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“基督教传统、文化及法律” 罗伯特 F 柯克伦
发布时间: 2019/9/10日    【字体:
作者:罗伯特 F 柯克伦
关键词:  基督教传统 文化 法律  
 
基督徒对很多事情持不同观点。这里要分享的一件事是早期的基督徒忏悔的时候会说“耶稣是主”。这个忏悔让早期的基督徒陷入了与凯撒之间的麻烦,统治者希望每个人都宣称“凯撒是主”。今天,这句忏悔文依然会让世界上很多地方的基督徒遇到麻烦。这句忏悔文“耶稣是主”有几个不同层面的含义。在个人层面上讲,这是基督徒寻求并顺服耶稣的承诺---耶稣将成为他/她生命的主。在形而上的层面上讲,它承认耶稣对历史具有主权,但是对于“耶稣是主”之于基督徒与律法之间关系的影响,在基督徒中存有很大的分歧。在这篇文章中,我将考察基督徒对法律的看法。
 
理查德·尼布尔在他的经典研究“基督与文化”中提出了一种有益的分类方法,即,将各种基督教传统与法律、基督教传统与文化的关系进行了分类。法律,连同艺术、哲学、价值观、语言、习俗、教育及社会组织一起构成了文化的一个方面。根据尼布尔的观点,基督徒在“基督与文化”之间建立了五种不同的关系:(1)基督加文化 (2)基督改变文化 (3)基督反对文化 (4)基督和文化相悖 (5)文化基督。在这篇文章中,我将介绍尼布尔所列的每个类别,并讨论每个类别与法律的关系。最后,我将探讨使这些观点得以协调的可能的方法。
 
综合主义者:基督加文化
 
在“基督加文化”的观点下,文化是好的,但基督观点带来一些有价值的东西加入文化之中。采取“基督加文化”观点的人综合了基督和文化。尼布尔对这一类别给出的标签为“基督高于文化”,但这样的标签很容易被误解为基督控制文化,持有这一观点的人认为是将基督精神的一部分带入文化之中,而并不是要控制文化。
 
托马斯·阿奎那对于“基督加文化”观提出了经典的例证。 “在他的思想体系中,他没有把哲学和神学、国家和教会、公民和基督徒的美德、大自然和神圣的法律、基督和文化混淆在一起。” 他汲取了希腊雅典的智慧,并在其中注入了耶路撒冷的智慧。 他采用了亚里士多德的自然法则并加入了神圣的法律,即采用了亚里士多德的美德(勇气,正义,节制,友谊和诚实),并为他们增添了基督徒的美德(信仰,希望和慈善)。他采取了理性并加入了信仰。 根据阿奎那的说法,当我们采纳“基督加文化”的见解时,离梦想的实现就不远了。 天主教教会内部已经承认了托马斯的思想,而且我们也发现他的思想在许多新教信徒中也同样被推崇。近年来,人们对阿奎那自然法理论的兴趣又开始重新抬头。
 
如果阿奎那今天和我们在一起,他很可能仍会为“基督加文化”的观点与我们争辩。他相信自然法,认为人类的商品(有价值的东西)在即使不同的文化中也是具有相同价值的,正因如此人们会采用共同方法来获取这些商品的。透过理性人类可辨知的自然法可以为基督徒和非基督徒创造一个共同的法律议程。但是,鉴于今天的文化 - 或称其为多元文化 - 阿奎那在某些方面可能不是一个综合主义者。阿奎那将基督与当时具有影响力的希腊文化融合,但他可能难以将基督与我们的文化(多元文化)合成。今天他很可能会发现基督与文化在许多方面都存在着较大的紧张关系。至于启蒙自由主义,阿奎那会把注意力放在理性上,而不是把它排除在信仰之外。(在某些方面,启蒙运动中的自由主义理论破坏了阿奎那所做的一切。)阿奎那也不会分享启蒙自由主义对个人主义及其道德中立的关注。阿奎那很可能会分享后现代主义对社区的关注,但不会拒绝理性。今天,就我们是个人主义和非理性的文化而言,阿奎那可能会追求“亚里士多德改造文化”的思路,同时寻求将基督融入文化之中。
 
转化主义者(归正派):基督改造文化
 
接下来的三个主题与综合主义者的主题相反,即,将文化视为极端罪恶的。他们认为仅仅增加基督徒对文化的洞察力不足以挽回文化,甚至理性分析的能力都在下降;“人类在处理事务中的理性永远表现为自我中心的、不敬神的、堕落的。”在某种程度上,这种对文化堕落的认识在整个基督教历史中都存在------它是奥古斯丁所研究的中心主题------但它在十六世纪新教改革时得到了重新强调。从他们同意文化堕落的角度来看,改革者走的路径截然不同:约翰·加尔文呼吁改造文化;再洗礼派拒绝了文化;而马丁·路德使基督和文化的关系更为紧张。
 
加尔文意识到堕落(罪恶进入世界)污染了人们生活的方方面面,但在堕落之前,他注意到了“创造性”,并为改造文化找到了基础。上帝最初创造了一个美好的世界,我们被呼召来效法上帝,不仅在他的圣洁中,而且在他的创造中。这种创造力可以更新上帝的创作物。加尔文将国家视为“上帝的公使,不仅可以用较为消极的方式作为邪恶的抵制者,而且在促进人类幸福方面是积极的……”。
 
虽然按照自然法惯例承认我们作为人类在很多领域拥有文化共识,但是加尔文看到的共识范围要小得多。在对共同恩典的概念上(即,上帝赋予所有人的恩典),他承认基督徒与非基督徒之间有一些潜在的一致性,但与自然法理论相比,共识的可能性要小得多。
 
在十九世纪,荷兰加尔文主义者任由后现代思想的各个方面提前发生,辩称所有传统都源于他们自己的预设或基本信仰。作为基督徒,我们寻求建立一种符合我们预设的法律和文化观(正如其他人所做的那样)。归根结底,希望能够达成足够多协议的目的是,可以使不同的传统共同发挥作用。在某种程度上,荷兰加尔文主义者会避免在“领域主权”学说下与其它传统发生冲突,使生活的许多方面处于国家以外的社会机构(例如家庭和宗教团体)的权力之下。
 
请注意荷兰加尔文主义者的观点与后现代世界观有相似之处,两者就不同传统之间的基本信念达成一致的可能性都持拒绝态度。 荷兰加尔文主义与后现代反基要主义之间的相似之处表明,今天很难将一个群体明确地置于尼布尔类别体系的一个类别中。就加尔文主义者分享后现代世界观而言,他们可能是综合主义者。在后现代世界中,他们可能是综合主义者,而托马斯主义者可能是转化主义者(归正派)。
 
分离主义者(分离派):基督反对文化
 
为了应对世界的邪恶,分离主义者脱离了文化。他们强调基督徒生活要有新样式,拒绝旧有的生活。 “基督徒的政治任务是组成教会,而不是改造世界。”人们普遍认为,早期的基督徒多是分离主义者。 在整个基督教历史中,许多基督徒都加入了分离主义的修道院。再洗礼派教会是新教改革后分离主义的一个分支。门诺派是现代美国再洗礼派的典型案例,并形成为一个由门诺派信徒组成的社区。近年来,再洗礼派以外的一些学者对再洗礼派神学及其对世界的批判表现出了浓厚的兴趣。突出的代表人物是杜克(卫理公会)神学家、法学教授斯坦利·豪尔瓦斯以及巴黎圣母院(天主教)法学教授托马斯·谢弗。
 
再洗礼派是不抵抗主义者,即,他们认为基督徒可以不使用武力。他们与政治、法律、文化的分离源于他们对不抵抗主义的信仰。 政府的一个必要因素是使用强制手段,但基督徒是禁止使用武力的。上帝可以使用在政府中任职的人来约束和惩罚邪恶,但这些不应是基督徒可以占据的位置。因此,再洗礼派信徒不会担任士兵或警察。
 
对再洗礼派来说,一些文化问题不是基督徒所该关心的事情。例如,如果国家不对犯罪分子或侵略国使用武力的话,再洗礼派就无法解决如何抵制邪恶的问题。门诺派的圣经学者约翰·霍华德说,解决撒旦的道德问题不是基督徒该管的事。
 
一些学者对尼布尔将“再洗礼派”置于“基督反对文化” 的类别中提出异议。哈弗罗斯和威廉·维利门批评尼布尔的类别法则,理由是他们认为“基督徒与文化有着‘全有或全无’的关系;我们必须负责任地选择‘全有’,或者不负责任地选择偏狭的‘全无’。”约得认为,再洗礼派是“基督改造文化”类别的基督徒,但他们寻求以不同于使用政治和军事力量的方式去改变文化,他们试图通过诚实地讲话来改变文化,就像希伯来先知一样。他们还力图通过建立替代社区来改变它,希望这些社区会吸引其他人来认识基督。在法律学术界和法律专业内部一个有争议的案例可能是,再洗礼派社区最近对替代性纠纷解决方案(ADR)运动的影响。再洗礼派长期以来一直使用非对抗性的纠纷解决方案,他们一直处于ADR运动的最前沿。虽然将再洗礼派信徒置于“基督反对文化” 的范畴内可能是不正确的,但给他们一个“基督反对法律” 的标签可能是正确的。他们拒绝使用作为法律固有部分的强制性手段去解决纠纷,但正如ADR的例子所示,他们努力寻找替代法律的解决方案。
 
二元论者:基督与文化相悖
 
尼布尔的二元论范畴包括那些认为基督与文化不相容的人,但他们认为基督徒在基督信仰和文化中扮演着同一个的角色。马丁·路德(Martin Luther)指出基督和文化的紧张关系。他分享了再洗礼派的观点,即,文化必然会堕落并且无法挽回。 “人们贪求权力以及成为强者的心愿……并且在[法律和社会制度]中使其合理化。” 尽管如此,他也认为基督徒在国家事务中会适当地发挥作用。参加政治活动和服务于军队“对于共同生活是必要的,因此也是服侍邻舍,顺服上帝的具体表现。” 基督徒应该试图将基督的律法带入文化中,但是“没有人能靠着自我修炼、守全[基督的律法]或者凭着其它任何事物,可以救拨人类脱离被罪捆锁的困境。” 唯有等待基督的再来。基督徒生活在紧张之中,却要努力维护一个必然是邪恶的国家。根据路德的说法,基督徒同时生活在上帝的国度和由人组成的国家里。但是无论是在教会中还是在世界中,人们都被罪恶所玷污了(虽然他们最终可以被上帝的恩典赎回)。
 
其他二元论者并不像路德那样有如此深奥的思想。 有些人可以轻松地将他们作为基督徒的生活从他们的世俗生活中分开,并且两者之间几乎没有任何关联; 他们在教堂过一种生活,在办公室过另一种生活,在礼拜日过一种生活,在一周中剩下的其它时间里过另外一种生活。 有些人将个人的内在改变作为基督徒生活的焦点,并不在意任何基督教的社会伦理。
 
二元论学者可能认为基督教神学教育与他们的学术之间没有关系。 基督教神学教育与学术研究在各自的领域根据不同的基本规则运作。二元论法律学术研究看起来可能与其它任何学术研究并没有很大的不同。 最糟糕的情况是,这种学术研究可能很难分辨邪恶。 尼布尔高度批判一些二元论者的观点:“二元论可能是追名逐利者的避难所,这些人希望只是在朝着基督的方向上微微鞠个躬而已,又或者是一些虔诚的灵性主义者的避难所,他们认为应该对文化有一种敬畏之心。一些希望将福音的影响力从‘真实的政治’领域中剥离出来的政治家,以及那些希求所获得的利益高于一切并且不去提醒穷人将承受国度的生意人,他们可能会宣称信奉二元论,即一种方便的合理化的信仰。” 尼布尔指出,这种观点是对路德教义的滥用,而且它们可能是造成基督徒生活分割化的危险因素。
 
文化主义者:文化基督
 
虽然二元论者可能已经放弃了赎回文化,但文化主义者并没有区分基督和文化。 文化主义者以基督的名义为文化施洗,并认为没有必要改变它。 “他们觉得教会和世界、社会法律和福音之间并没有那么紧张的关系……”。
 
正如哈罗德·J·伯曼(Harold J. Berman)所论证的那样,以这种角度看文化与法律的观点可能是具有价值的。 认识到法律与基督教教义之间的重叠领域是富有成效的,其中一些重叠区域可能是基督教过去对法律的影响产生的结果,其余的部分可能是反映了写在所有人心中的法律。 但危险在于,采取这种观点的人却看不到基督改变文化的途径。
 
从历史的角度来看,人们创造一个文化基督的例子是不胜枚举的。 尼布尔指出约翰·洛克的“基督教的合理性”、“康德关于理性界限内的宗教”,以及托马斯·杰斐逊编辑的“新约圣经”都是启蒙运动中文化基督的典型例子。洛克、康德和杰斐逊给了我们一种看起来非常像启蒙自由主义的基督教信仰。 那些用圣经为他们的行为辩护的奴隶主和种族隔离主义者,跟随“耶稣同志”的马克思主义基督徒,以及跟随耶稣使他们富裕的美国消费主义的基督徒,似乎都较比基督更多地追随文化
 
对于那些试图改变文化的尼布尔所言的第二类人来说,文化基督教的诱惑也是很好的。政治权力的魅力足以促成强烈的动机而产生出妥协方案。 教会全国理事会以及基督教联盟内的所有人都认为自己是“基督改造文化的基督徒。”但是,当教会全国理事会的新闻稿与民主党的新闻稿无法区分、基督教联盟的新闻稿与共和党的新闻稿也没有什么区别时,人们想知道是谁在改变谁。
 
对于那些从文化律例中受益的人来说,给予他们从宗教信仰而来的祝福是有着特别强烈的诱惑力的。 因此,他们寻求利用“公民宗教”来加强有利于他们的权力结构。而极具讽刺和令人悲哀的是,打着为穷人和底层民众服务的名义而实际上是用来为有钱有势的人服务的。
 
基督徒将成为所谓的文化基督徒,即,我们只是在某些文化表象上称之为文化 “基督徒”,而不是批判地看待它,这种危险正是对所有愿意与文化互动的基督徒产生的一种诱惑。在此我引用了几个例子,以此来了解创造基督文化的这些群体的历史。 这些群体倾向于高举基督文化对于外界人士来说是显而易见的,但对于内行人士来说可能并不明显。 在某种程度上来说,所有的基督徒可能都有罪性,可能都会让“我们周围的世界按照我们自己的模式运行”。除了天堂和对完美的设想之外,使我们无法看到自己的错误。如果我们彼此都要忠于基督,那么作为基督徒就需要做到谦卑,有清晰的远见以及足够的勇气。
 
总结
 
我们可以给上述四个传统的观点做个总结,通过观察以下问题每个答案的不同组合来进行分析:(1)世俗的法律观点有多少价值? (2)基督徒是否对‘法律应该是什么’有特别深刻的理解?每个组给出的答案如下图所示:
 
 
 
高度评价世俗法的潜力
 
对世俗法潜力的低估
基督徒对法律应该是什么
有深刻的理解
 
综合主义者
转换主义者(归正派)
基督徒对法律应该是什么
没有深刻的理解
二元论者
分离主义者(分离派)
 
 
综合主义者高度重视世俗法律和基督教律法观的价值------他们相信基督教教义可以与自然法相互协调; 转换主义者(归正派)对世俗角度的观点评价不高,对基督教法律观的看法评价很高------他们寻求通过基督教原则来改变法律; 分离主义者(分离派)对法律的观念比较低下,无论是谁的手掌控------他们都把注意力集中在教会而不是法律上; 在这个堕落的世界中,二元论者将世俗法的价值视为对邪恶的抑制,但认为法律最终对于这个堕落的世界还是无药可救的。文化主义者没有出现在图表上,因为他们对法律没有特殊的看法;采用他们的文化视角看待宗教信仰在法律中的地位。
 
可能的和解路线
 
本文主要关注各种基督教传统的法律观点之间的差异。 这些群体之间存在一些不可调和的差异------最明显的是一些分离主义者不赞成国家使用武力。 但是,有可能调和传统的法律观点之间的某些差异。至少有三种可能性:平衡、“与时俱进”和使命感。
 
所有基督徒都可以从每一个传统中获得深刻的见解。 综合主义者提醒基督徒我们可以从文化中学习; 转换主义者(归正派)提醒我们可以对这个堕落的世界施加影响; 分离主义者(分离派)提醒我们免受诱惑,那种牵绊着文化因素的诱惑(特别是追求权力的诱惑); 二元论者提醒我们,我们的某些观念也被腐蚀了; 文化主义者提醒我们,文化可能已经以某种方式与基督教教义相协调了。我们应该从每个人的见解中寻求平衡。
 
在圣经中,我们发现信徒对不同的法律制度作出了截然不同的反应:1)扫罗、大卫、所罗门和其他希伯来国王按照摩西律法的规条来管辖以色列国; 2)希伯来先知谴责他们自己的社会,法律不公义,本地统治者的不公义就如同外国统治者的不公义一样; 4)约瑟、但以理和其他希伯来人在外国统治者的政府中担任行政职务; 5)希伯来人和早期的基督徒受到外国统治者的迫害。
 
其中包括尼布尔所有研究文化方法的例证。当摩西和所罗门从其它文化的智慧中汲取灵感时,他们就是综合主义者。 当希伯来国王使用军事力量和希伯来先知通过说服民众试图改造文化时,他们就是转换主义者(归正派)。当犹太人和早期基督徒强调他们要从周边文化腐败影响中分别出来的重要性时,他们就是分离主义者(分离派)。当但以理和约瑟在维护他们的宗教信仰不被侵蚀的同时,也在外国统治者的内阁中服务,这时他们所扮演的就是二元论主义者。
 
可能有些文化要求信徒需要做出特别的回应。基督徒对文化的正确回应可能是一个辨别时代的问题。 有时,基督徒不使用法律和政治权力可能是不负责任的。 我们当然可以批评那些(我所在的)美国南方各州未能对种族隔离法采取行动的人。南方的错失是没有将其信仰的教义付诸实践。人们希望南方人在他们的法庭、投票站和州立法机构中的表现更加像基督徒。
 
在某些时候,基督徒可能是在文化之外,但只有这样才是唯一可以持守信仰的方式。比如在纳粹的政权下,可能没有基督徒的容身之地。一个政权可能是如此邪恶,以至于没有希望从内部改变它。困难在于要眼光敏锐地辨别时机------他们是选择参与其中还是要选择退出?
 
今天美国的基督徒是怎样的呢?我相信我们不是生活在基督教化的美国,并且恰当的反应不是轻松地标记我们所拥有“基督徒”的身份,而是谁应该成为现代美国基督徒的榜样呢?是带领以色列人变革的大卫吗?是呼吁以色列改革的阿摩司吗?是在埃及法老的内阁中服事的约瑟吗?还是在罗马尼禄皇帝的地下墓穴中建立自己社区的早期基督徒?这可能要取决于我们是否如同他们一样曾生活在以色列、埃及或罗马。我必须承认,我在上面提出的选项之间进行过思考。可能是我们生活在一个过渡时期,当时没有人知道我们的文化将走向何方,或者基督徒应该做出什么样的回应。
 
最后,基督徒对法律和文化的适当回应可能是一种呼召的问题。在同一种文化中,上帝可能会呼召一些人扮演一种角色,而另一些人扮演另外的角色。上帝呼召大卫作王,上帝呼召他的先知拿单去挑战大卫的滥用权力。在相同的文化中,可能是今天的美国,上帝呼吁综合主义者寻求与周围文化的共同基础,转换主义者寻求通过基督教来转变并且改善文化,分离主义者建立不受文化限制的社区试图来吸引人归向基督,以及二元论者在现有文化当中协调做工。可能正如尼布尔所暗示的那样,基督对文化问题的答案“超越了他所有解释者的智慧,却采用了他们的部分见解和他们之间必要的冲突。”
 
 
尾注
 
1.       参见《哥林多前书》12:3
2.       H理查德·尼布尔在《基督与文化》116-48(1951)一书中将这一类别标记为“基督高于文化”。我修改了他的标记是出于下面一节中解释的原因。
3.       Id. at 130.
4.  参见,例如,查尔斯 E.赖斯,《关于自然法的五十个问题》(1993); 约翰·菲尼斯的《自然法和自然权利》(1980年);《 自然法理论》:选自《当代论文集》(罗伯特P.乔治编辑,1992年)(天主教); 和J. 布兹韦斯基的《写在心上》:《自然法案例》(1997)(新教徒)。
5.       尼布尔 见前注2 在156页
6.       Id. 在 217页
7.  在本卷中,请参见下文,大卫 S. 考迪利, “从加尔文主义者的视角看待信仰在法律教义中的位置”,D大卫 S. 考迪利,“法律和信仰:批判性的法律研究与法律哲学理念”。
8.  参见,例如,我在本卷下文中的论文“侵权与中间社区:加尔文主义者和天主教徒的见解。”
9.       斯坦利·哈弗罗斯、威廉H 维利门的 《外侨》:《基督徒殖民地的生活》38(1989)
10. 见id 和托马斯 L. 谢弗的,《美国律师及其社区》(1991年)。
11.   哈弗罗斯、维利门 前注9,第41页。
12. 约翰·霍华德·约德,世界人民:神学解释,关于信徒教会的理念 250,252-83(詹姆斯 利奥 加勒特,Jr。ed。,1969)
13.   见 安德鲁W 麦西尼亚 和 托马斯L 谢弗,《和解》 94 耶鲁 J 1660 (1985)
14. 尼布尔明确表示,他的二元论类别不应与摩尼教的二元论混淆。 参见尼布尔,前注2,第149页
15.   Id. 在 156-57, 175.
16.   Id. 在 184
17.   Id. 在 83
18. 参见上文伯曼对本卷的前言
19. 参见《罗马书》2:15
20. 尼布尔前注2,第91-92页
21. 《罗马书》12:2 (圣经新约)
22. 见《出埃及记》19-31(摩西律法); 《列王纪下》21:15-29(以利亚面对亚哈王); 《耶利米书》46-51和《以西结书》25-32(先知与其他国家对抗); 《创世纪》41:37-57(约瑟在埃及服事法老); 《出埃及记》1:8-2:25(希伯来人被带到埃及作奴役); 《使徒行传》12:1-19(被罗马政府迫害的基督徒)
23. 参见,例如,约翰 布莱特,《以色列历史》 172-73,220(第三版.1981)和其中引用的来源
24. 尼布尔前注2,第2页
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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