社会的改革与变迁，导致中国社会呈现出五个令人关注的多样化：经济成份多样化、社会组织形式多样化、就业方式多样化、分配方式多样化和利益关系多样化。在此多样化的社会环境之中，价值文化及其思维方式也具有相应地变化趋势。一方面是多样化，另一方面则是在多样化发展的同时，暗含着一种价值整合的现象，一个值得注意的社会现象。这就是在浙江、福建等民营经济发展得比较优势、比较健全的地区，各类宗教的发展也比较正常，已经积极地与社会主义现代化建设相互适应。而在这些正常的经济和宗教的发展过程中，一些先进的宗教徒基于自己的政治认识，已经在申请加入党的组织，有些宗教徒并已通过正常的手续，加入了中国共产党。

     
    （一） 
    
    在改革开放之前，这似乎是难以思议的事情。这些先进的宗教徒，在本地区往往是企业家、社会活动家、慈善事业家，或者是一身多任，或者是历年来被评选为“五好教徒”。而在一些宗教传统比较深厚的地区，有些出身于传统的宗教家庭，自幼就成为了一名宗教徒，所以，在这些人的生活历程中，他们要申请加入党的组织，在改革开放以前，往往要在提出申请之前，写出一份“反教书”，首先要对宗教及其信仰进行唯物主义的批判，方才能够接收其入党申请。事到如今，就是反教书也不用写了。基层党组织对于这些宗教徒的表现也常常给与较好的认可。还有些宗教徒家庭，事后由于个人的发展比较顺利，常常也是全家成为党员，成为党的干部。这是宗教、党员、干部，一个家庭三种构成的典型。 
    

    笔者近年来专事当代宗教与社会转型关系之研究，与此人物及其现象接触不少。当笔者与他们进行交谈，问及宗教徒申请加入党组织的关系时，大多数的回答是：两者之间没有矛盾，这是两件事情。宗教信仰是个人的认信选择，申请入党是为大众做事。还有的教徒认为，当这二者发生冲突的时候，作为一个公民，当然是以服从政府和法律为前提。至于谈到宗教信仰与公共政治的复杂关系时，他们也往往说，这可以采用“统一战线”的方法，求同存异，只要服从大局就是了。甚至有的教徒把政治信仰与宗教信仰相与区分，认为政治信仰是对于一个政治或政党组织及其行动纲领的认同与服从，事关社会大众；而宗教信仰则是个人的精神修养问题，不会关涉他人，因此只是个人的自由，并认为这是宪法的规定的权利。   
    

    从理论上讲，这些现象及其问题，可以说是公共政治与个人信仰的特殊关系，也是有神论与无神论的传统格局在新时期所面临的新挑战。有的宗教徒对我提出一个问题：“红色资本家可以入党，红色宗教徒为何就不能入党？” 
    

    宗教徒能够提出这个问题，正好可以体现中国共产党的政治影响，中国共产党作为执政党的社会权威；正好反映出社会发展多样化的同时，在价值层面上对于某种思想整合的趋向。认识并梳理这一问题及其现象，对于社会的稳定以及某些理论问题的探讨，无疑是具有理论和现实方面的双重意义。       
     
    （二） 
     
    “宗教是麻醉人民的鸦片”，这曾经是我们对马克思主义宗教观的标准理解。
    

    马克思在《<黑格尔哲学批判>导言》中提出，“宗教是人民的鸦片”。1稍后，列宁在《论工人政党对宗教的态度》一文中：“宗教是麻醉人民的鸦片”，并把这句话归结为“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。由此还引伸出另一结论：“马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构。”2  
    

    如果孤立地使用这些话，很自然的，它会使人谈“教”色变，促使先进的阶级、先进的政党以及先进的文化与之格格不入；而马克思主义的意识形态被理解为以无神论为中心，对立于世界上各类宗教体系。  
    

    然而，马克思主义经典作家对于宗教的这些论述，并不是对于宗教本质的完整性的定义，仅仅是出于具体客观形势下革命动员的需要，对于宗教社会功能的一种历史性的描述。 
    

    时代转变，革命党人对待宗教神学及其有神论的态度也相应转变。比如，列宁当时对宗教的批判，就具有明显的时代特征。十月革命时，俄国东正教曾与反革命势力相勾结，抵制革命。共产党人则出于革命的需要，常常着意强调意识形态的纯洁性，从而把反对有神论、批判和抵制各类宗教思想，视为革命能否成功的思想动员，并认为，“对于社会主义无产阶级政党，宗教并不是私人的事情”3但在革命成功后，列宁对宗教的态度则有了新改变。他提出“不在自己的党纲中宣布我们是无神论者”，“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我们的党”。他甚至举例说，“如果有一个祭司愿意到我们这里来共同进行政治工作，真心诚意地完成党的工作，不反对党纲，那我们就可以吸收他们加入社会民主党。”由此可见，列宁对于宗教的认识，是与时俱进而自觉加以修正的，并不拘泥于某个定义，一成不变。  
    

    当前，我们对待宗教的一个主要问题，是在“宗教鸦片论”的直接影响之下所形成的政治性价值判断方式：认为宗教信仰乃建立在唯心主义和有神论的基础之上。它所具有的神学和非科学的内容，与社会主义革命的意识形态相对立，从而形成有神论与无神论的冲突或矛盾。宗教作为有神论和唯心主义的东西，往往与唯物主义无神论相对立，水火不兼容。长期以来，这个价值判断，已经形成一种思维定势，决定着世界观的是否先进。  
    

    在革命的时代，为了社会的动员和革命的成功，宗教组织作为旧制度的精神象征，往往通过对宗教虔信的制度化控制，成为革命运动以及社会进步的阻碍。时代转化之后，意识形态的作用已不局限于革命的动员，而成为了社会精神的指导力量。宗教有神论的教义或思想，已经不会与此发生冲突。它只会在政治领域内认同执政党的主张，而把宗教信仰局限在个人的精神范围，将宗教活动规范在法律的框架里。这就是说，在社会变革、时代变迁之后，精神领域也会相应地发生领域分化（如政治信仰与宗教信仰的分别、公共政治行为与宗教信仰的选择等）。而原来那种对待宗教的整体主义的思维方式，似乎已经过时。因为这种整体主义的宗教方法，固守于唯心和唯物的对立，以整体主义的思路对待宗教，自身就易于流失为新生宗教或意识形态式的宗教，力图从观念层面上包打天下，包吃包住，保管灵魂。殊不知，在社会及其文化的问题之上，宜循序渐进，零敲碎打，不宜整体加工。画布不能一次刮净--除非使用行政暴力。 
     
    （三） 
    
    马克思主义经典作家认为：“每一时代的社会经济结构都形成现实基础，而每一历史时期的法律、政治设施以及宗教的、哲学的观点都构成上层建筑。”因此，在中国社会全面建设小康社会的过程之中，经济基础已经发生相应变化的今天，其上层建筑也将会发生适应性的变迁。在社会所有制多元呈现的前提之下，其上层建筑也相应地呈现出多元化的转变。对于宗教问题来说，中国社会中的宗教发展，其政治特征已相对减弱，其社会性或文化性特征正在逐步突出。信仰作为个人私事的个人性，也因此得到确认。 
    

    所以，宗教不是阶级斗争的产物，也不是私有制社会的垄断品。相对于各种社会政治制度而言，宗教即不姓封，也不姓资，更不姓社。然而，宗教可姓封，也可姓资，甚至可能姓社。它并不固定随着一种社会制度的兴亡而兴亡，所以它能够从古至今延续下来。正是宗教自身的延续性、独立性和可变性，也给自己创造了与社会主义社会相适应的可能性。4 当然，需要进一步指出的是，这里指的是宗教的社会文化特性，而非宗教的制度特征。就其制度特征而言，它就必然具有那个社会所赋予给它的政治及社会特征。 
    

    中共“十六大”亦曾提出，要发展非公有经济。这就在体制上、政策上、法律上乃至理论观念上，为社会民营企业提供了最好的发展空间。与此相应的是，民营企业家在国家政府的政治生活和社会生活之中，作用日益突出。多元化的经济成分，已经是小康社会建设之中社会主义经济结构的主体。那种仅仅把公有制视为社会主义、把私有制视为资本主义，将所有制作为姓社姓资的分水岭的传统观念，已经成为马克思主义所反对的教条主义了。正是在这个前提之下，所谓“红色资本家”可以申请入党之事才能出现。 
    

    时代与社会的条件在变化，思想理论观念也相应地发生变化。原来强调的有神论和无神论之间的矛盾，也许可以在此前提之下得到重新的理解，不再将有神论和无神论作为思想观念是否先进的界限。换句话来说，是否先进并不仅仅取决于某一种观念形态，更重要的是当代中国社会理性的现代式多元重迭，即在社会主义小康社会的建设方面能够取得共识。只要在这点之上能够取得共识，无论哪个人或者是哪个阶层，都应该具备了能够生成促成社会发展、进步所应该具有的先进意义。正如周恩来曾经说过的那样：“不管是无神论者，还是有神论者，不管是唯物主义者，还是唯心主义者，大家一样地能够拥护社会主义制度”5。即使是世界观上的“异”，也不可能妨碍政治上的“同”，不会根本决定其思想观念层面之上的先进与否。这个论断，大抵上是后来在有神论与无神论之间主张“政治上团结合作，信仰上相互尊重”的理论渊源。
     
    （四） 
    
    如今，中国共产党已从革命的组织者和领导者转变为执政党和社会管理者，从以发动社会革命为主要任务，转变为建设小康社会、稳定社会为主要宗旨，因此，在全面建设小康社会的过程之中，需要有一种创新的、与时俱进的执政意识，来重新审视当下社会的宗教功能，合理地处理当代社会改革之中的政教关系。

    

    从社会现代化的角度来说，这个政教分离的社会内涵就是：建制宗教与国家政治权力的分离（第一原则）；建制宗教与公共生活秩序的分离（第二原则）。这是两个极其重要的层面。一是执政党依据政教分离的原则，以国家法律制定宗教发展的合法框架，实行宗教信仰自由，保护宗教界合法权益，政治上团结合作，信仰上互相尊重；一是依据国家宪法，宗教成为次级制度下的社会文化形式，直接退出社会公共活动领域，不干预行政、司法、教育等政治、社会事务。
   

    在这里，政教分离的政治原则，首先是通过法制、舆论和教会人士的共同努力来完成。神职人员不得担任国家行政职务；法律和舆论也禁止神职人员从政；任何教派不得以宗教教义，支持某种政治观点和政治派别，而舆论也不把政府管理方面的错误提升为宗教道德问题。这就是说，宗教问题与政治问题已经构成一个合法性并被社会认同的空间和距离，宗教层面上的主要问题不再直接归属于政治领域，或是被转化为政治问题，从而直接影响到政治威权，或是直接影响到执政党的社会整合力量。宗教的问题只是属于依法活动、依法管理的事情。国家政权的正当化，从此与建制宗教无缘。宗教威权也因此被限制在一个非政治化的领域。 
    

    这就构成了宗教个人化的制度性前提。宗教本身的变迁，可以转变为次级性的社会文化形式。在此社会背景之下，宪法肯定的宗教自由及其政策，促使宗教信仰成为公民个人的自由选择，宗教成为公民个人的事情，方才厘定成为现实，一个较为普遍的社会现象。这也是党和国家领导人多年以来一再强调的：我们实行政教分离的原则；宗教信仰则是个人的私事。6 
    

    特别是伴随着中国的社会改革所发生的社会转型，中国的社会结构已经发生了很大的分化。这不仅仅影响到制度化宗教的变迁，而且也影响到原来作为巨模伦理的宗教观念体系。它们已经在社会分化为多元的、多层的社会结构或利益集团的同时，日益退出社会中的公共领域，不再像过去那样去影响社会，更不会以控制宗教虔信的形式，发挥意识形态式的社会整合功能，从而在很大的程度上已经或正在转变为个人化的宗教，逐步生成为由外而内、由公而私的现代宗教模式，一种新型的宗教社会形式。

  

    在政教已经分离的法制框架之中，政治制度作为首属制度，并不会完全控制着个人的精神世界，只是在其中控制着意义活动运行的经济或法律框架，并引导着传统的宗教制度逐步变迁为次属制度，将其信仰界定在不会影响公共社会生活的层面。所以，宗教的现代影响大都局限在公民个人。其意义问题已经与宗教制度的功能规范发生远离。与此相应的是，个人化的宗教虔信，尚需获得其它社会政治层面的规范，方可正常作用，正常发挥其社会的、精神的、心理的功能。它的社会形式及其特征，与其说是在于它的思想表现，还不如说在于它所获得的社会支持乃至社会规范，从而体现出它应有的社会文化意义，乃至在现代化的建设当中，呈现出人们认可的先进意义。所以，思想先进的宗教徒，同时作为一名社会成员，他同样也可以形成这样的思想观念：“宗教信仰是个人的事情，这是宪法规定的；政治信仰则事关大众，不是一个人的事情，当然要按照政治方面的要求去做。” 
    

    所谓的“红色宗教徒”，就是指他（她）在社会行动方面，产生社会认可的先进意义，或是社会贡献。他们之所以可以申请加入党的组织，首先是取决于这样一些社会的和政治的前提。依此角度，人们也能进而理解当代中国宗教的新型社会形式。  
    

    这并不是一个一蹴而就的简单过程。它深深地制约于社会改革过程之中所形成的新型的个人与社会的关系，以及在利益、阶层、职业、文化观念等方面的多样化。有神论及其社会实体的代表--宗教组织，已经无法或根本上不能左右社会的公共生活，更不会去左右宗教信徒对于社会责任的个人承当。可以说，这是个自主的、精神性的“私人领域”。它的生成，与中国社会变迁中公共领域与私人领域的逐步分离，直接合拍。所以，这个精神领域及其功能，能够自我规范，自我约束，在参与社会公共生活的方面，能够服从并遵照执政党的要求，积极配合执政党的先进文化思想。因此，政教之间提倡的爱国、爱教的原则关系，由此才有了最为生动的社会性表达形式。
     
    （五） 
    
    中共“十六大”修改的党章，曾经从近几年来我国经济发展和社会阶层的变化的实际情况出发，第一次把“其它社会阶层的先进分子” 纳入申请入党的对象。在这里，党章所指的其它社会阶层，是指除了工人、农民、军人、知识分子、干部以外的其它社会阶层，主要指伴随着改革开放而产生的民营科技企业的创造人员和技术人员、受聘于外资企业的管理人员、个体户、私营企业主、中介组织的从业人员、自由职业人员等社会阶层。这些社会阶层具有一个总的特点，既是以职业为基础而形成。  
    

    江泽民同志曾经在2002年“七一”讲话中指出：“在党的路线方针政策指引下，这些新的社会阶层中的广大人员，通过诚实劳动和工作，通过合法经营，为发展社会主义社会的生产力和其它事业做出了贡献。他们与工人、农民、知识分子和解放军指战员团结在一起，他们也是有中国特色社会主义事业的建设者。”这就为十六大党章把这些阶层中的先进分子纳入申请入党对象，奠定了理论基础。 

    

    这里提到的“其它社会阶层的先进分子”，是社会主义市场经济的实践者和开拓者，在社会主义市场经济的发育和发展过程中产生和成长起来。只要他们承认党的纲领和章程、自觉为党的纲领和路线奋斗、经过长期考验符合党员条件的那部分人，就是这些社会阶层的先进分子，即可作为申请入党的对象。这是新时期我国社会阶层结构的新变化，对党的建设提出的新要求。  
    

    宗教职业者作为一个社会阶层，在与社会主义积极相适应的过程中，也产生了制度性的结构变化。这些宗教信徒与其它社会阶层的成员一样，同样也是中国特色社会主义事业的建设者，也为改革开放做出了应有的贡献。那幺，这个“其它社会阶层”，能否包括宗教职业阶层以及其它社会阶层之中的宗教信徒？如果一如既往地把他们安排在社会的边缘，可能不符合建构和谐社会的基本要求。 

    

    虽然他们作为宗教信徒或是宗教职业者，在宗教信仰上参加某一个宗教组织的活动；但他们作为公民，也具有和其它社会阶层一样的政治共识，并把对这一份共识的理解，作为自己的社会责任，并愿意为这一责任的实现做出道德和法律的承当。在这个方面，他们会觉得宗教信仰，仅仅有关个人的事情。而他们在社会生活秩序当中履行的，无疑是公民的责任。在他们的世界观当中，隶属于宗教信仰的有神论也仅具个体性；而其公民责任的履行，有神论不存影响，也不具备公共性。他们服从并承认的，却是跟其它社会阶层及其成员一致的政治共识和公民义务。 

    

    所以，宗教职业阶层之中以及其它社会阶层中宗教信徒，他们也会与其它社会阶层中的先进分子一样，在其具有先进意义的社会行动当中，体现出他们应有的先进性。假如说，宗教有神论与唯物主义无神论尚存距离和矛盾，那也是宗教信徒的个人世界观与一个社会的政治共识所具有的特殊关系；只要这个宗教信徒在履行社会公共责任时，服从并遵循社会公德和应有的政治原则，他便可以在自己的社会贡献当中体现出他的先进性，成为这个社会当中的一名先进分子，并得到其它社会阶层、社会成员的认同和肯定。 

    

    至于有组织的宗教活动，则应当依法进行，依法管理，给定一个法律的框架，以及一个合法性的发展空间，将其纳入宪法和法律的范围，积极引导它与社会主义事业相适应。那么，他们所具有的唯心主义有神论的制度性影响，也有一个可加控制的规范。

    

    作为一种社会文化形式的现代宗教，具有多层社会文化功能，如社会服务、公益慈善、社会控制、心理安慰、人生认识等等。所以，不能再用无神论观点来狭隘地对待宗教，否则，宗教只能产生、发挥其固有的消极功能。至于有神论和无神论之间的矛盾，对一般公民而言，乃哲学认识问题，并非政治共识，不会对社会进步、政治稳定、经济发展等问题产生消极影响。而伴随着社会的变迁和改革，无神论和有神论，也不应再次成为先进与落后的分水岭。不同的社会阶层之中的宗教信徒，作为有神论者，他们同样也可以是当代中国社会主义社会之中的先进分子，贡献于社会，服务于大众。

    

    这个问题的妥善处理，既有历史意义，亦有现实影响。因为，在中国历史上，宗教多半被政治所包含，尤其是在国家取代了社会的传统社会格局乃至单位社会的制度安排之中，宗教难以作为一种社会的制度设置进行自己的社会活动。但是这种包含与取代，往往政教关系发生直接的冲突，付出了极大的政治成本。如能依宗教社会性与合法性的制度设计，它能够将宗教团体乃至宗教活动的影响合法地分割在一个法定领域之中，难以直接构成政治领域的意识形态冲突，促使行政监督、社会控制成为宗教合法性的最好补充，宗教仅仅是一个行政管理、社会控制领域的事情，从而能够将宗教与政治的户动关系转移成为一个法律治理问题，转成宗教与社会的关系，从而不太可能直接地构成政治领域中的意识形态冲突或直接的政治危机。  
    

    这些问题，无疑是中国共产党从革命党转为执政党时要认真加以考虑的。至于“红色宗教徒”的入党现象，仅仅是此类问题的冰山一角罢了。 ( http://www.tecn.cn )
    
    注释：
    1.《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。
    2.《列宁选集》第2卷，第376页。
    3.列宁《社会主义和宗教》；《列宁全集》第10卷，第64页。
    4.潘岳《马克思主义宗教观必须与时俱进》，《深圳特区报》2001年12月16日。
    5.《周恩来选集》下卷，第401页。
    6.参《新时期宗教工作文献选编》相关文献；北京：宗教文化出版社1996年。