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明末清初中国民族文化起源的中西“道统”之争
发布时间: 2019/9/5日    【字体:
作者:周书灿
关键词:  明末清初 民族文化起源 中西“道统”  
 
 
    明末清初是学术界通常理解的西学东渐的第一个关键时期。耶稣会传教士来到中国,在传播基督教义和西方科学技术的同时,也逐渐开始以宗教史简单“嫁接”中国古代历史。与此同时,耶稣会教士阐发的中国民族文化“自西徂东说”,遭到中国绝大多数学者的顽强抵制与反对,康乾以后,在政治因素的干预下,“西学中源说”逐渐主导中国学术界。这场中国民族文化起源的中西“道统”之争,有着颇为深刻的社会与文化背景,争辩的性质也颇为复杂。在新的学术背景下,对这场激烈的“学术”论争的社会与文化背景、性质与影响等一系列问题重新进行科学与理性的审视,对于中国民族文化形成发展的理论建构,有着至关重要的意义。
 
一、中国古代古史体系编排与中国民族文化本土一系起源的多维认同
 
   在西方传教士来到中国之前的相当漫长的时期,随着三皇五帝古史体系的不断编排与陆续定型,上古民族文化本土一系起源说已逐渐地深入人心。早在西汉时期,杰出的历史学家司马迁根据古文字资料《五帝德》、《帝系》较早编排出以黄帝为“共同始祖”的一套古史系统。由此可知,至迟于战国秦汉时期,古代学者已颇为一致地将以后构成华夏族主干的夏商周三族的祖先禹、契、后稷均与传说中黄帝建立起“家谱”式的“渊源”关系。在《史记·五帝本纪》中,司马迁颇为肯定地说:
 
   自黄帝至舜、禹,皆同姓而异其国号,以彰明德。故黄帝为有熊,帝颛顼为高阳,帝喾为高辛,帝尧为陶唐,帝舜为有虞。帝禹为夏后而别氏,姓姒氏。契为商,姓子氏。弃为周,姓姬氏。
 
   不唯如此,《史记》之《秦本纪》、《楚世家》、《吴太伯世家》、《越王勾践世家》、《匈奴列传》更将夏、商、周之外的秦、楚、吴、越乃至匈奴等,均与传说的五帝建立起直接或间接的“渊源”关系。司马迁将秦、楚的始祖追溯至五帝中的颛顼(高阳),对照以上司马迁所编排的古史系统,则秦、楚似当与传说中的舜、禹同祖;此外,吴与周同祖,越、匈奴与夏同祖。总之,经过司马迁对战国以来古史体系的重新编排,华夏乃至处于戎狄、蛮荒之地的秦、楚、吴、越、匈奴都被当成了黄帝后裔。
 
   在我们今天看来,司马迁编排的古史体系,与其说是一部相互关联的上古族群史,倒不如说是一部内涵丰富的上古文化史。应该强调的是,皇甫谧在《帝王世纪》中根据《世本》一书杂糅东方太昊、少昊与西方尧、舜、禹的传说另编排出“伏羲、神农、黄帝为三皇,少昊、高阳(《史记·正义》作颛顼)、高辛、唐、虞为五帝”,与《史记·五帝本纪》迥异的古史系统,但随着三皇传说的逐渐兴起与丰富扩大,这一古史系统由于缺乏足够的可靠性,影响远在《史记·五帝本纪》之下,而逐渐不为人们所认可。自唐代司马贞第一次补写《三皇本纪》,将所谓的“三皇”置于传说中的“五帝”之前,“三皇”第一次被纳入中国古史的大系统。尽管迄北宋时期,“三皇”中的“一皇”仍“纷纭无定说”①,三皇五帝的古史体系已逐渐得到学术界的普遍认同。
 
   在古代学者不断对三皇五帝古史体系进行重新编排的同时,盘古的传说也逐渐开始在民间流传。夏曾佑较早认为,“盘古之名,古籍不见,疑非汉族旧有之说。或盘古、盘瓠音近,盘瓠为南蛮之祖,《后汉书·南蛮传》。此为南蛮自说其天地开辟之文,吾人误用以为己有也”。②亦有学者提出疑义,盘古年代远在高辛之前,“安得与盘瓠之说并为一谈?”③然根据古代文献记载所透露的信息看,至迟三国时期吴人徐整《三五历纪》已开始记录开天辟地的盘古。迄南宋时期,刘恕《通鉴外纪》、罗泌《路史》等文献已将盘古视为中国传说中开天辟地的祖先。迄明末清初西方传教士来华之前,中国学者对从盘古开天辟地到三皇五帝的古史体系的编排已基本完成。
 
   在中国古代学者对从盘古开天辟地到三皇五帝的中国古史体系编排的过程中,中华民族共同体的范围日益扩大,中国民族文化起源本土一系说,渐成中国学术界的普遍“共识”。早在汉代,司马迁就在《史记·六国年表序》中较早提出“禹兴于西羌”之说。继司马迁之后,皇甫谧《帝王世纪》将西羌的祖先与传说的大禹相联系,似乎获得的“证据”较《史记·六国年表序》更早,而此后常璩《华阳国志》以及更晚的文献中所记载的“禹兴于西羌”的种种传说,显然系《史记·六国年表序》“禹兴于西羌”之说的进一步扩大。迄今为止,有的学者对于以上“禹兴于西羌”的后起传说的发生与衍变背景,已经说得十分明白,晚出文献所记“禹生石纽”,“乃蜀地羌民自述先代的传说”④,司马迁《史记·六国年表序》“禹兴于西羌”之说“应是根据当时羌族内部累世相传的旧说”。⑤不唯如此,在常璩的《华阳国志》卷三《蜀志》开篇,原本在战国时期仍被视为“戎狄之长”⑥的蜀的历史也被重新改写为:“蜀之为国,肇于人皇,与巴同囿。至黄帝,为其子昌意娶蜀山氏之女,生子高阳,是为帝喾。封其支庶于蜀,世为侯伯。”⑦除了以上所举羌、蜀外,在以后的官修正史《北史·魏纪》、《周书·文帝纪》、《辽史·太祖纪》中,鲜卑、契丹的起源也都与传说中的三皇五帝建立起了直接的“渊源”关系。尤其值得注意的是,明代学者罗曰褧更将鞑靼、兀良哈、吐蕃等族的渊源,皆与传说中的五帝系统建立起直接或间接的联系:“鞑靼,北胡也。昔三代之獯粥、猃狁,汉之匈奴,魏之蠕蠕,唐之突厥,宋之蒙古,种类迭炽,大抵皆夏后之苗裔也”;⑧“兀良哈,东胡也。高辛氏之裔,汉之鲜卑、唐宋之吐谷浑、契丹皆是也”;⑨“吐蕃凡百余种,古曰西戎,又曰西羌,其先出自三苗,国近南岳”。⑩总之,随着民族融合的加速与中华民族认同意识的加强,战国、秦汉以后,中华民族共同体的范围日益扩大,从而为中国民族文化起源本土一系说奠定了具有很强“说服力”的理论基础。
 
   在长期的民族融合与文化交流过程中,夷夏之间的界限逐步消泯,中华民族的文化认同逐步加强。在华夏民族形成过程中,文化方面的差异常常成为区分夷、夏之别的重要标志。《史记·楚世家》、《左传》文公元年、《左传》昭公十三年记载西周时期楚人用谥和立王制度,与周人有着根本性的差异。不惟楚国如此,《公羊传》昭公五年、《谷梁传》僖公三十二年、《史记·商君列传》等文献记载:长期“僻在雍州,不与中国诸侯之会盟,夷翟遇之”(11)的秦,在王位继承和男女之别等方面也与中原华夏之间存在着诸多显著差异。《左传》襄公十四年说得最明白:“诸戎饮食衣服不与华同,贄币不通,言语不达。”然而,华夏与戎夷蛮狄之间在制度和习俗等方面的差异并非一成不变。历经秦始皇“一法度石丈尺,车同轨,书同文字”(12)及汉武帝“罢黜百家,表章《六经》”(13),此前的夷、夏之别随着秦汉大一统的完成与文化的统一渐渐荡然无存。汉代论著中说:“唐虞国界,吴为荒服;越在九夷,罽衣关(贯)头,今皆夏服、褒衣履舄。巴、蜀、越隽、郁林、日南、辽东、乐浪,周时被发椎髻,今戴皮弁。周时重译,今吟《诗》、《书》”。(14)“古之戎狄,今为中国;古之裸人,今被朝服;古之露首,今冠章甫;古之跣跗,今履商舄”。(15)迄唐代,杜佑更提出“古之人朴质,华夏与夷狄同”(16),“缅惟古之中华,多类今之夷狄”(17)的独到见解。明清之际,就连具有强烈民族意识和民族气节的黄宗羲也摒弃狭隘的民族观念,积极申论“蒙古亦中国矣”(18)的观点。综上可知,历经唐宋元明时期,从饮食、衣服、社会经济生活到礼教,中国境内各族之间的文化差异渐趋消失,文化认同不断加强。以蒙古族为例,明代学者不仅认为其与传说中的三皇五帝有着直接或间接的“渊源”关系,明清之际的学者甚至更明确建立“蒙古亦中国矣”的天下一家观念。而这一观念的建立,为中华民族文化起源本土一系说的理论建构起到了积极的补充与完善作用。
 
   在政治作用的主导下,置于民族文化认同之上的天下一家的整体国家观的逐步加强,为中华民族文化起源本土一系说的逐步强化增添了更多超越学术本身的“合理”因素。天下一家的整体国家观肇基于先秦时期。从《诗·小雅·北山》中“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”朦胧的天下一统意识的产生,到《荀子·儒效》“四海之内若一家,通达之属莫不从服”,《鶡冠子·王鈇》“畴合四海,以为一家,而夷貉万国,皆以时朝服致绩”对未来统一国家政治模式的设计,再到秦汉时期“周定四极”(19)、“天下咸抚”(20),“四海之内,莫不为郡县;四夷八蛮,咸来贡职”(21)的大一统局面的形成,天下一统的国家观念日渐深入人心。唐、宋以后,在民族认同与文化认同的基础上,此前狭隘的夷夏之防、夷夏之别观念,渐渐成为历史,在政治家的积极倡导下,天下一家的整体国家观念更加巩固。司马光曾记载唐太宗的一段言论:“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一,故其种落皆依朕如父母”。(22)明太祖在建国之初,即抱定“定天下于一”之志,“誓清四海,以同吾一家之安”。(23)“朕既为天下之主,华夷无间,姓氏虽异,抚字如一”。(24)明成祖也向各族宣示:“朕承天命,主宰生民,唯体天心以为治,海内海外,一视同仁。夫天下一统,华夷一家,何有彼此之间?”(25)迄清代,康熙帝曾讲道:“朕统御寰区,一切生民,皆朕赤子,中外并无异视”。(26)乾隆帝在给回部的敕谕中亦说:“朕为天下共主,罔有内外,一体抚绥,无使失所”。(27)在中国古代相当漫长的历史时期,在文化认同的基础上,“华夷一家”的民族认同与“天下一统”的国家认同互为表里,其在客观上有助于增强中华民族凝聚力和维护国家统一的同时,亦为中华民族文化起源本土一系说增添了更多超越学术本身的“合理”因素。
 
   总之,自战国秦汉迄明末清初,从盘古开天辟地到三皇五帝的古史体系已建设得十分巩固。与此同时,在文化认同基础上的民族认同与国家认同的促进下,中华民族文化起源本土一系说由于不断获得文化、民族、国家认同等多维理论“支持”,从而奠定了传统中国上古民族文化形成发展理论的牢固基石,并直接影响到20世纪以来中国上古民族文化形成发展理论建构的学术走向。
 
二、耶稣会士中国民族文化“自西徂东说”的假定及来自中国学者的批判
 
   明末清初,在华的耶稣会传教士,在传播基督教义和西方科学技术的同时,也逐渐开始以宗教史简单“嫁接”中国古代历史,并提出一系列中国民族文化西来的大胆假说。早在明末,利玛窦就开始运用“象数派”(Figuism)神学来阐释中国历史,把中国历史和西方历史简单地进行“嫁接”:
 
   吾西国古经载,昔天主开辟天地,即生一男,名曰亚党;一女,名曰阨袜,是为世人之祖。而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之,可证当时果有亚党、阨袜二人,然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之,可证古有伏羲、神农于中国,而不可证无亚当、夏娃二祖也。不然,禹迹不写大西诸国,可谓天下无大西诸国哉?(28)
 
 
   根据以上记载,不难看出,利玛窦极力汇通中国古代经典与天主教义,较早暗示亚党、阨袜和中国三皇五帝同属一个系统,中国儒家信奉的人文始祖伏羲、神农,为亚党、阨袜的后裔。如果说,利玛窦的以上“假说”仅仅停留于逻辑推理和暗示层面,继利玛窦之后,南怀仁等天主教传教士则已较为“明确”提出中国民族文化西来说。《道学家传小引》中,较为完整地记录下了以南怀仁为代表的西方传教士的以下重要论点:
 
   未有天地之先,昊天之主宰,无声无臭,于穆不已;以其全能,命阴阳二气,火气水土四元行,开辟乾坤,造成万汇;乃将土化为人祖,男则名亚当,女则名厄袜,配为夫妇,以传人类。父子公孙,代代相继。传至诺厄,洪水之世,由诺厄夫妇三子三媳八人,传至第十三代子孙,名号伏羲者,乃始入中华,为首御物之君,华地始有居民。从兹至今,朝代年纪,一一可考,与西历参对,符合无差。(29)
 
   早在宋代,陆九渊即曾阐发过“东海有圣人出焉,此心同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也”(30)的重要观点。明清之际,在中西文化交流日趋频繁的背景下,陆九渊的以上观点不断由当时学者极力发挥,原本另有其文化意蕴和旨趣之“四海同风”(31),“东海西海,心同理同”(32),“东海西海,不相谋而符节合”(33),“六合一家”(34)世界认同意识,为南怀仁为代表的天主教士的假说提供了重要的“理论”支持。
 
   以后,李祖白受汤若望影响,在《天学传概》一书中也积极阐发与南怀仁相类似的观点。其在“天主上帝,于厥世始,开辟乾坤,发育万物”(35)的义理基础上大肆发挥:
 
   方开辟时,初人子孙聚居如德亚。此外东西南北,并无人居。当是时,事一主,奉一教,纷歧邪说无自而生。其后生齿日繁,散走四方遐逖,而大东大西有人之始,其时略通。考之史册,推以历年,在中国为伏羲氏。既非伏羲,亦必先伏羲不远,为中国有人之始。惟此中国之初人实如德亚之苗裔,自西徂东,天学固其所怀来也。(36)
 
   综上可知,李祖白不仅积极完善“中国之初人实如德亚之苗裔”的论点,而且极力申论中国上古文化“自西徂东”,中学乃“天学”所“怀来”的主张。此后,李祖白积极搜罗,旁征博引中国儒家经典,以证“中国之教,无先天学”(37)的论点。
 
   李祖白关于“中国之初人实如德亚之苗裔”和“中国之教,无先天学者”的申论,这不仅暗合了利玛窦较早提出的人类繁衍“自西徂东”(38)的说法,而且进一步丰富与完善了利玛窦、南怀仁等西方传教士的假说,尤其为中国民族文化“自西徂东说”增加了更多来自儒家经典中的“强有力”证据。
 
   就在耶稣会传教士对中国上古民族文化“自西徂东”说不断进行丰富完善的同时,天启二年(1623年),唐景教碑于长安城墙败基之下之发现,一下子使得他们如获至宝。阳玛诺在《唐景教碑颂正诠序》中即曾以唐景教碑的发现作为“证据”极力申论:“迩岁幸获古碑,额题景教,粤天主开辟迄降临,悉著厥端。时唐太宗九年,为天主降生后六百三十五年,至西镐广行十道,圣教之来盖千有余岁矣”。(39)“长安掘地,所得名景教流行于中国碑颂,殆与西学弗异乎!”(40)并据此确信:“今而后,中士弗得咎圣教来何暮矣”。(41)这一假定的最终目的,显然是为了证明耶稣会传教士所宣称“中国之教,无先天学”的观点。
 
   如南怀仁曾宣称:
 
   盖上古之世,非无书史可考,然经秦火之后,古儒真传道统,竟多失落;故鉴史之所载天地人三氏等,以至伏羲,中华典籍皆无确证可稽。是以究诸西史,幸神师指示,古经尚存,一一详备其内,果见西海东海,此心此理,同一无二,原同一脉,谓之得其传,曰《道学家传》,遡其初也。(42)
 
   又如李祖白亦生硬地将天主教史和中国历史“结合”起来:
 
   逮至西汉元寿,天主降生,及救世毕,宗徒圣多默者,行教中土,事载西史。而此中中州近地,明季流传十字教规,缘天主救世,功成十字,故以名教。是即多默所遗教也。(43)
 
   经过南怀仁、李祖白等耶稣会传教士的不断发挥、补充与完善,宗教史与中国史顺理成章地完成了“有机结合”。在我们今天看来,由于西方传教士对中国历史,尤其是中国文化的接触,多仅仅停留于表层,这一宗教史与中国史的简单“嫁接”,本身存在的诸多问题,自然很容易遭到中国学者的强烈抵制与批判。
 
   耶稣会士的假说提出不久,很快遭到中国绝大多数学者的强烈抵制与批判。如时人批评耶稣会传教士“倡邪说以诬民,思用夷而变夏”。(44)明代学者从中国文化本位主义立场批判狡夷邪说“愚民眩惑”(45),批判狡夷邪说“矫诬无礼”,“欺诳天听”(46),斥之为“巫觋之邪术”。(47)
 
   明代学者在中国民族文化本位主义立场上对天主教的抵制与批判,并未从根本上触及中国上古民族文化起源问题,而大体停留于结合儒家经典对“天”、“帝”的阐释,批驳西人以天主名教之“矫诬无礼”及“将中国一天,而西洋又一天”,“将汉以前无天主,而汉以后始有天主”之学理之“谬”的层面。显然,明代学者批判耶稣会士的“谬”,是由于传教士的教义与中国的“礼”大相径庭,格格不入。由此不难获知,明代学者对耶稣会士的批判,除了有极力维护中国民族文化的“道统”的特殊用意外,还暗含中、西民族文化,各有其独立的源头和发展道路,二者之间,有着天然的不可逾越的鸿沟。这一点,明代学者多有更为详尽的论述。
 
   陈侯光在《辨学刍言自叙》中论及:
 
   孔子之道如日中天,大西何能为翳,惟夷教乱华,煽或浸众,恐闲先圣者,必愤而不能默也。(48)
 
   张广恬在《辟邪摘要略议》中说:
 
   近有外夷自称天主教者,言从欧罗巴来……潜入我国中,公然欲以彼国之邪教,移我华夏之民风,是敢以夷变夏者也。(49)
 
   颜茂猷在《明朝破邪集序》中亦说:
 
   何僻而奸夷,妄尊耶于尧舜周孔之上,斥佛、菩萨、神仙为魔鬼,其错谬幻惑固已辗然足笑。(50)
 
   既然如此,在明儒看来,耶稣会士将宗教史与中国史简单地“嫁接”,自然乃“欺诳天听”的“谬谭”,“直巫觋之邪术”。迄清初,中国学者对耶稣会士假说的批判,更为激烈。兹略举与本论题有关文字,略加申论。
 
   在《请诛邪教状》一文,杨光先指斥汤若望为“耶稣遗孽”,徐光启为“邪臣”,李祖白《天学传概》为“罪在不赦”的“妖书”。(51)在《与许青屿侍御书》一文中,杨氏继续对李祖白《天学传概》一书中积极阐发的“中国之初人实如德亚之苗裔”的论点及中学乃“天学”所“怀来”说,进行激烈批判:
 
   不思我大清今日之天下,即三皇五帝之天下也;接三皇五帝之正统,大清之太祖、太宗、世祖、今上也;接周公、孔子之道统,大清之辅相师儒也。祖白谓历代之圣君圣臣,是邪教之苗裔,《六经》、《四书》是邪教之微言……盖祖白之心,大不满世祖之法尧舜,尊周孔,故著《天学传概》,以辟我世祖,而欲专显天主之教也。(52)
 
   祖白之为书也,尽我大清而如德亚之矣,尽我大清及先圣帝圣师圣臣而邪教苗裔之矣,尽我历代先圣之圣经贤传而邪教绪余之矣,岂止于妄而已哉!实欲挟大清之人,尽叛大清而从邪教,是率天下无君无父也!(53)
 
   从以上文字可以看出,杨氏以上对“耶稣遗孽”及其“妖书”论点的批判,维护中国民族文化“道统”的观念颇为明显,杨氏仅仅以大清接“三皇五帝之正统”,清儒辅相“周公、孔子之道统”为据来反驳耶稣会士的种种论点,未免和耶稣会士以宗教史和中国史进行简单“嫁接”类似,由于耶稣会士和清儒均对于对方文化缺乏实质性的接触和义理疏通,双方各执一端,自说自话,因而辩论基本不具有严格意义上的学术价值。以后,随着辩论的益趋激烈,清儒开始自觉寻找具有“说服力”的证据,尝试性地从义理方面对耶稣会士的论点进行反驳。(54)杨氏从中国道家哲学“无,名天地之始;有,名,万物之母”(55)及“天下之物生于有,有生于无”(56)的理论出发,反证“天主属无”;杨氏接着反驳说:“设天果有天主,则覆载之内四海万国无一而非天主之所宰制,必无独主如德亚一国之理”。显然,杨氏的反驳,仍站在中国文化立场上,运用中国哲学思维,“论证”天主“独主一国”之谬。显然,这仍有将中国文化和哲学思维强加给耶稣会士的感觉,也很容易让对方找到把柄,从而招致对方的反击。以下,杨氏又从年代学方面寻找“证据”,以证“天主即是耶稣”之“无稽”:
 
   天主欲救亚当,胡不下生于造天之初,乃生于汉之元寿庚申?元寿庚申,距今上顺治己亥,才一千六百六十年尔。而开辟甲子至明天启癸亥以暨于今,合计一千九百三十七万九千四百九十六年。此黄帝《太乙》所记。从来之历元,非无根据之说。太古荒都不具论,而天皇氏有天干之名,伏羲纪元癸未,则伏羲以前已有甲子明矣。孔子删《书》,断自唐虞,而尧以甲辰纪元。尧甲辰距汉哀庚申,计二千三百五十七年。若耶稣即是天主,则汉哀以前尽是无天之世界,第不知尧之钦若者何事,舜之察齐者何物也;若天主即是耶稣,孰抱持之而内于玛利亚之腹中?齐谐之志怪,未有若此之无稽也!(57)
 
   在我们今天看来,杨氏所依《太乙》等文献所记中国上古年代数,是否“非无根据之说”,暂不作论定,但其敏锐地发现天主教纪年和中国上古代年代数之间存在着难以调和的矛盾,则绝非毫无根据的信口乱说。事实上,杨光先的“经典”根据,和天主教的“年代学”根据同是一类,“都是神话传说,并非确凿的事实”(58),“但是,从中国的经典中寻找更早的创始年代,确实是打击天主教的最佳策略”。(59)除此之外,杨光先还批判利玛窦“历引中夏《六经》之上帝,而断章以证其为天主”(60),则亦击中李祖白等耶稣会士征引中国儒家经典以证“中国之教,无先天学”论点之要害。
 
   综上所述,明末清初,耶稣会士以宗教史简单嫁接中国史的种种“假说”,对于战国以来中国学者编排的从盘古到三皇五帝的古史体系及建构的牢不可破的中国上古民族文化起源本土一系说第一次提出激烈的挑战。与此同时,中国学者对耶稣会士种种假说的强烈抵制与批判,偶有击中对方要害之论,首次点燃了西学东渐初期中西民族文化碰撞、会通的星星之火。然而,由于中西方学者均对于对方文化缺乏实质性的接触和义理疏通,耶稣会士的“假说”和来自中国学者的强烈抵制与批判,多缺乏严格意义的学术价值,辩论双方均未建立起令对方完全信服的融通中西的中国民族文化形成和发展理论。激烈的辩论背后,中国民族文化起源的中西“道统”之争,旨趣格外明显。
 
三、清初耶稣会士对中国学者批判的反击及“西学中源说”的流行
 
   清初杨光先等对耶稣会士假说的激烈批判,最终引发清初历史上的“康熙历狱”事件。事件平息不久,耶稣会士继续对杨光先等人的批判进行猛烈回击,从而将明末以来中国民族文化起源的中西“道统”之争,不断向前推进。
 
   在《不得已辩》中,利类思针对杨光先“天设为天主之所造,则亦快然无知之物矣,焉能生万物有哉”的发难,予以新的解释,在利类思看来,“天”可以区分为“有形象”的“苍苍之天”和“无形象”的“主宰”,“无形象之天”即“主宰”,“先我而无元,为万有之根源”。(61)如是利类思将“天”加以区分,并加以发挥,巧妙地回答了杨光先的发难。利类思还批判杨氏“天主虽神,实二气中之一气。以二气中之一气,而谓能造生万有之二气”的论点之“自相矛盾”、“悖谬”、“荒悖殊甚”。(62)
 
   利类思以“神为有灵,气为无灵”作为反击清儒“天主虽神,实二气中之一气”论点的立论基础,突出强调“天主者,万有之初有也”,“一切万有有形无形,悉出于此,是为天主”,并在此基础上力驳清儒“天主虽神,实二气中之一气”论点之“荒悖殊甚”。此外,利类思还用大量篇幅反驳清儒“所谓无始者,无其始也。有无始,则必有生无始者之无无始;有生无始者之无无始,则必又有生无无始者之无无无始。溯而上之,曷有穷极?而无始亦不得名天主矣”之“大谬”(63);批驳清儒“误以无始为天主,则天主属无而不得言有”之论“更谬”(64)等等。其中,更应值得注意的,则是利类思对清儒中西年代数论点的反驳:
 
   中国自伏羲以后,史书载有实据,自此以前,尚数万年多难信者。盖羲轩尧舜之时,生人至少,岂有数万年之久乎?……南轩氏论尧舜以前之事,曰其中多有不经;又曰作史当自伏羲造端无疑也。太史公曰:“夫神农以前,吾不知矣。”《纲鉴》亦曰:“不信传而信经,其论始定。”今吾据经载,自帝尧迨顺治元年,正四千年,此与六经义不远,而与天主经相合。由此而知,“天皇氏有干支之名,伏羲纪元癸未”,皆外纪荒唐不经之语也。(65)
 
   在我们今天看来,利类思以上反驳文字,的确有一定的“合理”之处,如其据南轩氏所论“尧舜以前之事,曰其中多有不经”,认定“‘天皇氏有干支之名,伏羲纪元癸未’,皆外纪荒唐不经之语”,和长期抱残守缺、泥古不化的明清学者相比,的确显现了一种崭新的历史观念。事实上,康乾时期的学者江永即更倾向于西方的“年代学”数字:
 
   以理断之,疑西说近是也。中国有载籍,始于唐、虞、尧,至今四千余年。尧以前略有传闻而难征信。度有人物之初,距唐虞之世,其年当不甚远,岂有遥遥五六万年晦冥如夜,竟无记载可稽邪?又大西洋载其国古老传说,亦不过四千年。夫中西相去数万里而年数符同竟若是,则四千年以前遍天地有人物者不过一二千年,如今日之视秦汉已耳。(66)
 
   由此可见,耶稣会士的“年代学”还是对中国学者产生了颇为深刻的影响。有的学者指出,江永等学者考证中国古籍,把“三皇五帝”和夏、商、周代的历史与西方“年代学”相联系,突破儒学传统,和异教文化作全球性的比较。这种学术路径和利玛窦把“天主”与盘古、伏羲相比较的做法如出一辙。(67)这亦从一个侧面证明,利类思对清儒“年代学”的反驳,较之于其他问题,略显有一些“道理”。除此之外,利类思极力为“中国之初人实如德亚之苗裔”(68)的观点辩护。
 
   利类思以上所辩,坚持以天主教经典和西史为据,并采用了西方史学中并不健全的默证之法。表面看起来,利类思论证“中国之初人实如德亚之苗裔”说的逻辑结构似颇“合理”,但经仔细推敲,仍不难发现,其整个论证过程仍停留于问题的表层,由于缺乏科学的人类学、考古学、民族学等理论和知识的支持,这一论证,和前举对天主教经典中的年代数的论定类似,都存在诸多突出的问题和难以弥缝的破绽。诸如有的学者屡屡指出,“清初中国和西方在‘年代学’上的争议,并不是一个学术争论,显然是一场判断各自文明高下的较量”(69),“随着十九世纪更加科学的‘年代学’兴起,明清之际中西方所有的‘年代学’都被证明是错误的。”(70)同样,中国人起源的问题,迄今仍是一尚未破解的国际性学术难题。(71)既然如此,明末清初中国民族文化起源的中西“道统”之争,至少在今天看来,尚难以构成一合格的学术命题。正因为此,明末清初的中国民族文化起源的中西“道统”之争,很难得出一个科学合理的结论。
 
   值得注意的是,康乾之后,由于传统文化乃至政治因素的影响,“西学中源说”在中国学术界渐居上风。事实上,“西学中源说”可以追溯至明末。当时学者即认为,就连西夷的文化礼仪也原本是从中国学来的:
 
   独奈何夷族之讲求瞻礼者,我中国之章绝也;夷书之撰文辑序者,我中国之翰墨也,夷类之设为景教堂者,我中国之画轩华栋也。(72)
 
   以后,明末清初学者黄宗羲论及:“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之,使西人得以窃其传。”(73)接着,方以智为游艺《天经或问》作序时说:“万历之时,中土化洽,太西儒来,脬豆合图,其理顿显。胶常见者駥以为异,不知其皆为圣人之所已言也……子曰:‘天子失官,学在四夷’。”(74)王锡阐更从历法角度侃侃而论:“今者西历所矜胜者不过数端,畴人子弟骇于创闻,学士大夫喜其瑰异,互相夸耀,以为古所未有。孰知此数端者悉具旧法之中,而非彼所独得乎!”(75)王氏列举五个证据,表明西法的创新皆为中法所已有,并议论到:“西人窃取其意,岂能越其范围?”(76)至此,王氏将“西学中源说”发挥得淋漓尽致。
 
 
   再往后,梅文鼎在其所修《明史·历志》中则将“西学中源说”进一步系统化(77)。此后,甚至一些西方传士为迎合清朝君臣所好,并使得西学顺利进入中国,也对“西学中源说”津津乐道:“汤若望、南怀仁、安多、闵明我,相继治理历法,间明算学,而度数之理,渐加详备。然询其所自,皆云本中土流传。”(78)既然连西方传教士都承认西方历法、算学“本中土流传”,“西学中源说”便日渐成康乾以后中国学界不可动摇的“定说”。
 
   还应该强调的是,康乾以后,“西学中源说”得以广泛流传与康熙帝的大力提倡,有着直接的关系。其在《御制三角形论》中说:“谓众角辏心,以算弧度,必古算所有,而流传西土,此反失传,彼则能守之不失,且踵事加详。”(79)“西学中源说”由于得到康熙帝的积极提倡,“在理论形态上表现为带有政策性的理论观点”(80),并直接主导着清代中后期中国民族文化理论建构的走向。迄今为止,更多的学者认为,“西学中源说”不是具有完整结构的学说体系,而只是一种社会思潮。(81)“西学中源说”的荒谬,在今天已显而易见。(82)由于该问题已超出本文讨论的范围,故略而不论。
 
四、明末清初中国民族文化中西“道统”之争之价值再审视
 
   综上所论,明末清初中国民族文化起源的中西“道统”之争,持续时间颇为长久,争论的问题也颇为广泛。从中国古代学者编排的古史体系及在此基础上建构的中国民族文化起源本土一系说,首遇耶稣会士中国民族文化“自西徂东说”的激烈辩难,再到在双方激烈辩论后,“不可动摇”的“西学中源说”在中国学术界最终确立,这场带有争辩各自民族文化高低性质的“道统”之争,存在的问题自然是非常明显的。在我们今天看来,耶稣会士假定的中国民族文化“自西徂东说”与康乾以后主导中国学界的“西学中源说”,均与中国民族文化形成发展的历史实际,相去甚远。然将这一论争置于中国传统学术的现代转型的全过程中加以考察,则不难发现,该场性质颇为复杂的激烈论争的价值,仍不容完全否定。兹简要从以下几个方面,略作申论。
 
   首先,开启了近代中西学术“会通”之先河。早在明清之际,在中西文化首遇激烈的碰撞、冲突的背景下,徐光启较早认识到,对于“泰西之学”,“欲求超胜,必须会通;会通之前,必须翻译”。(83)此后,薛凤祚更认为,中西方历法,“此会通之不可缓也”(84),梅文鼎亦明确主张“见中西之会通,而补古今之缺略”。(85)就明末清初的情况看,尽管当时的中西文化“会通”尚仅仅局限于宗教文献、儒学文献和科技文献,中西史学领域由于缺乏实质性的接触而使得“会通”仅仅停留于表层,尤其是“西学中源说”的流行更使中西文化“会通”一度误入歧途,但有的学者仍充分肯定,清初学者在主流上继成和发扬了明末徐光启提出的“翻译——会通——超胜”的思想,“他们不但撰写了一批中西合璧的科学论著,而且采用科学的研究方法,努力克服狭隘的经验论和经学思维方式,大力提倡归纳和演绎相结合的方法,开创了‘由数达理’和注重实验的科学之路,使得中国传统科学具有近代科学的启蒙因子,初步实现了中西科学思想的结合。”(86)中国新史学兴起后,陈寅恪先生总结王国维先生的治学方法,其中提到“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”(87)、“取外来之观念,与固有之材料互相参证”(88)之法,并赞誉其“足以转一时之风气,而示来者以规则”。(89)无独有偶,陈寅恪先生亦曾强调:“其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。”(90)兹略举两例,足以窥见明末清初学术界“中西会通”的学术理想,对于中国传统学术的现代转型的启迪意义。
 
 
   其次,加速了中国古史观念的更新。在“西学东渐”与“中西会通”的文化背景下,如前举利类思据南轩氏所论“尧舜以前之事,曰其中多有不经”,认定“‘天皇氏有干支之名,伏羲纪元癸未’,皆外纪荒唐不经之语”之观念,与中国传统学术疑古辨伪的思想大体是一致的。早在宋代,欧阳修即认为司马迁所记三皇五帝君臣世次“尽集诸说而论次”(91),“诸家世次寿数长短之说,圣经所不著者,皆不足信决矣。”(92)迄清代晚期,崔述对传说中的“太昊伏羲氏、炎帝神农氏”之说提出怀疑:“考之《易传》,前乎皇帝者为庖羲、神农,其名不符;考之《春秋传》,炎帝、太昊皆在黄帝之后,其世次又不合。”(93)与欧阳修、崔述所不同者,迄古史辨运动兴起后,顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”说(94)与积极倡导“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”、“打破古代为黄金世界的观念”(95)四条原则后,中国学者编排的从盘古到三皇五帝的古史体系与建设得颇为牢固的中国民族文化起源本土一系说开始遭到空前彻底的否定。迄今为止,不少学者认为,古史辨派为“中西学术交融的产物”(96),既然如此,明末清初中国民族文化起源的中西“道统”之争,对于中国古史观念的更新,显然或多或少起到了若干间接的促进作用。
 
   再次,引出了一个跨学科、前瞻性的国际学术课题。综前所论,明末清初,中国民族文化起源的中西之争,仅仅是一场判断各自文化高低的“道统”之争,加上中西学者对对方文化缺乏实质性的接触,而且在当时具有现代意义的地质学、考古学、古人类学、民族学、地理学、生物学等学科尚未兴起,双方的辩论所得出的结论也极牵强武断,辩论的学术价值非常有限。然在西学东渐的特殊文化背景下,一个具有重要前瞻性的国际性学术课题被正式提了出来。康乾以后,江永(97)、赵翼(98)等学者中国学者对“西学中源说”始终保持着公平清醒的态度。17世纪中叶至19世纪末,西方学者分别从语言、文物及文献等方面提出中国民族文化起源于埃及、印度、巴比伦、中亚等种种假说的论辩如火如荼,中西文化同源说和中国民族文化本土说,亦得到不少学者的支持。尤其拉克伯里提出的中国人来自巴比伦说,于20世纪初一度得到日本学者白河次郎(99)以及中国学者丁谦(100)、蒋智由(101)、刘师培(102)、章太炎(103)等人的支持,但很快即遭到柳诒征(104)、梁启超(105)、缪凤林(106)等学者的反驳,引发了中国民族文化起源的新的学术论争。此后,中国上古民族文化形成发展的理论建构,长期受到中外历史学、考古学、民族学、语言学、地理学等多学科学者的共同关注与普遍重视,并构成为20世纪中国学术史研究中一个跨学科、前瞻性的国际学术难题。综上所论,对明末清初中国民族文化起源的中西“道统”之争的价值,采取全盘否定的态度,显然并不客观。
 
历史与秩序 
 
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