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李唐初期的合法性论证
发布时间: 2019/9/12日    【字体:
作者:刘顺
关键词:  唐 王朝 合法性 谶言 天文  
 
 
合法性证明是一切存有权力分配与运作之社会生活的基本事实。以中国传统社会而言,部族或族群首领之权乃至王权、皇权,均非自然合法而尤赖于所生活于其中的合法性传统及其提供合法性论证的能力。相比于暴力须依赖于目的引导与证成方始合法,权力的合法性尚有不得依赖于目的而须自其诞生过程立论的维度。借用当下的政治学概念,传统中国的权力合法性证明关涉正当性与证成性两大论证进路。作为“回溯性”概念,正当性关注权力的来源与谱系,而证成性作为“前瞻性”概念则更注重权力的效用与目的。虽然在传统中国的政治生活中,并无正当性与证成性的两分表述,但在权力合法性的论证过程中,两者却自然相互为用,服务于权力的运作,李唐政权自莫能外。皇权的更迭既是权力主体的更替,也是政治共识话语均衡的重建。合法性论证所试图攫取的不仅为军国权力的运用,而且在于共识话语制定与解释权力的总揽。总体性的共识话语作为社会生活的基本解释系统与价值框架,总会在权力的具体展开过程中产生自我调整的需要。由于此话语均衡须借助于一系列的语辞符码,故而,合法性论证的历史过程常伴随有既植根于传统又迎合于时代新变的话语体系的产生。谶言、星象、礼仪、门第、事功及关于未来生活的许诺所相互支撑的符码系统即是中古共识话语资源的基本构成,关涉“天人”与“群己”诸关系而尤以前者为焦点。为唐承隋祚与太宗登基提供合法性论证是唐初重建共识话语平衡的起点,虽然,传统社会的共识话语因其神秘性格与普遍姿态,具有强大的自我复制功能故稳定而持久,且话语均衡的重建通常表现为话语权力的易主而非话语结构的根本变动①。但易代之际合法性论证话语的形态与谱系的变化,依然足以传递出知识结构、民众心理与权力关系互动的复杂而鲜明的历史信息。
 
一、“李氏当王”:合法性论证之一
 
“谶言”“谶语”为秦汉间方士所编织的隐语,有所谓“诡为隐语,预决吉凶”之说,西汉季年大行于世。谶言假托神灵天意,所决者又多与国祚帝运相关,其造作与流布所产生的社会效应极为可观。故而动荡之世,谶言遂成社会势力角力的话语场,隋末李渊发兵晋阳即号应谶而起。
 
温大雅《大唐创业起居注》卷上云:
 
帝自以姓名著于图箓……谓王曰:“隋历将尽,吾家继膺符命……”帝曰:“然天命有在,吾应会昌,未必不以此相启。”[1]3-4
 
又有《桃李子歌》曰:
 
“桃李子,莫浪语,黄鹄绕山飞,宛转花园里。”案:李为国姓,桃当作陶,若言陶唐也;配李而言,故云桃花园,宛转属旌幡。[1]11
 
李氏名入图箓,新莽之世已然,李通父子“刘氏复兴,李氏为辅”的谶言盛于一时。及东汉末年,又有“老君当治,李弘应出”之谶。“李弘应出”的谶言,出于有原始道教之称的“李家道”[2]。
 
今祖述李叟,则教失如彼,宪章神仙,则体劣如此……事合氓庶,故比屋归宗,是以张角、李弘,毒流汉季;卢悚、孙恩,乱盈晋末,馀波所被,实蕃有徒。[3]3309
 
自东晋至南北朝,史籍所录以“李弘”为名起义者次数有九,地域分部甚广,南北东西不免且有“氐”“蛮”之族裹挟其中。北魏寇谦之清整道教时,抨击“李弘应出”之言“惑乱万民、蚁聚众人”,此谶言的影响因之稍有衰减。但大业时,“李氏将兴”之谶复起,“桃李子”外,又有慧化尼“东海十八子,八井唤三军。手持双白雀,头上戴紫云”的歌词流行[1]56。此谶与周隋禅代时,神尼智仙“儿(杨坚)当大贵,从东国来”的预言,颇有雷同之处。杨、李均称关中郡望,以关陇为势力根基。智仙之谶所谓“从东国来”,实有示好旧齐势力借重山东的意图。“东海十八子”的谶言亦出于女尼,但“东海”较之区域相对模糊的“东国”,则另存有道教的因子[4]99-125,精心造作的痕迹极为明显。此外,“白雀”的传说也非仅发端于“白雀者,王者爵禄均则至”的符瑞传统,隋末另有“白衣天子出东海”的传言,此“白雀”之白与“白衣”之白相互指涉,为中古时期一种独特的政治意象。李氏郡望关陇,谱系上追西凉李暠。《十六国春秋·西凉录》壬寅三年有“是月,白雀翔于靖恭堂,暠观之大悦”的记载。西凉兴起西北,据五行系统的五方帝或五色帝理论,西方五行属金,五色尚白。李渊白雀之瑞与“白衣天子”的谶言,虽有借重弥勒教派“弥勒下生”之意[5],但也难以掩盖李氏对于本土已有传统的利用。与此同时,由于杨广夺皇位,亲杨勇的山东势力颇受排挤,而及炀帝登基后信任江淮人士,又形成关陇与江淮相互对抗的复杂局势[6]85-102。李渊所可利用的势力,便以关陇、山东为基本构成。“道君出世”遂与“弥勒下生”并辔通衢,“白衣老君”常见唐时载籍乃为时势使然。
 
谶言诡为隐语,常为社会势力谋求政治收益的手段,但谶言的效用制约于社会势力的关系结构、文化传统以及社会心态诸因素。以“李氏将兴”谶语而言,其所以收效甚大,周隋之时“李贤、李穆族最盛”实为要件。而谶语造作时,对于大业末年,关陇与山东地域间文化传统、社会现实以及民族心理的的精心利用也起到了重要的助推作用。由于中古之际地域关系结构的复杂以及汉末以来刘氏的影响犹存余脉,与“李氏将兴”之谶同行于世者又有“刘氏主吉”之说。《隋书》卷三八刘昉传:
 
常云姓是“卯金刀”,名是“一万日”,刘氏应王,为万日天子。朕训之导之,示其利害,每加宽宥,望其修改。口请自新,志存如旧,亦与士彦情好深重,逆节奸心,尽探肝鬲。[7]1134
 
谶言“诡为隐语”,或源于经或师乎圣,或借灵于神怪妖狐,展现形态有别,但神化谶主“应天顺人”并无二致。由于谶言具有极强的鼓动效应,不同的“谶主”之间即有正统与异端之争。“刘氏主吉”“卯金刀”“刘氏当王”诸谶较“李氏将兴”“李弘当世”更为久远,南北朝时已是非刘政权的禁忌。杨隋时,刘、李之谶并起。炀帝曾“发使四出,搜天下书籍与谶纬相涉者,皆焚之”,但及李唐建国,山东豪杰犹以“刘氏当王”相号召。“刘氏当王”的谶言遂成为联众抗李的口号,应谶并起的刘、李至此分道扬镳。贞观初刘师立事件、贞观末刘洎事件、刘道安事件、刘兰成事件均与“刘氏当王”的谶言相关。李唐王室行警告与诛杀之权而外亦欲禁行图谶,以正统与异端的区隔确立“李氏应王”谶言的唯一性。贞观二十年(1646年),太宗禁毁《三皇经》即可视为此理念的具体践履,虽刘氏当王之谶,李唐末年影响犹存,但李唐试图独占谶言话语资源的姿态却始终如一。
 
二、“历数在唐”:合法性论证之二
 
传统中国的天文之学作为一门独特的知识系统,曾拥有其他知识门类难望项背的历史地位与影响。奠基于天人合一与天人感应基础上的天文星占之学历时久远影响迄清末不衰。天文星占之学影响所及,遍布政治、军事、礼仪、农事以及婚丧嫁娶等日常生活,在古人的政治乃至日常生活中的影响极为深远。由此,星象及其推衍所及的“历数”的观测与掌控即成为引领族群或国家生活的重要事件。义宁二年(618年),隋恭帝禅位李渊,诏曰:
 
相国唐王,膺期命世,扶危拯溺。自北徂南,东征西伐,总九合于一匡,决百胜于千里。纠率夷夏,大庇氓黎,保乂朕躬,繄王是赖。德侔造化,功格苍旻,兆庶归心,历数斯在,屈人为臣,载违天命。[1]54
 
历数所在即天命所在,掌历数者有颁朔之权,管控社会生活的基本节律。故而,革命者必颁朔常隐含权力所及处日常生活当步调一致的预期。当“环球同此凉热”的权力期待,通过改元颁朔甚或基本节日的制定不断渗入国民的日常生活之际,政治共同体的认同情感也随之被有效构筑。“历命”其本在“命”,其象在历,而历数作为知识门类的确立需依据天象,由此,依稀仿佛的“历命”即借“天象”而得到可见可述的表现。以天象为鼎革的依据先唐之世已然,以星象而论,最为著名者莫过五星会聚:
 
甘公曰:“汉王之入关,五星聚东井;东井者,秦分也。先至必霸。楚虽强,后必属汉。”[8]2581
 
五星为金木水火土五大行星,东井为二十八宿南方七宿之首,黄道广度约30为二十八宿中跨度最大者。虽然,“五星聚东井”据黄一农推定实在高祖二年四五月间,此时五星最接近时金星位在参宿[9]64。汉王入关五星相聚是汉儒的伪托,但五星或四星聚作为特异天象是易代革命的征兆,却是中古知识界的常识。在对五星相聚的层累书写中,其又有预兆明主出世的功能,故有“吉象”之称,政变者常引以为助。武德九年(626年)六月庚申,李世民杀太子建成、齐王元吉。此一事件为唐初政权合法性论证颇为棘手的问题,“五星相聚”遂应时登场:“《全唐诗凡例》:‘唐高祖《赐秦王诗》云:“圣德合皇天,五宿连珠见。和风拂世民,上下同欢宴。”见于《册府元龟》。明胡震亨谓唐初无五星连聚之事,疑其伪托。今删去,断自太宗始,且一代文章之盛,有所自开。’”[10]1胡震亨以唐初未曾出现五星连聚的星象,遂认定《赐秦王诗》为伪作。但胡震亨的分析,却可能忽略了社会心态对诗歌写作的影响。虽然,武德末年确实未曾发生五星连聚的天象,《赐秦王诗》在个体真实上错误明显,但却不足以因此断定此诗为假。毕竟,此诗可以解读为作诗者以五星连聚为政治姿态的特定表达,故天象或假而姿态则真。而另据《旧唐书》卷七十九,武德九年五月(按:《通鉴》为六月己未)傅奕密奏“太白见秦分,秦王当有天下”,高祖以状示太宗,太宗乃密奏建成、元吉淫乱后宫。未久遂有玄武门之变。太白经天之象为“天下革,民更王”之兆[11]1283,如此,即使五星连聚为伪托,武德九年政局变动亦有天象可征。玄武门政变,李世民杀建成、元吉,随即又诛杀两人的子嗣,酷烈至极。及其夺位登基后耿耿于此,常常引用尧舜、周公事例,以表明一己天下为公的姿态[12]278-279。但尧舜废黜丹朱、商均,周公诛杀管、蔡名正言顺,与太宗杀建成、元吉在合法性上差异明显。虽太宗登基后即于建成、元吉行追封改葬之礼,但至贞观十四年(640年),太宗犹不能释怀,必欲史官改削玄武门事件。故而,无论《赠秦王诗》出于李渊,抑或秦王属臣托名伪作,五星连聚于太宗的意义极为重大。由于历命之说,以天人合一、天人感应为思想基础,故而天象之变预兆人事之变,人之行事亦可感应上天而明之以历数星象:
 
十四年,太宗将亲祀南郊,以十一月癸亥朔,甲子冬至。而淳风新术,以甲子合朔冬至……国子祭酒孔颖达等及尚书八座参议,请从淳风。又以平朔推之,则二历皆以朔日冬至,于事弥合。[13]536
 
“甲子朔旦冬至”,日月经纬度相同,五星相聚于同一方位。在中古政治领域是王朝的重要祥瑞之象[14]21-48。许敬宗《百官贺朔旦冬至表》曰:“至于今庆,旷古无俦。”自图书爰始,往圣未睹,唯存于传闻之间的“甲子朔旦冬至”瑞兆,出现于贞观年间,寓意太宗朝的国家治理可与尧舜比隆。强大的“前瞻性”瑞兆,为存有先天缺陷的太宗政局提供了合法性证明。与此同时,唐代郊祀制度中星官神位的核心地位也足以为星象在李唐朝的影响提供佐证[15]49-74。
 
三、柱下陇西之流:合法性论证之三
 
《新唐书》卷七十上《宗室世系表上》记述李唐的世系,文繁难征,其汉世而上的系谱,尤要者可略述如下:李氏本出嬴姓,为帝颛顼之苗裔,世为大理,以官命族为理氏;及商末理征子利贞逃难于伊侯之墟,食木子得全,遂改理为李氏。利贞六世孙老聃,周平王之太史;秦时李昙为赵柏人侯,死葬柏人西,其四子中崇为陇西房,玑为赵郡房;汉世多以军功称名于世,最著者为李广、李陵祖孙[13]1955-1957。虽中古时期,“攀附先世”与“伪冒士籍”为士族谱牒撰写的常态,然自皇帝权力合法性的角度而言,重视“冢中枯骨”则其来有自。
 
太史公读秦楚之际,曰:初作难,发于陈涉;虐戾灭秦,自项氏;拨乱诛暴,平定海内,卒践帝祚,成于汉家。五年之间,号令三嬗,自生民以来,未始有受命若斯之亟也……此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉,岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?[8]759-760
 
太史公认为自古以来王道绍统者,必有数世累功积德始有资格,而汉高祖以泗水亭长、泼皮无赖的身份,提三尺剑数年即得天下,一改权力更迭的旧传统,可谓自我作古。太史公释之以“天命”,实为难得其解而推之于杳渺难测者[8]760。及班彪著史,犹以天命唯解释的依据[11]4208-4209。布衣闾巷的出身,是高祖得天下论证中难以绕开的先天缺陷。“王侯将相宁有种乎”的言论又易于引发他人的觊觎之心,故而,谱牒再造即成为汉室以感生之迹神化高祖之外,标榜自我合法性的必要举措,“汉为尧后”的说法因之而起。《汉书·高帝纪》:
 
刘向云战国时刘氏自秦获于魏。秦灭魏,迁大梁,都于丰,故周市说雍齿曰:“丰,故梁徙也。”是以颂高祖云:“汉帝本系,出自唐帝。降及于周,在秦作刘。涉魏而东,遂为丰公。[11]81
 
刘向“汉为尧后”之说填补了汉室血统的先天不足,有效勾连了“当朝贵胄”与“冢中枯骨”,被刘邦兴汉颠覆的传统由此又重归平衡。及“汉为尧后”之说依赖经纬谣谶与郊庙祭祀等方式行布天下时,其社会影响极为广大深远。汉唐间王朝更迭多以“禅让”为名并追赠“新王”的父祖、累陈“新王”的功德,即是此传统影响的历史表现。
 
隋唐之际,“李氏将兴”与“刘氏主吉”两谶并起,虽李唐捷足得鹿,但“刘氏主吉”的影响犹存。消弭刘氏的影响遂与李唐政局的稳定高度相关。由于“汉为尧后”之说依托《春秋左传》,故李唐修定“五经”时遂重提此案:
 
士会之帑在秦不显,于会之身复无所辟,传说处秦为刘氏,未知何意言此?讨寻上下,其文不类,深疑此句或非本旨,盖以为汉室初兴,损弃古学,《左氏》不显于世,先儒无以自申,刘氏从秦从魏,其源本出刘累,插注此辞,将以媚于世。明帝时,贾逵上疏云:“《五经》皆无证图谶明刘氏为尧后者,而《左氏》独有明文。”窃谓前世藉此以求道通,故后引之以为证耳。[16]545
 
孔颖达以刘氏源出刘累信而有征,以尧为先祖则渺而无据。汉儒既引《左传》为证,唐儒遂考《左传》本条与上下之文不类,乃汉儒取媚当世增文所致。虽孔疏此见,刘炫、刘焯已发端,但官修之典的采纳和认证,其影响实难同日而语。如此,“汉为尧后”之说被挖墙角立失根本。唐儒又进而论“汉世受命”之谶尤不足据:
 
说《公羊》者云:麟是汉将受命之瑞,周亡天下之异,夫子知其将有六国争强,秦项交战,然后刘氏乃立……案:此时去汉二百七十有余年矣。汉氏起于匹夫,先无王迹,前期三百许岁,天已豫见征兆,其为灵命,何大远乎?言既不经,事无所据,苟佞时世,妄为虚诞。[16]1674
 
《五经正义》多引纬书,然其龂龂于此,落实“刘氏匹夫”的论断乃是其基本意图。在“汉为尧后”之说的影响逐步消歇的历史过程中,《五经正义》应是诸推力因素中的核心部分。
 
李唐讥汉室“追攀先世”,但自其自身谱系的构造而言,不但“追攀先世”层累谱系且又“伪冒士籍”归宗陇西,视汉室有过之而无不及。李唐“追攀先世”,自称伯阳之裔并引李广、李陵入世系,虽有北朝传统的影响,但应谶之需则是其要因所在。“老君当治、李弘应出”的谶言为六朝名谶,杨隋朝犹影响不衰。
 
隋大业七年辛未,炀帝亲驾征辽,楼观道士岐晖谓门弟子曰:天道将改,吾犹及见之,不过数岁矣。或问曰:“不知来者若何。”曰:“当有老君子孙治世,此后吾教大与,但恐微躯不能久保耳。”[17]2
 
太原兵起,李氏名应图谶是凝聚群雄的利器。及李唐代隋,天命所在的李渊归宗老君。老君去武德已有千年,李渊既自认老君之后,则“认祖归宗”的谱牒构造,自然不免对真实世系的“斩草除根”,以求“移花接木”。武德及贞观时的崇道举措,高宗时也得以维系。李治为其子取名李弘,以应“李弘应出”的谶言,均足以见出对老君资源的有意利用。虽贞观时,法琳曾言李唐之李“非柱下陇西之流”,但关于李氏祖源的历史记忆,在李唐对于老君“体制性”的强势追攀下,悄然变改:
 
皇家纂戎牝谷,乘大道而驱除;盘根濑乡,拥真人之阀阅。[18]1708
 
至高宗朝,李唐“拥真人之阀阅”似乎已成为唐人的常识。但此“祖源记忆”的常识化过程,却暗含有政治理念“尊祖”还是“从圣(孔子)”的纠葛。故而,当太宗修撰《五经义疏》时,消弭老孔间的隔碍即成儒者的历史使命:
 
案此经有至德、敏德、孝德,《老子》亦有三等之德。案《老子·道经》云“道可道,非常道”。河上公云:“谓经术政教之道,非自然长生之道。常道当以无为养神,无事安民,含光藏曜,灭迹匿端,不可称以道。”……此敏德则《老子》云“可道”之道“非常道”、“下德不失德”之德,亦一也。故河上公云“政教经术,有名号之君所行”。以其三皇五帝为政,皆须仁义顺时,故郑云敏德,仁义顺时也。……其《老子》又云:“失德而有仁,失仁而有义,失义而有礼。”礼专据三王之时,故云洞五九,礼阏邮。若然,仁义在礼前德后,则五帝与三王俱有仁义,故《礼记》云:“尧、舜率天下以仁而民从之。”[19]350
 
《道德经》中的政论言辞甚多,《汉书·艺文志·诸子略》以其为“君人南面之术”。以“道德”为君道帝王之术,可视为汉世以上知识群体的常识。魏晋以降,玄风扇炽而佛学亦争胜于思辨清谈之场,老君政论遂隐而不彰。李唐时,孔门政论已成为共识话语的大宗,老君的政论须经重新阐释,才能维持“尊祖”“从圣”之间的平衡。虽然,唐儒重回河上公的理论并借谶为断,所遵循的依然是汉儒的解经传统,但唐室以儒、道双行为治国之本的理念则渐成传统。唐玄宗注《孝经》、注《道德经》颁行天下以为教化之用,以此传统言,不过稍踵事增华而并非自乱方寸抑或别出心裁。
 
《隋书》卷三三《经籍志史部谱篇序》云:
 
后魏迁洛,有八氏十姓,咸出帝族。又有三十六族,则诸国之从魏者;九十二姓,世为部落大人者,并为河南洛阳人。其中国士人,则第其门阀,有四海大姓、郡姓、州姓、县姓。及周太祖入关,诸姓子孙有功者,并令为其宗长,仍撰谱录,纪其所承。又以关内诸州,为其本望。[7]990
 
李唐自称西凉嫡裔并改赵郡郡望为陇西郡望,即为宇文泰上述政策的产物。但北周及杨隋时,入关的洛阳鲜卑若元氏、长孙氏、斛律氏俱称河南人,已违背北周明帝二年(558年)入关迁洛胡族“改河南郡望为京兆郡望”的诏令。此外,当时入关的山东汉人也多称山东郡望,故而宇文泰的政策北周时并未贯彻始终。唯有入关的核心群体即所谓六镇武人集团多称关内郡望,李虎家族本出赵郡柏人之“破落户”,称陇西成纪;杨忠家族改山东称弘农;代北窦炽家族称扶风。六镇武人集团,遵循宇文泰的政策,保持关陇郡望,既可与入关的旧齐士人、江左士人以及河南胡人相区别,又可因地域与身份的相近而凝结成高度认同的集团。虽然集团内部纷争不免,但此集团凝聚对于维持各自家族的利益则尤为必要。后世史家所论及的“关陇集团”其核心即为此六镇群体。李唐自称陇西郡望,虽有中古之世庶族小姓伪冒士族的社会心态的影响,但郡称陇西对于李氏所具有的军事及政治意味恐是其作出此种选择的根本原因。此外,唐室虽自称陇西,然大修河北昭庆的建初陵与启运陵,刻意彰显与赵郡李氏的关联,以期与山东集团形成地理、情感、立场相近的认同,亦可为“柱下陇西之流”所标榜的意义另增佐证[20]14-39。
 
四、勘黎升陑:合法性论证之四
 
中古前期王朝的更迭以禅让为经典模式,无论承前朝者为累代功臣之后,抑或即为有大功于天下的本人,“勘黎之功”与“前朝之臣”乃共同要件。但及杨坚取代北周,其虽为柱国之家,但较之宇文氏取代西魏似无明显的功绩可言:
 
古来得天下之易,未有如隋文帝者,以妇翁之亲,值周宣帝早殂,结郑译等矫诏入辅政,遂安坐而攘帝位。[21]332
 
既无功德可称,杨隋的正当性唯托之于的摄政身份与符瑞、谶言及“天命”的造作。大业末年,李渊起兵太原,不足一年即取隋恭帝而代之,天下犹为群雄逐鹿的态势。李唐代隋虽以禅让行之,但实难言勘黎之功,政权的正当性亦有天然缺陷。而李渊的“摄政之身份”,则为“新王”由“臣”而“君”的转换提供了历史依据。义宁二年(618年)五月隋恭帝禅位诏曰:
 
相国唐王,膺期命世,扶危拯溺,自北徂南,东征西怨,总九合于一匡,决百胜于千里。纠率夷夏,大庇氓黎,保乂朕躬,繄王是赖。德侔造化,功格苍旻,兆庶归心,历数斯在,屈为人臣,载违天命。昔在虞、夏,揖让相推,苟非重华,谁堪命禹!当今九服崩离,三灵改卜,大运去矣,请避贤路。兆谋布德,顾己莫能,私僮命驾,须归藩国。[1]54
 
虽然隋恭帝禅位诏中“自北徂南,东征西怨”的赞誉,以李渊的实际影响而言实为过誉。但“相国唐王”的身份却为“勘黎升陑”的功德营造提供了恰当的书写条件。武德二年(619年),李渊“令国子学立周公、孔子庙各一所,四时祭祀。”武德七年(624年),复以“周公为先圣,孔子配享”,尊奉“周公之意”至为明显。由于中古前期的国史书写中“禅让后起元+开国群雄传”;中古后期的国史书写中“禅让前起元——开国群雄传”成为一套论证“新朝”正当性的书写策略。故而,有学者以李唐前期书写策略属于后者[22]100-116。但如此处理,似乎未能有效解释李唐早期所修国史在书写模式上的复杂性,以及今日通行新旧“唐书”书写策略中“禅让前起元+开国群雄传”的特殊结构。而若注意到杨隋与李唐禅代时,杨坚与李渊均非有大功可述的独特性,并进而将玄武门政变纳入考量视野,则武德崇周公、贞观崇孔子以及历史书写中所出现的书写策略的变动或可得到一个大体合理的解释。
 
相比于李渊崇周公,强调“相国”身份及“由臣而君”过程的合理性,贞观二年(628年)停祭周公,则意味着太宗对此正当性模式的抵制。虽然,“周公”作为符号可为“勘黎升陑”提供合法依据,但叠加了“诛管、蔡”意味的“周公”,却不断提醒唐人玄武门政变的血腥与惨烈——“周公”的存在恰恰成为贞观朝政治正当性的否定。而名为禅让实为“篡位”的历史现实,也使得周公“摄政”渐失其正面意义。贞观二年后,在不触及玄武门之变时,太宗很少正面提及魏晋以来被视为典范人物的周公——传统的正当性模式中禅让一环已无法有效回应太宗所面临的历史难题。如此,贞观时期的正当性唯能诉诸于太宗的历史功绩:
 
贞观元年,宴群臣,始奏《秦王破阵》之曲。太宗谓侍臣曰:“朕昔在藩,屡有征讨,世间遂有此乐,岂意今日登于雅乐。然其发扬蹈厉,虽异文容,功业由之,致有今日,所以被于乐章,示不忘于本也。”[23]1045
 
贞观元年(627年),政变的余波犹存,群心未定之时,借宴会群臣之机,奏《秦王破阵》,展示秦王的功德。既以笼络昔日的藩邸旧臣,又可震慑观望之人,贞观朝合法性的自我标示由此方向明确。后此曲增改为《七德舞》。白居易《七德舞》诗曰:
 
太宗十八举义兵,白旄黄钺定两京。
 
擒充戮窦四海清,二十有四功业成。
 
二十有九即帝位,三十有五致太平。
 
太宗在大唐创业过程中的不世功勋,在《七德舞》的持续展演中,不断内化为唐人对于隋末唐初的历史记忆。导演者、表演者以及参与者、旁观者在如此隆重、华美的展演中,被裹挟入《七德舞》的历史叙事与情感氛围之中,贞观朝的认同感在此过程中被非逻辑的强化。太宗在贞观时期留下文字中,有多首作品,如《六马图赞》《经破薛举战地》《怀陕感怀》与《七德舞》构成了联动的文本群,当“草昧英雄起,讴歌历数归。风尘三尺剑,社稷一戎衣”(杜甫《过昭陵》)成为太宗的经典形象,而昔日同经创业之难的建成、元吉在大唐的创业故事中逐渐消失,李渊的形象在历史书写逐步定型为“因子成事”时,玄武门之变即获得了最好的历史辩护。“二九之龄”成为太宗不朽功业的符号,太宗贞观十年(636年)之后的文字中依然念念于此:
 
朕以二九之年,属天下丧乱,毒流区夏,祸遍郊畿,群雄则蜂骇云兴,猛将则风驱雾合。[24]138
 
贞观二十三年(649年),太宗病逝,在《遗诏》中犹不免提及“拂衣于舞象之年,抽剑于斩蛇之地”的创业往事。当太宗的功业辉耀贞观之时,“隋末群雄”即成为这场历史大剧必不可少的配角。由此,亦可推见唐代国史修撰必须在高祖“禅让前起元——开国群雄传”与太宗“夺嫡+开国群雄传”之间寻得平衡。若以唐史起于义宁或武德为判断有无“开国群雄传”,则不易解答高祖与太宗之际所面临的正当性论证的差异。“隋末群雄”存在的必要,逐步挤压了“周公”的存在空间,无法为贞观朝正当性提供历史依据的“周公”,甚或其所属的辉煌的“周代”在贞观君臣对于“尧舜”的礼赞中,遂身影暗淡。在贞观君臣追踪上古,不断高自标树的历史进程中,“周公”被自然而合理地遗忘。后高宗《永徽令》曾一度改祀“圣周师孔”,似乎与长孙无忌等人对“周公辅成王”故事的借重有关。但显庆二年(657年)七月,许敬宗奏议,复祀“圣孔师颜”,“周公”在中古政治生活中,曾有的影响逐步凋零,而武周时期的提升则是其在唐代非常态的“反弹”。与“革命”替代“禅让”成为王权更迭的典范形式同步,思想史领域“周孔”亦为“孔孟”所替代——贞观朝正当性论证的影响可谓巨大。
 
五、太平天子:合法性论证之五
 
政治权力的合法性既可自“发生的进路”,着力于正当性的论证;亦可由“目的进路”入手以证成性为论述要点。虽然在中古的政治生活中,并无正当性与证成性的自觉区分,但在实际的政治生活中,证成性自然而然地成为与正当性并行的合法性叙述进路。前瞻性的证成性固然无法为“新王”推导出回溯性的正当性,但政治权力本身对于证成性的依赖及证成性话语所可能产生的引导与覆盖效应会在一定程度上掩盖正当性的缺陷。以目的性进路而言,政治合法性的论证,首先表现为“理想未来”的设定。
 
何晏《论语集解》《八佾》第三“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也”条:
 
孔安国曰:“《韶》,舜乐名。谓以圣德受禅,故曰尽善也……《武》,武王之乐。以征伐取天下,故曰未尽善也。”[25]43
 
郑玄曰:“《韶》,舜乐也,美舜以德禅于尧。又尽善,谓太平也……《武》,周武王乐,美武王以武功定天下。未尽善,谓未致太平。”[26]13
 
(皇侃疏)天下乐武王从民而伐纣,是会合当时之心,故尽美也。而以臣伐君,于事理不善,故云未尽善也。[25]43
 
在以上诸家的注解中,《韶》尽善尽美无异议,而对于《武》的未尽善的解读,却有“以征伐取天下”的正当性进路与“未致太平”的证成性进路的差异。由此差异,可以明确看出注者及其所属政治群体政治理念与政治诉求的不同。而《五经正义》于“《武》之未尽善”则认同郑玄的注解:
 
正义曰:郑之此注,据异代。此经云“干戚非备乐”,明以文德为备,故云“若《咸池》者”,下文云“《咸池》备矣”是也。引《论语》舜以文德为备,故云“《韶》尽美矣”,谓乐音美也,“又尽善也”,谓文德具也。虞舜之时,杂舞干羽于两阶,而文多于武也。谓“《武》尽美矣”者,《大武》之乐,其体美矣,下文说《大武》之乐是也。“未尽善”者,文德犹少,未致太平也。[27]1093
 
以《武》之“未尽善”为文德未具使然,既绕过了“以征伐取天下”“以臣伐君”的正当性问题,复使“新王”的证成性进路获得了经典与历史经验的指导:
 
贞观初,太宗从容谓侍臣曰:“周武平纣之乱,以有天下,秦皇因周之衰,遂吞六国,其得天下不殊,祚运长短若此之相悬也?”……太宗曰:“不然,周既克殷,务弘仁义;秦既得志,专任诈力。非但取之有异,抑亦守之不同。祚之修短,意在兹乎!”[28]256
 
太宗以武王与始皇取天下不殊,当出于对先唐以来言说传统的刻意漠视。于此所传递出的信息则在于对于“起点”问题的搁置,如何能致“尧舜之太平”方是贞观朝政治生活的核心话题。“太平”的政治理想,发端于《公羊》学,后经东汉古文经学家之手充实完善而兼具目的与路径。魏晋以来,“太平”理想又为道教所利用,成为道教千年王国的核心梦想[29]。故而及唐初时,“太平”之说已糅合儒家、谶言、方术及道教文化甚或佛教弥勒信仰的诸多因子,实为中古影响巨大的政治文化理念。
 
当权力的更迭完成,进入政治运作的具体过程时,证成性在政治合法性论证中的位置也随之提升,当政者政绩的展现即成为合法性论证的主要手法,此亦为目的论进路的方式之二:
 
太宗自即位之始,霜旱为灾,米谷踊贵,突厥侵扰,州县骚然。帝志在忧人,锐精为政,崇尚节俭,大布恩德……至贞观三年,关中丰熟,咸自归乡,竟无一人逃散。其得人心如此。[28]24
 
虽然太宗登基经历了玄武门的血腥政变,但宫廷内部的权力更替并未引发外廷的剧烈动荡,武德贞观间的权力交替,大体平稳。故而,贞观之初所继承的是高祖武德九年来的政治遗产。内忧外患的时局与人心安定的两歧书写,却传递着武德朝国政的窳败与太宗朝政治的清明。或许这段文字的书写者并无明显的抑扬之意,但字里行间自行流露的情感却更能说明一般性的历史真实。当贞观逐步进入其政治稳定与繁荣期时,“天可汗”的称号、四夷宾服络绎朝贡的盛况为贞观朝涂上了令人炫目的色彩[13]6233。伴随盛世来临的郊庙祭祀乃至最高等级的封禅均成为“贞观之治”的展演。在一幕幕盛大、华美演出的推波助澜中,遥不可及的“太平”理想,终于转化为贞观时的地上生活,“太平天子”的荣耀属于蓝图的践履者——唐太宗。贞观十七年(643年)秋八月,凉州刺史李袭誉献瑞石,上有铭文曰:
 
高皇海出多子李元王八十年太平天子李世民千年太子李治书燕山人士乐太国主尚汪谭奖文仁迈千古大王五王六王七王十 毛才子七佛八菩萨及上果佛田天子文武贞观昌大圣延四方上下治示孝仙戈入为善。[23]1349-1350
 
铭文无断句亦多含混处,但此谶前半部分则较为清楚,太宗对此谶甚为重视,遣使致祭并认同铭文“太平天子”的指称。此谶据孙英刚的论断,与贞观后期李治立为太子的政治事件关联紧密,可视为李治立储的正当性依据之一。当立储进入胶着之态时,太宗“太平天子”的身份成为确认李治“千年太子”地位的合法性资源,足可推见政治生活中证成性的巨大影响。
 
唐初的合法性论证因武德与贞观两朝权力更迭较为独特的历史语境,呈现出异于中古前期以及杨隋之朝的特点,在正当性与证成性不同侧重的论证过程中,魏晋以来有关皇帝权力起源的历史书写模式发生了异变,而权力更迭的模式也出现了由“禅让”向“革命”的回归。唐初的合法性虽然在形式上并无迥异于其他王朝之处,但具体内容以及论证方式在继承传统基础上的新变却为唐初的政治及文化生活增添了更多的历史变态。
 
历史与秩序 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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