视为道教的主流(注:在这里,笔者从《金石略》碑文记载中,举出个别有代表性的道教人物,例如:唐高宗李治本人信道甚深,迷信方士术,但在道士中有尹文操其人,却能以正言相劝谏,总章二年(669),高宗亲谒九成宫,发现有慧星长数丈经天而行。高宗畏惧不已,认为是凶兆,他询问当时挂单在九成宫的道士尹文操有何见解,文操对曰:“此天诫子也。子能敬父,君能顺天,纳谏征贤,斥邪远佞,罢役休征,责躬励行,以合天心,当不日而灭。”“上依而行之,应时消矣。”(《金石略》,页103,《尹尊师碑》)。十多年后,高宗因久罹重病,风眩严重,在开耀二年(682)以危病之身,却仍要去封禅嵩山,想在嵩山建寿天宫以祈神,途中病情更重,高宗还想挣扎前去,以求得神佑。尹文操在答复垂询时,也直言:“真境仙坊,亦著代谢,物有荣悴,气有初终,大道之常,幸康福器。陛下宜存思谅暗,极想钦明,密理百神,潜庇万姓……”(《金石略》,页103,《尹尊师碑》)。尹文操在本人病重频危,徒众有建议上奏天帝以为他延寿祈福的,他也阻止道:“有顺宜遵,不可犯禁,言讫委化。”(《金石略》,页103,《尹尊师碑》)。道士尹文操的言论颇近儒家,对天时、神迹和生死安危的认识较为清醒。)。

  唐朝是道教最盛行的时期,唐代皇权与道家方士的结合亦最为密切。但细析之,则唐代初期与中后期,有关帝王和方士的结合形式和内涵亦有很大的差异,本节先论唐初高祖李渊和太宗李世民的时期。

  在隋末大动乱中,天下汹汹,李渊集团起兵反隋,从一开始,即充分利用了在社会中广泛流传的“杨氏将灭,李氏将兴”,特别是“老子度世,李氏将王”,“天道将改,将有老子子孙治世”等宣扬改朝换代的谶语,这些谶语当然也反映出,李渊集团崛起符合人心所向的事实。原来传说中的老子本姓李,名耳,号老聃,其后被尊称为老君,最迟在东汉时期已普遍受到社会各阶层的尊崇,已经逐渐将他神化和仙化(注:《金石略》页3-4,收载有边韶所撰的《老子铭》,可能是现在道家关于老子事迹最早的碑刻。这一碑文记载着东汉坚信神仙传说的桓帝刘志在延熹八年(165)梦见老子,因而尊祀之的故事。在碑文中将老子称颂为“离合于混沌之气,与三光为终始”、“道成身化,蝉蜕度世”,居然是已脱离了凡胎,进入了仙域。但亦应看到,这道碑文对于老子事迹的叙述还比较有分寸,谓“老子生于周之末世,玄虚守静,乐无名、守不德、危高官、安下位,遗孔子以仁言,避世而隐居,变易姓名,唯恐见知……盖老子劳不定国,功不加民,所以见隆崇于今,为时人所享祀,乃昔日逃禄处微,损之又损之余也。”说明在祀祭老子的初期,还只说到有限的神迹。没有抹煞他在人世间以不羡荣禄为特点的履历,是处于由人转化为神的早期阶段。)。李渊、李世民父子及其谋士们,敏锐地觉察到,利用此一人物和舆论有利于扩大声势,收到实在的政治利益。

  唐代上接魏晋和隋朝,讲究家族门第的风气未衰。李渊家族相传是北魏拓跋氏的后代,为减小以少数民族统驭华夏的阻力,故此迫切需要高攀上一个望族名人,不惜冒认祖宗,将老子奉为族祖,有意将道教奉为皇族宗教,借以提高自己的政治地位,为的是有利于夺取和巩固全国的统治。李渊父子重用方士王远知。远知预见到,在群雄争霸中,李氏父子力量最强,极有可能取得最后的胜利,于是大力配合之,伪造出种种符命谶言,并广为传扬,借以大造舆论,收到过明显的效果。为酬其功,唐初授王远知为朝散大夫,赐缕金冠和紫衣(注:《旧唐书》卷192,《王远知传》载:“高祖之龙潜也,远知尝密传符命。武德中,太宗平王世充,与房玄龄微服以谒之,远知迎谓曰:‘此中有圣人,得非秦王乎?’太宗因以实告,远曰:‘方作太平天子,愿自惜也。’太宗登极,将加重位,固请归山。”说明王远知搞的政治投机,是取得成功的。);武德三年(620)四月,晋州人吉善行更迎合李渊父子的心理,进一步编造事实,声言在龙角山见到一个骑红鬃白马的老人,对他说:“为吾语唐天子,吾老君,汝祖也。今年平贼后汝当为帝,天下太平,必得百年享国,子孙且千岁”(注:《金石略》,页114,引《金石录》、《龙角山纪圣铭》述评。),吉善行亦因此得授朝散大夫。其后,其他职官纷纷称见到老子,都是以祖先身份言及李氏必享皇嗣的“事实”。其实,所有这些巧遇老子并聆受教言的奇迹,都是受李渊父子鼓励甚至是幕后串演而来的。在此基础上,李渊父子便隆重追封老子为圣祖玄元皇帝、太上老君,相继在全国诏修老子庙,为老子立像,按照祭祖的礼仪规格隆重祭祀,并赐给祭祀户,颁发记述李氏源出老子的《氏族志》等等,以从各方面论证本家族的确是“玄元苗裔”。

在《金石略》一书收载有《大唐宗圣观记》碑文,全碑一千余字,较具体地反映出初唐李氏皇族冒认老子为祖宗所采取的部份措施和逐步升温的过程。原来在西北盖屋县有一座相传从周秦遗留下来的古建筑,名叫楼观,是当地名胜,且因该楼观的地理位置,“中分秦甸,西距终南,东眺骊峰,接睛岚之浥;西顾太白,粲积雪之皑皑”(注:《金石略》,页46-48,《大唐宗圣观记》。按,柱史,即柱下史,指老子在周昭王时曾任客理国籍档案的职务。)。这座楼观已经屹立千年,是历代观瞻之所在。李渊当了大唐皇帝后,竟硬说“大教之兴,盖起于此”(注:《金石略》,页46-48,《大唐宗圣观记》。按,柱史,即柱下史,指老子在周昭王时曾任客理国籍档案的职务。)。武德三年(620)下诏,将楼观改名为宗圣观。高抬老子为圣,奉为皇族家神,将这座古建筑改为皇族家庙,“宸扆兴念,纂胄所先,启族承家,鼻于柱史”(注:《金石略》,页46-48,《大唐宗圣观记》。按,柱史,即柱下史,指老子在周昭王时曾任客理国籍档案的职务。),倡言老子的后代“瓜瓞绵长”,子孙繁衍,自己则理所当然是继承了圣神血脉。七年,他亲率文武大臣勋贵及道教法师人等,“六辔齐骧,百辟咸从,亲幸观所,谒拜尊仪”(注:引自《金石萃编》,卷41《大平寰宇记》。),并敕制铭文,用以记“宗玄壮观”之盛。九年,又将宗圣观扩大重建,本碑及所附铭文即刻制于该年。

  唐太宗李世民进一步发展了李渊的做法,他在贞观时期,指示在重修《氏族志》时,必应“崇重今朝冠冕”,追赠老子为始祖。为此,他有意崇道抑佛,在所颁《道士女冠在僧尼之上诏》中,高奉老子相当于上帝的地位,明确说“尊祖之风,贻之万叶”;在另一场合中,更说:“今李家据国,李老在前”(注:贞观十五年,驾幸弘福寺,对主持道懿言。)。其实,李世民也自知,所以抬高老子和道家,实际上是为了抬高自己的门第,说明本身血统的高贵,帝系来自神授。

  有充分证据表明,李渊,特别是李世民并不相信神仙方士之事,他们之所以吹捧老子,杜编祖系,拔高道教的地位,不过是借以用为巩固本身统治的特别手段,一种纯功利性的政治炒作,本来谈不到信仰。李世民曾在言论中一再流露出自己的真实认识。早在贞观元年,即对侍臣们说:

  神仙事本虚妄,空有其名。秦始皇非分爱好,遂为方士所诈,乃遣童男女数千人随徐福入海求仙药,方士避秦苛虐,因留不归,始皇犹海侧踟蹰以待之,还至沙丘而死。汉武帝为求仙,乃将女嫁道术人,事既无验,便行诛戮。据此二事,神仙不烦妄求也(注:《旧唐书》卷2,《太宗本纪第二》。)。

  诗言志,李世民在一首诗中更坦然披露出,他继乃翁之后继续大兴神仙之说,着眼点乃在政治,言:

  之罘思汉帝,碣石想秦皇。霓裳非本意,端拱且图王(注:李世民:《春日望海》,载《全唐诗》。卷1。)。

  好个“端拱且图王”,既识其虚妄且鄙薄之,但又若有其事地隆而重之,铺张宣扬之,这就是初唐皇权与道家方士结合的实际。充分利用方士之术以为我用,但又严守清醒和约束。终唐高祖和太宗之世,尚未有任何方士得以左右国政,不过傀儡蓄之而已。唐太宗摆弄这样的政治游戏是相当圆融老练的,对初唐的稳定也曾起过有利用价值的效果。

  五

  公元683年十二月,崇道抑佛的唐高宗李治去世,其子李显嗣位,年号嗣圣,史称中宗。翌年,皇太后武则天废黜李显,另立豫王李旦为帝,年号文明,即睿宗,但由武则天以皇太后身份垂帘听政。李显既已沦为废帝,而李旦则不过是一个徒拥虚号,实处于被囚禁中的空头皇帝。690年九月,武则天宣布“大周革命”,“揖让受唐”,断然建立了武周王朝,正式称号为圣神皇帝,继又示意李显、李旦俱请改为武姓,意味着唐祚已终。从改元夺权到705年二月因病重失势被迫恢复李显帝位,旋又病死,武氏实掌权二十二年。武周王朝则存在过十四年。

  武则天原名曌,是中国历史上唯一真正掌握过全国政权,有大兴革的女皇帝。对其人的评述,不在本文研讨的范围,仅对她的宗教政策,对佛道两教的信奉和操纵利用,对道家思想和方士方术的实际认识和态度,作一探讨。

  武则天改唐为周,必然面临一系例严重的问题,必须接受由此引起的严峻挑战。

  其中很重要之一是,应如何对待李唐王朝历经高祖、太宗、高宗三代六十五年奠定崇道抑佛的国策,如何安排久已成为皇族宗教的道教,久已被尊为“圣祖”老子的地位,凡此,都必然会成为她篡权夺国的障碍。事实上,从武则天垂帘之日,称帝之心渐露之时,朝野之间便有借老子显圣传言,警戒武则天“不宜有所僭”的流言(注:事见《犹龙传》,《历代崇道记》等。)。基于政治上的考虑,武则天在其掌权初期,不得不大力削弱道教的地位,贬低老子的形象,作出崇佛抑道的姿态。天授二年(691)发布制书,言释教“开革命之阶,……宜在道法之上,缁服处黄冠之前”(注:《唐代诏令集》卷3,《释教在道法之上制》。);继又宣布取消老子“圣祖玄元皇帝”的封号,改称为太上老君;通命全国举子停止学习《老子》一书,改以她所作的《臣轨》为教本。所有这些举措,都是为了服务于当时政治的需要。

与此同时,武则天又充分利用佛教僧尼和信众们对于唐初崇道抑佛的不满,依靠之作为改朝换代的社会基础和舆论工具,示意他们伪造诸如“圣母临人,永昌帝业”等所谓瑞石,论证废唐建周,是应时改制,是“天授圣图”。东魏国寺僧人法明等伪撰《大明经》,竟吹捧武则天为“弥勒佛下生,当代唐为阎浮提主”(注:《资治通鉴》,卷204,《则天皇帝天授二年》),企图利用这些符瑞神言,以显示应天顺人。对她亲幸的僧人怀义,任用之为洛阳白马寺主持,又委任他督建明堂、天堂等大型工程,塑造巨大佛像等等。一切举措都表明,是高举着崇佛仰道的旗帜以跻登帝位的。

  但是,《金石略》收载有武周时期,特别是从武则天称帝的第二年(大周天授二年,691年)开始,直到她辞位去世前一年(大周长安四年,704年)止十三年中,共现存有在此时期刻制的十五处崇道碑刻(或拓片),此外,另有由臣下或道众承其意刻制有关崇道活动的碑铭文(或拓片)若干种,按照武周国祚短促,能留存这样多数量的道家金石文件,与其他历朝历帝在同样长短的统治时期相比,是极少见的。可以说武则天在当权称帝时期,其崇道活动范围甚广,持续时期很长,而且内容也相当重要。

  在这十五块奉敕或御书的崇道碑文中,其中有十块,是武则天派遣道教中的方士分赴全国各地进行“投龙活动”。所谓“投龙”,是道教中一种隆重的敬神仪式,并且主要是以帝王的名义下敕派人代表来举行的。道家有金龙玉简之说,金龙以铜制,玉简则用石刻。举行此一仪式时,先由学士院撰文说明主旨,再由方士带头携带着金龙玉简,偕同内宦及当地地方官等举办斋醮(一般为三日三夜,亦有十二日夜,甚至延长至四十九日夜的),斋醮毕,便将金龙玉简投放於名山洞府,祈求神灵鉴闻庇佑。天授二年(691),亦即武则天称帝第二年,又是她公开宣布崇佛抑道的同一年,她就命著名道士金台观主马元贞“缘大周革命,令元贞往五岳四渎投龙,作功德”(注:《金石略》页79,《岱岳观碑(三)》。)。现在存有马元贞在山东泰安、曲阜,河南登封、济源等地“投龙”后刻制的碑文。这个马元贞,是武则天称帝初期最受重用的方士,此人极谙迎合谄媚,在碑文中总是善颂善祷,大力弘扬废唐兴周是出自天意,诸如什么“大周革命为圣神皇帝五岳四渎投龙,作功德于此淮渎,为国章醮。逐日抱重轮,祥云显彩,五鹤坛上萦绕徘徊,天花舞空,若素雪而飘扬,……”(注:《金石略》页80,《金台观主马元贞投龙记》。)等等。除了使用马元贞以外,武则天在这十多年中,还先后委派东明观三洞道士孙文俊,大弘道观主恒道彦,神都青元观主麻慈力,金台观主赵敬,云表观主周玄度,庆林观主蒲应真、威龙仪师邢虚应,法师阮孝波等人连续分赴各地投龙或隆重建立金篆、黄篆大斋醮,造钟刻铭。“黄篆者,帝之金简也”(注:《金石萃编》卷53引《隋书·经籍志》。),以为自己祈福增寿,祝愿武周国运昌隆。可见,对道家神仙的确还是抱着厚望的。结合这些斋醮活动,武则天还多次敕命建造石刻等同身高的元(原)始天尊像、太上老君像,并夹带以神仙真人等像。此亦可见,她对老子其“神”,仍然保持着高度的尊重和崇敬。

  在《金石略》收载武周时期崇道的碑文中,有一些极其珍贵的资料,诸如,有关此一时期道家所处的实际地位,以至武周本人较深层次的崇道思想倾向等等,这些资料说明武则天的抑道可能只是出于唐周交替间的政治形势考虑。她在礼拜佛家三宝的同时,确实还保留着对道家神仙的信仰。《金石略》收载有大周天册金轮圣神皇帝御制御书《升仙太子碑并序》碑文,这一件碑文长达二千余字,相传所谓升仙太子,是指东周灵王的太子乔(王子晋)得道成仙的故事。在这件刻制于武周圣历二年(699)的长文,对一个古史传说的道家仙人,反复使用各种华丽的道家词藻进行称颂,什么“傍稽素篆,仰叩玄经,时将玉帝之游乍洽琳宫之宴”……什么“岩岩石室,纪黄老千字之文,赫赫灵坛,披碧洞三元之篆”等等(注:《金石略》,页81-90,《升仙太子碑并序》。)。文末,还附有武则天自己的一首御制诗,最后四句是“仙储本性谅难求,圣迹奇术秘玄猷,愿口丹口赐灵药,方期久视御隆周”(注:《金石略》页85,引《金石文字记》。)。此诗虔诚地祈求道家仙人支持武周的帝业,难道还有丝毫压抑道家的味道吗?

  对于道家的著名方士,武则天一直持着十分尊敬景仰的态度。《金石略》中收载有一篇《潘尊师碣》,由潘的首徒司马承祯著文。潘师尊即潘师正,早在隋朝文帝大业年间即为道士,入唐后经历高祖、太宗、高宗三朝,他和司马承祯都自称精于“隐诀”、“符篆及辟谷导引服饵之术”(注:《金石略》页83-85,《潘尊师碣》。),是方士中的头面人物。高宗曾偕同武后两次亲自到天台山访谒他们师徒,并下敕特建隆唐观以给居住修行。潘师正死,司马承祯继其业,武则天称帝后诏召来长安,降手敕以赞美之。司马承祯在文章中叙述武后当年入山访谒之诚挚,“时天册金轮圣神皇帝潜光宝纬,佐理瑶房,深祈绛阙之游,遥契紫元之妙,霓装羽从,斋心致谒”(注:《金石略》页83-85,《潘尊师碣》。)。不但将武则天当年信道甚深的情景形容得惟妙惟肖,还叙述当潘师正死后,“圣神皇帝闻而兴感,乃降宝命,式溢松扃,曰:去年晚,轩皇之驾不追;今岁秋,广成之居又寂,以此哀悼,情何可任,赠太中大夫,追谥传曰体玄先生,昭国礼也”(注:《金石略》页83-85,《潘尊师碣》。)。对这位方士班头,武周完全继承李唐传统,一贯特殊宠重,不仅大力褒扬,而且赐予生荣死哀,赠官给谥,其尊贵非一般世俗官员所能企望。这样的事实,难道还有丝毫压抑道家的气息吗?

对武则天跻登帝位后,实际上并不如在表面上作过的“抑道”姿态,反而是在新形势下以新的形式继续崇道,这在《金石略》收载的另两份碑文中,有强而有力的证明:

  第一件,为武则天在圣历二年(699),以圣神皇帝名义赐名为大崇福观的碑记。这座大崇福观有着特殊的背景,是用以纪念武则天的先祖武士的。武士在唐高祖武德年间曾任荆州都督,死于太宗贞观九年(635)。武周建立后,先后被尊为魏王、大周忠孝太皇、太祖孝明高皇帝等。对于这位肇始武周帝系的祖先,理所当然是第一家神、国神,但奇怪的是,武则天竟然专门下诏,着以建立道观的形式以祭祀尊崇之,“天子乃悯然迁思回虑,旌别斯观,锡名曰大崇福焉……遂经玄都,爱伐琴瑟,作为仙观之宫”(注:《金石略》页91,陈子昂撰《荆州大崇福观记碑》。)。在碑文中,还歌颂这位已故祖先“……瑶坛跻于上清,银阙表于中界,高步玄云,肃然灵风,仿佛紫阳之天也”。称誉武士过着“朝浮彩云,夕泫清露”的道家神仙生活(注:《金石略》页91,陈子昂撰《荆州大崇福观记碑》。)。如果当今皇帝真是要贬抑道教,却把自己尊之为太祖皇帝的祖先用道教宫观祀拜,又将他跻进道家神仙行列,不是大不敬吗?

  第二件,是武则天在久视元年(700)专派使臣到嵩山峻极峰,向道教尊神投送简文,祈求免罪宽恕,文如下:

  上言:大周国主武曌,好乐真道,长生神仙,谨诣中岳崇高山门投金简一通,乞三官九府除武曌罪名。

  太岁庚子七月甲申朔七日甲寅,小使臣胡昭稽首再拜谨奏(注:《金石略》页93,《中岳投金简文》。)。

  在中外多数宗教中,大都有向所奉神灵忏悔祈祷求赦罪的惯例,武则天按道家仪式,刻石祈求除去本人罪孽,当亦是属于此种礼拜仪式。但遍读《金石略》收载历朝皇帝的刻石中,这却是唯一一件此种类型的碑文,可见当事人悔罪之诚挚和求赦免的殷切,亦说明道家神祗的权威,在武则天心目中确实一直占有着重要的地位。

  以上较突出的材料表明了,武则天由于政治原因曾声言崇佛抑道,但在她的人生实践上却从来是既崇佛又崇道的,有时崇道的活动甚至凌驾于崇佛之上。这是有多方面原因的:首先,从历史渊源上说,她出生和成长于崇道最重,道家思想成为主要社会潮流的初唐时期,入宫以后,更受到浓厚道家信仰氛围的薰陶。据史籍记载,她曾多次随同唐高宗登山跋岭以访谒道教宫观,延接高道方士。高宗时期在全国发布《老子》一书,并定为举子必修功课,据说就是由她建议才被采纳的。对她来说,道家信仰扎根很深,势难一旦拔除。其次,汉民族自古以来就有着多神崇拜的传统,即使在唐代道教最兴盛的时期,僧寺尼庵仍然遍布于全国,连太宗皇帝也曾专派三藏和尚西行取佛经。佛道两教,或者再加上儒家的理论,虽然有互相冲突排斥之处,但亦有着彼此包容渗透的空间。对于武则天来说,也未尝不可以既礼拜如来,又尊崇原始天尊和老子,以求取两教祖师的共同庇佑。对两教及其信众,采取调和平衡的政策,争取他们的共同拥戴,是最符合刚缔造的武周政权长远利益的。最后,就武则天的实际处境和心理状态而言,她一举篡唐兴周,女主当权,自改元之日起,唐朝勋臣文武发布檄文声讨,兴兵反对的络绎不绝,虽先后被扑灭,但在武周统治的全过程中,皇族内部和朝臣内部的矛盾冲突潜滋暗长,几度激成变乱。时局不断动荡,已深入到社会各阶层的儒家纲常伦理,世俗中反对牝鸡司晨的偏见等等,都必然会对这个女皇帝形成巨大的心理压力。试观武则天在主政二十二年中,竟更换了十八次年号,其中在一年中更换两次年号的有五次,一年更换三次年号的有两次(注:武则天当权后,曾先后使用过光宅、垂拱、永昌、后载初等年号;称帝后曾先后使用过天授、如意、长寿、廷载、证圣、万岁、天册万岁、万岁登封、万岁通天、神功、圣历、久视、大足、长安等年号。自公元684-705年,二十二年中共用过十八个年号。其中在一年中更改过两次年号的,为690年的后载初年和天授元年;695年的证圣元年和天册万寿元年,697年的万岁通天元年和神功元年;700年的圣历三年和久视元年,701年的大足元年和长安元年。在一年中更改过三次年号的,有692年的天授三年、如意元年、长寿元年;696年的天册万岁二年、万岁登封元年、万岁通天元年。)。凡此,亦都反映出她精神状况的重大起伏和不平衡。表面上甘冒大不韪,表现大无畏,而实际上是有所畏有所惧,她畏惧旧唐复辟成功,畏惧手创的武周皇祚不永,畏惧为当代及后世非议。她果于杀戮,喜怒不常,可能也有受这种惶恐心理驱使的因素,果然,她在公元705年终于被群臣和羽林兵胁迫退位,武周皇朝被宣布撤废,正说明她所畏所惧的紧张心理是有客观事实根据的。她在位时频频按照道家方士的提点,在全国各名山大岳“投龙”借以避灾祈福,甚至祈求道家神祗“除罪”的活动,可能正是这样复杂矛盾心态的表现。

  六

  唐代中叶,在玄宗李隆基主政期间,曾兴起一次为期将近半个世纪的崇道高潮,道教空前兴旺,道家思想在政治和文化领域都占有着主流的地位。玄宗笃信道教,在其主政的前中期,曾极力要将老庄的教义转化为治国方针和个人的人生追求。为此,进行过大量的活动,采取过一系列的措施。道家著名方士在此期间仍然很活跃,但主导方面却不是炼丹寻仙那一套。

  李隆基生于患难。他是被视为傀儡皇帝,又在实际上已被废立的睿宗李旦之子,父子喘息于武周不测权威之下,韬晦忧危以谋幸存。他们看到武则天竟逼令自己的亲生儿子,原太子李贤自杀,还杀害了李贤两子;又先后将已正位为帝的中宗和睿宗废立,威焰震天憾地,手段奇谲毒辣,李隆基因为自己的独特身份和背景,不能不战栗惶恐,害怕杀身大祸在什么时候会降临到头上,是在巨大压力下渡过了自己的青少年时期的。他经历过武则天篡唐兴周的漫长岁月,其后武周一旦崩解,中宗李显复位,却又发生了韦后临朝摄政企图步武氏的后尘,竟然毒死中宗,准备正位九五,因而引发起朝野多种势力交相火并,为争取最高统治权力而斩杀不休。新的乱局孕育着新的变局。公元701年,李隆基巧用谋略,采用大方士法善的献计,联合李唐勋贵和部份拥有军权的将领,起兵诛杀韦后及其党羽,拥立父亲李旦复位,本人则以太子身分监国,712年被传位登极。应该说,玄宗初政,能拔乱反正,大力整顿朝纲,重新建立起比较稳定的统治秩序,针对当时朝野厌乱思治的普遍要求,他引申黄老虚静无为的教义,在《再诏上太上老君观》说:“道德者百家之首,清静者万化之源,务本者立极之要,无为者太和之门……求所以理国理身。”在当时特定的背景下执行注意休养和培植国力民力的政策,无疑是符合客观需要的。

  玄宗嗣位后,便公开打着崇道抑佛的旗帜。一方面是针对中宗、韦后和长宁公主等都狂热信佛,在全国各地大建佛寺,广渡僧尼,当时供佛之款已超过太府岁入之数,变成社会难以负荷的负担。故此,玄宗屡次颁旨沙汰僧尼,禁止百官与僧尼交往,还勒令占住四川青城山等处道观的僧人迁出,将佛寺再改为道观,并下敕在青城、卢山、五岳等处建立真君庙,“行道设斋,使大供道观”(注:《金石略》页114-115,《九天使者庙碑并序》;又见页110-111,《育城山常道观敕并表》。)。

  另一方面,针对武周时期废除老子为国姓族神,借以贬低李唐受命于天的地位,玄宗反其道而行之,在恢复“圣祖玄元皇帝”称号之后,又一再提升为“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”,敕命两京诸州各建立玄元皇帝庙,立玄元皇帝像,甚至以唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之像作为老子像的陪祀,用以申明李唐诸帝都是老子嫡传的子孙,将老子的地位提到前所未有的高度。他还在两京设置崇玄馆、设博士、助教等专职人员,命全国贡举士子减少学习儒家《尚书》、《论语》等书的份量,专精研读《道德经》、《庄子》、《列子》等书,考试合格的按贡举及第对待,称为“道举”,授予官职。玄宗这些做法无疑是对武周贬降老子的反弹,重振道教实质上是为了重振李唐的皇统。

玄宗崇道时期一大事,是所谓御注《道德经》。他认为《道德经》是自古以来最深奥、最合乎世情人性的学说,其价值远在儒家六经之上,在诏文中说:“化之原者曰道,道之用者曰德,其义至大,非圣人孰能奉之。……我列祖玄元皇帝乃发明妙本,汲引生录,逐述玄经五千言,用求时弊,义高象系,理贯东夷,非万代之能俦,岂六经之所拟。”(注:《混元圣纪》,卷6。)。又说:“我玄元皇帝,著道德五千文,明乎真宗,致于妙用。而有位者未之讲习,不务清静,欲令所为之政教何从而至于太和者耶?百辟卿士,特须详读,勉存讲道之诚,更图前夕之议”(注:《金石略》118页,《开元圣帝神武皇帝注道德经敕》。)。这些话清楚地表明所谓御注显然贯注着引道入政的统治意图,在《道德经》的注文中,他着重阐发以清净无为为治国的理念,已超出对宗教的探讨范围,可视为一种学说在实际政治生活中的运用,他企图用御注的形式宏扬老子学说以统率舆论,解决治理中存在的问题。故此,他命天下各州,各於本州的主要道观立石刊勒所谓御注的《道德经》,以政权的力量保证它能广泛流传,“宜令士庶存一本”(注:《金石略》118页,《开元圣帝神武皇帝注道德经敕》。)。

  任何崇拜必然有它的限度。超过合理的限度,就必然流于荒谬。玄宗在利用老子及其学说以治国临民的同时,对老子作为最高偶像的依赖亦日益加深,更加以对开元盛世繁荣的自我陶醉,玄宗从开元末期起,便逐渐追求奢侈淫逸,不但大造道观浪费了巨量国帑,而且征歌逐色,宠爱杨太真贵妃,并破格宠用杨氏的兄弟姐妹,偏信蕃将安禄山,授以重兵;听从方士之言,旦夕炼制并服用所谓金丹,奢望长生成仙,懒于处理国政,信任与方士沆瀣一气,被指为“口密腹剑”的阴谋家奸相李林甫,堕落日深,竟至不能自拔。当初颇为振作的玄宗,竟至陷入了执拗迷惘、幻听幻觉的境地,沦为政治上的庸人,昏愦之君。

  首先,他亲自炮制了所谓梦见老子真容,并得到老子仙魂点化,因而大肆宣扬的闹剧。开元二十四年(736)闰四月,玄宗自谓一日在黎明时分,忽梦见老子显露真容,对他说:“吾是汝远祖,吾之形象可三尺余,今在京城西南一百余里,时人都不知年代之数。汝但遣人寻求,吾自应见。汝当庆留万叶,享祚无穷。吾自度其时,今合汝于兴庆中相见,汝亦当有大庆。”(注:《金石略》页126-127,《梦真容敕》,亦可参见同书,页132-133,《玄元灵应颂》。)据此,玄宗即派遣官员和道士等在京城西南寻访,果然在盩屋县山间,找到一座老子像,便隆重地恭迎回来,供奉在兴庆宫大同殿上。玄宗宣称,这座老子像和他在梦中所见毫无差异,“真容入梦,烈祖表灵,求之西南,果与梦协”,“伏以玄元大圣,降见尊容,感通之征,实符睿德”云云(注:《金石略》页126-127,《梦真容敕》。)。这样以梦呓的语言说道梦中的幻象,居然又依据梦境找到预藏的偶像以为佐证,显然是人为的做作。玄宗模仿其高曾祖父的故伎,要再次借取老子的死魂灵给复辟后的唐皇朝和本人涂饰上吉祥油彩,增加天命有归的说服力。于是,又应善于奉承色笑的群臣之请,将这道《梦真容敕》“宣示中外”,“勒于贞石,入仙宫而物睹,知圣祚天长”(注:《金石略》页126-127,《梦真容敕》。)。其实这一套一再上演的自编戏文,其欺骗效率是递减的。史家对此早有定评:

  老子其生以清净无为为宗,岂身没数千岁而区区人称述符命哉!盖唐太宗初起,托以自神,此陈胜所谓卜之龟者也。史臣既载之于实录,明皇已文之于碑,遂以后来为真可欺罔,岂不可笑也哉(注:《金石略》114页,引《金石录》,尤角山经圣铭》。)!

  可悲之处,是当事者自以为将可笑之事作为可喜之据,既欺人,又自欺。

  玄宗一生,在不同阶段与不同的方士关系密切,特别受一些著名大方士的影响甚深。与这些大方士不同的关系实亦反映出玄宗在位早、中、晚期不同的政治取向。

  试以叶道善、司马承祯、张果、孙太冲等人的有关事迹为说明:

  叶道善,自称三代(有时说五代)为道士,家传“摄养占卜之法”(注:《金石略》页104-106,《唐有道先生叶国重墓碑》,引《金石文字记》注文。)、“有入水不濡,蹈火不热,啸叱风雨,鞭笞魔魅”之能(注:《金石略》页124,唐玄宗《御制叶真人碑》。)。他曾经为唐高宗用黄金炼制长生金丹,未有成效。但据玄宗在《御制叶真人碑》所言,叶道善与睿宗、玄宗父子的政治关系却极为隐密。当韦后被杀,睿宗登极而地位未稳之时,太平公主及其党羽图谋危害李隆基和推翻刚复位的李旦,局势极其危急,李旦父子困蹶焦灼而问计于叶道善,并得到他的指点,因而度过危机并取得大位。玄宗自言:“朕在藩邸,屡闻道要,及临宇县,虚伫昌言。奸臣寓谋,凶丑僭逆,未尝不事先启沃,函申幽赞”(注:《金石略》页124-125,唐玄宗《御制叶真人碑》。)。“讨逆辅顺,功就佐时,藏往察微,业与神期”(注:《金石略》页124-125,唐玄宗《御制叶真人碑》。)。可见,在时势关捩成败悬于一线的时刻,叶道善曾为李旦父子谋画于帷幄,献计策划,有助于扶危定倾,并顺利地摧毁了敌对的营垒(注:《金石略》页124-125,唐玄宗《御制叶真人碑》。)。正因此,玄宗对叶道善深怀感铭之情,对其人作了极不寻常的赞颂:

  “道善常从朕游,仰之弥高,钻之弥坚,藏察无象,钧致不测,若言匡国辅主,鼓舞发挥焉,朕可推而尊之,不可得而臣也”(注:关于叶道善出力为李旦、李隆基父子平叛制胜的事迹,李邕在所撰《叶慧明碑》有更具体的记述,言:“自顷贼臣啬祸,小人吹盅,敢为戎首,兴此厉阶,天步未亨,人事将殆。公乃极陈幽赞,大启圣猷,枚卜撰辰,并走群望,作为邦翰;先后主忧,殄剿元凶,翼扶皇统。”可资参考。李邕之文载《金石略》页106-107页。)。

  这样以君谀臣的语调,在一般君臣关系中是很罕见的。叶道善在中宗、睿宗、玄宗交替的关头,实际上起到李旦父子机要性军师的作用,使用枚卜谶言的形式,以分析现实形势,提供克敌制胜的决策,已经是一个政客型的方士了。玄宗在道善死后,追封他为“金紫光禄大夫鸿胪卿越国公景龙观主赠越州都督”,合世俗高官厚爵与道家神职于一身,以表示“不忘旧情”(注:《金石略》页124,唐玄宗《御制叶真人碑》。)。终玄宗在位年间,能享受如此高誉荣位的,叶道善是唯一的一人。

玄宗主政的初中期,即与茅山派道家建立了密切的关系。开元初,即诏封正一真人张道陵为“中鼓之仙”,授其后人张探玄为“仙官”,居龙虎山,率导茅山派,即俗称世袭张天师。茅山派其他道士,如司马承祯、吴筠等均受到特殊的礼遇,其中,司马承祯的影响力更大。

  司马承祯是唐初著名方士潘师正的首徒,他们师徒二人一直受到李唐几届帝王和武周的重视,经常垂询道学和治道,本文上半对他们已略有提及。司马承祯死于开元二十三年(735),是一个经历过初唐从兴盛转入动乱,武周篡唐随后又废周复唐,由乱入治全过程的人物。此人被称为“生而能言,幼而知道”(注:《金石略》页120-122,薛希昌撰《贞一先生庙谒》。),“对符篆辟谷导引服饵之术无不通”,“发晨蕴口陈咒,步宵坛之飞章,回冥崴于三官,走故气于百鬼”(注:《金石略》页120-122,薛希昌撰《贞一先生庙谒》。)的神奇人物。综合其一生活动,理应将他定位为方士,而非纯清修习静的道士。在司马承祯与睿宗、玄宗的沟通交往内容中,可以从一侧面看到开元前中期,玄宗对道家方士的态度和所受的影响。

  但司马承祯在茅山派道人中,也不是徒以方术惑世的人物,他有时也说到食丹不慎也会召致病患等。他比较专注于如何将清净无为的学说贯彻于现实政治。有一次,睿宗召见他,问以阴阳术数之事:

  帝曰:“理身无为,则清高矣。理国无为,如何?”对曰:“国犹身也,《老子》曰:‘游心于澹,合气于漠,顺物自然而无私焉,而天下理。’《易》曰:‘圣人者,与天地合其德。’是知天不言而言,不为而成。广成之旨,理国之道也。”睿宗叹息曰:“广成之言,即斯是也。”(注:《旧唐书》卷192,《司马承祯传》。)

  司马承祯也是一个学者兼书法家。他对道学的研究较有心得,著有《太上升玄消灾护命妙经》、《道体论》、《上清侍帝晨桐真人图赞》等著作。他精于篆隶之书,自成一体,被称为金剪刀书。他曾奉玄宗之命,以三种不同的字体抄写《道德经》。

  玄宗在开元十二年(724)和十五年(727)两次遣使迎司马承祯入京,承祯在内殿给玄宗讲授《上清经法》、其中虽有符咒金篆斋醮之言,但尚无求仙膜拜的内容。

  司马承祯其人及其言论的主要方面,与玄宗父子在复辟后履行统治的意向若合符拍,与玄宗当时励精图治,与民休息的思想高度一致。当时以司马承祯为代表的道家方士,与信道的皇帝,都比较着重履行道家弘道济世,“崇道理国”,“斋心虚求,将倚国政”(注:《旧唐书》卷192,《司马承祯传》。)。对宗教,对社会现实,对本人都还能抱着比较清醒的态度,还不是故弄玄虚、不食人间烟火。司马承祯在开元前中期继续受到重视,是不奇怪的,不能以形而上的观点,对道家所有方士或其言行一概否定。

  如果说,在开元逐步走向全盛,“国家富安,行者虽万里不持寸兵”的时刻,玄宗有选择地亲近类似司马承祯(还有吴筠)等兴味相投的方士,接受他们言论中合理的部分,那么到开元末期,特别是天宝以后,另一种类型的方士就成为皇权的宠信。

  历史人物在其一生的前期和后期,有时会存在迥然不同的变化,唐玄宗就是这样的一个样版。他早期崇尚道家,着重是希企援道入政,谋求国阜民安,但随着渐入老境,对长生术的兴趣便愈来愈浓烈,不惜倾全力追求。当年惕厉忧勤的劲头也消磨殆尽了,奢淫与怠懒交相增长。天宝三年(744)动乱初起,他却认为“天下无事,朕欲高居无为,悉以政事委(李)林甫。”(注:《资治通鉴》卷215。)十三年(754),安禄山野心已充分暴露,但他却还对高力士说:“朕今老矣,朝事付之宰相,边事付之诸将,夫复何忧。”(注:《资治通鉴》卷217。)。朝中奸佞之臣以李林甫为代表,和茅山方士张果、孙太冲等为代表,对于皇帝的心态和动向是最敏感,且亦最能因应和加以利用的。早在开元二十年(732),相州刺史韦济即荐以能炼丹求长生有神仙术的方士张果入宫,大受宠用,封为银青光禄大夫,赐号通玄先生。其后,一向迎合固宠,妒贤嫉能,屡起大狱的奸相李林甫又援引另一方士孙太冲入谒,与张果联手串演炼丹有成,仙阶不远的闹剧,使玄宗愈陷愈深。李林甫亲自撰文说:“陛下承紫气之真宗,接黄神之远运,玉检之文已备,金丹之验未彰,天将授之,其在今矣。”(注:《金石略》页140-142,李林甫撰《嵩阳观纪圣德感应颂》。)又说:“后代圣人,顺其外为封禅,修真中为导养,故玉检有不死之文,金丹为长生之要。”(注:《金石略》页140-142,李林甫撰《嵩阳观纪圣德感应颂》。)玄宗亲自参加张果、孙太冲等叩拜神仙和炼制方药之事,屡受他们使用遮眼法的魔术手段欺骗,尽信之为真。李林甫又一再为孙太冲吹嘘,反复吹捧其术有灵效。这位年迈的皇帝便在宫中设寿星坛,祭老人星,每日早晚都虔诚拜老子,祈求神灵“告我以无疆之体”(注:《唐大诏令集》卷113,《玄元皇帝临降制》。)。任从大变乱已迫近眉睫,但均置之不理,走上了政治的绝路。

  果然,天宝十四年(755),安禄山公开叛乱,在洛阳称帝。唐军屡战屡败,玄宗仓惶奔逃入蜀,军民对这个神仙皇帝已经失去信心,乃拥立留讨安禄山的太子李亨即位于灵武,是为肃宗,尊玄宗为太上皇,实际上是礼貌地废黜了他已在位四十五年的帝位。玄宗是在事后才知道已被李亨代位的,但已经无可奈其何了。等到乱平,肃宗和群臣迎太上皇回长安,却不让他再过问国政,将其左右佞人方士等尽予贬逐,奉他僻居西内,渡其残年。诗人白居易在其名作《长恨歌》中说:“西宫南内多秋草,落叶满阶红不扫”,正是这个昏愦皇帝晚景凄凉的写照。

不同时期相处的不同方士,反映着唐玄宗一生兴衰起伏的政治历程。

  本文试图上溯秦代,着重探索汉唐两代几个具典型性皇帝与道家方士的关系,他们之间的契合和背离、利用和反利用,以说明当时道家方士对中国古代政治曾起过不容忽视的作用。方士们确曾以不同的方式介入过不同时期的政治,对政局朝政起过不同影响。作为封建国家首脑的皇帝,往往大力宣扬其掌有的统治权力是“天命攸归”,是“奉天承运”。故此,总离不开对上天神灵的崇祀,祈求赐福庇护;而有些皇帝更不以已享有人世间一切荣华富贵为满足,还妄求长生不死,甚至奢望能序列仙班。有所求于神,转而有所求于作为神灵代表的方士,这就是方士们得以活跃于历朝历代的原因。

  当然,方士们的捭阖纵横,并不仅限于汉唐时期。唐奉老子,宋仰天尊;唐以李姓为尊,宋真宗赵恒也托梦捧出赵玄朗为始祖。辽、金、元虽是少数民族主政,多有自己世代奉祀的宗教,但道家方士在此一阶段仍相当活跃,受到个别皇帝的宠用。明朝世宗嘉靖皇帝朱厚熜时期,专事斋醮,求仙最急,禀祷皇天玉帝用的青词成为压倒一切军国重务的最尊贵的文体,又掀起过空前的狂热崇道高潮。明世宗先后重用方士邵元节、陶仲文、段朝用、蓝道行等人,这些人分别被赐予真人、国师、仙翁等称号,拜为礼部尚书,封以伯爵,甚至一身而兼三孤(少傅、少师、少保),可以左右国政,影响宰辅大臣的荣辱进退,决定皇子皇孙的贵贱地位,可以说达到皇权与方士结合的最高度。这说明,只要封建社会及其政治体制仍然存在,方士们就还踞有大肆活动的土壤,皇权政治和道家方士不离不弃、相互依存的关系亦必存在。限于篇幅,关于宋明皇权与道家方士结合和互相利用的形式和特点等有关问题,只好另撰文论述了。

中国文化研究》(京)2004年第.冬期 第20-35页

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