亨利·惠顿（Henry Wheaton）所著《国际法原理》（Elements of International Law），作为一套国际法经典丛书的一部分，于1936年发行了它的百年纪念本。丛书主编威尔逊（George Grafton Wilson）在导言里就这部美国法学著作过去一个世纪在全球流通的状况提出一个意味深长的看法。威尔逊特别提到《国际法原理》于1864年由丁韪良（W. A. P. Martin）翻译成中文一事。“中文版很快就销售一空，这部著作在日本也很受欢迎，翌年即在东京翻刻出版，并有其他版本在东方发行。”这件事的重要性在美国公使的官方文件中得到进一步的肯定。蒲安臣（Anson Burlingame）在1865年给国务院的报告中写道：“中国人并没有要求我写这份报告，但是他们亲自告诉我他们对完成这项译事的重要性的认识。当恭亲王（就是他负责督导这部著作的翻译）和另一位总理衙门大臣董恂坐下来照相时，他要求手里拿一本惠顿的著作。”
除了中国之外，差不多同时出现的其他语言的翻译似乎也印证了惠顿的这部著作的普遍性诉求：1848年法译本首先出版，紧接着是在墨西哥出版了西班牙文译本，1860年意大利文译本出版（法文本包括惠顿本人去逝前所作的修改和增补）。丁韪良的中译本则是出现在意大利文第一版之后的四年以及达纳（Richard Henry Dana）1866年的标准英文版之前两年。在我看来，惠顿1836年发表的这部著作异乎寻常的经历（多种跨文本版本），在很大程度上要归功于由以上这些译本所体现出来的具有表征意义的流通性。威尔逊把外文翻译看作是惠顿的著作具有普遍价值的证据，然而有趣的是，要想证明这本书的普遍性又不得不依赖于它在世界各地的流通情况。
也许，这种状况与其说是揭示了惠顿的著作或国际法有什么内在的价值，倒不如说更有助于我们思考普遍主义的历史建构问题。为了把我们所熟悉的关于普遍与特殊的哲学论证带入到过去几个世纪的全球性和全球化历史语境之中，我在这篇文章里主要分析中国是在什么样的形势条件下翻译国际法的。我的基本观点是，一种正在形成的全球普遍价值可以视为殖民扩张和文化碰撞过程中一系列翻译的和冲突的要素。在这个过程中处于中心地位的是翻译家，而且不论是在字面意义上还是比喻意义上，翻译家同时还扮演着“外交官”的角色。
翻译家作为“外交官”的意象在另一个意义上也是非常有用的：译文与原文的关系并不是一次性的。它们之间的交往互动是沿着许多方向展开的，而且译文的存在往往会导致作者一再改写原文。由于作者和编辑把许多案例和国际争端的解决增补到原文之中，欧美国际法著作的“原文”，在第一次发表以后的各个版本中，不仅篇幅都有所增加，而且往往涉及更长的时段。一个象威尔逊这样的编辑引证外文翻译来证明惠顿著作的普遍价值（不仅仅是可适用性）的做法，是一种相当典型的现象。这意味着晚出的和经过修订的版本与原版一样，它们都是国际法在过去二百年里全球化和普遍化过程的有意义的见证。
我要强调指出，国际法著作的原文修订版和外文翻译是处于同一个全球生产与流通的空间，它们理所当然地应当成为历史研究的对象。因此，对于我来说，至关重要的是始终保持一种双重视野。一方面，我们必须认真地摸索和分析十九世纪的中国在接触国际法的时候所面临的复杂形势；另一方面，在研究这样的接触过程时，还应当考虑到同一（？）文本在其诞生地欧美的修订版的再发行这样一种意味深长的流通关系。这种双重视野可以更好地解释现代国际关系中由翻译而来的知识编织而成的全球流通网络，同时它本身也由这个网络而得到解释，这样就使得普遍与特殊的整个问题构架具有一种新的意义。
殖民主义史学问题
关于中国和东亚如何在现代历史上步入世界民族之林的历史记载充满了奇闻轶事。其中一个故事具有一种差不多可以说是传奇色彩，这就是1793年马戛尔尼使华的故事，它对中华文明的优越性及其在东亚的统治地位提出第一次严肃的挑战。在欧洲人眼里，马戛尔尼使华暴露了清廷对外部世界惊人的无知，因为它把马戛尔尼视为来自英格兰的朝贡者，而且企图让他向乾隆皇帝行叩头礼。最后，由于乾隆皇帝直截了当地拒绝了英国与中国建立广泛的贸易关系的要求，马戛尔尼的使命以失败而告终。直到最近何伟亚（James Hevia）的批判性著作《怀柔远人》（Cherishing Men from Afar）发表之前，这个有确凿文献依据的中英外交传奇基本上决定了大多数历史学家谈论此后中西关系在十九世纪和二十世纪发展的调子。
马戛尔尼使华的传奇故事标志着中西关系研究中的“殖民主义史学”在西方学术界以及某些中国历史学家的著作中的开端。这种双方共享的历史学的中心观点是：中国在十九世纪没落的原因是，在对待外部世界这个问题上，它顽固地拒绝放弃传统的华夏中心主义的思维方式，拒绝与世界的其他地区进行自由贸易。在华夏中心主义这个标签下，这种高度心理学化的文化心态成为一种自我解释的机制，就此展开进一步的讨论似乎纯属多余。
不论是在费正清之前还是之后，研究国际关系的历史学家在解释或无法解释中国在十九世纪处理夷务时为什么会犯下如此严重的灾难性错误，或者它为什么会“招来”西方列强的报复和惩罚时，总是要求助于这个华夏中心主义的故事。外交史叙事不厌其烦地告诉我们，满人和中国人死抱住古代的贡礼不放，所以无力应付现代欧洲外交的挑战。清廷之拒绝英国的通商要求和它的外交代表就顺理成章地被视为对进步的一种传统主义的回应。但是，对于西方帝国主义的抵抗并不是必须理解为“传统的”才是有意义的，就好象“不平等条约”不是传统的中国东西一样。从概念上讲，象这样贬低中国的抵抗是完全反历史的。满清王朝和中国政府在许多时候临时拼凑和运用的存活策略，其目的在于遏制西方列强的侵略。但这些措施被贬低为仅仅是对社会变化的传统反应，而实际上在当时它们是对帝国主义的全球扩张进行的面对面的和日复一日的斗争，这在当时还的确是一件新鲜事。
把抵抗贬为“传统”，这在殖民主义史学的国际关系研究中处于核心地位，而决不仅仅限于中西关系。我认为殖民主义史学，即使按照它自己的标准，也是反历史的，因为它拒绝在传统与现代、落后与进步、特殊与普遍这样一些先定的概念模式之外理解那些面对面的和日复一日的抵抗的意义。然而，这并不是说殖民主义史学没有发挥其重要的作用。对于大英帝国的建设和西方的帝国主义历史来说，殖民主义史学是特别有用的和必不可少的，因为它赋予欧美国际法和现代外交实践以普遍有效性，同时把所有其他东西都贬为特殊的，因而是无关宏旨的，只是某种特定文化的特定的东西。这样，西方帝国主义历史的限度必然是由殖民主义史学设定和永久化的。
另一方面，马克思主义史学总是强调有组织的抵抗殖民主义和帝国主义的重要性，在研究殖民者和被殖民者之间的暴力冲突的历史方面作了大量的工作。由于马克思主义理论把生产方式作为解释历史变化的最终依据，所以它仍然要用一种目的论的历史观（所谓从封建主义或亚细亚生产方式向资本主义生产方式过渡）来解释中国进入现代国际共同体的创伤性过程。这种历史观的缺点是：1 就普遍历史和国际关系而言，它不可能从根本上质疑殖民主义史学，例如国际法是如何普遍化的以及它反过来又是如何使人们不得不对世界历史和国际法本身进行普遍主义解读。2 在解释历史现实的时候，马克思主义历史学家所使用的史学方法、关于史料的假设以及分析原始材料的方法和殖民主义的区别微乎其微。
例如，只有在用来论证某个别的事情（帝国主义或国家主权）时，证据问题才具有知识上的意义。如果历史学家在处理证据时碰巧遇到了“翻译”问题，他们对待它的方式要么是干脆不予考虑，要么认为它只具有次要的意义。历史学家在建构证据时使用的这种极其简单粗糙的方法常常导致的一个结果是，对原始文献（不管是汉语、英语、日语、法语或任何其他语言）仅仅按其表面价值进行一种共谋性解读，从而导致对有关的外交交涉得出一种错误的结论，仿佛这些事件是以透明的交换方式进行的。
传教士、翻译家与外交官
惠顿的《国际法原理》是第一部翻译成中文的国际法著作，由恭亲王和刚刚成立不久的总理衙门拨银五百两于1864年付梓刊行。这部名为《万国公法》的译著的译者是美国传教士丁韪良，当时他被恭亲王认命为同文馆总教习。除了《万国公法》之外，丁韪良，在他的中国同事的协助下，还翻译和出版了下述著作：吴尔玺（T. D. Woolsey）的《公法便览》（Introduction to the Study of International Law, 1878），布伦（Bluntschli）的《公法会通》（Das Moderne Volkerrecht der Civilisieten Staten als Rechtsbuch dargestellt，1879），这本书是从拉迪（Lardy）的法译本转译的，以及堂氏（W. E. Hall）的《国际法研究》（Treatise on International Law, 1903）。此外，丁韪良还翻译过几本外交手册之类的书。
这些非同凡响的译事，尤其是惠顿的著作，通常被认为标志着中国在世界外交史上的对外关系翻开新的一章。学者们认为，在1860年代的危机之后，由官方出版的这些国际法著作，标志着中国政府与外部世界的交往出现了一个转折点。此外，日本以及台湾和朝鲜未来的命运也在这里埋下伏笔，因为早在1865年《万国公法》就传播到日本。《万国公法》在中国出版仅一年，日本人就把一个抄本带到京都。这本书以及1876年《万国公法》的日文新译本在日本掀起一个解释和讨论Bankoku koho（万国公法）的热潮，这对日本帝国主义的兴起有着显而易见的直接影响。
但是，一个翻译的文本与其在外交实践中的运用这两者之间的关系决不是不言自明的。我们不能假定文本与实践之间存在着直接或间接的关系。我们首先必须考察翻译文本是如何在两种语言的话语语境之间产生意义的，这样的意义可能是殚精竭虑的产物，也可能是无意间产生的附带效果，因为国际法及其运用是不可能脱离外交谈判的跨语际解释而存在的。如果我们考虑到这些语言以前几乎没有什么接触，但现在却破天荒第一次要尝试着用对方的政治话语来讲话，在这样的情况下考察意义的生成是一件格外有趣的事情。1863年，当丁韪良和他的中国同事开始着手他们雄心勃勃的翻译计划，将英语写作的国际法著作翻译成中国的文言文时，他们遇到的恰恰就是这样的困难。
在这样的研究中可译性是一个大问题。如果说意义之间的对应关系本身就是一个有待研究的历史现象，那么想当然地以为不同意义之间存在着理想的对应关系，当然是无济于事的。对于本文的研究而言，传统翻译理论中关于意义的想象的adequatio（自足，完整）的观点，纯粹是一个伪问题。可译性在这里意味着某种截然不同的东西，它是指不同语言之间假定的对等关系（hypothetical equivalences between languages）的历史建构过程。在一开始，这些对等关系不过是临时抱佛脚式的现炒现卖，通过反复使用而或多或少地固定下来，或者是由后代人认为更恰当的某种假定的对等关系取而代之。我在《跨语际实践》（Transligual Practice）中已经证明，人们并不是在对等的词语之间进行翻译，而是在翻译的主方语言和客方语言之间的中间地带创造对等关系的喻说。这个由新语词想象占据的假设的对等关系中间地带构成变化的基础。
的确，意义是如何发明出来的，是如何合法化的，是如何被破坏或悬置的，或者是如何投入实践的？我想即使在我们需要考虑一个文本是如何卷入一个更大的外交事件的情况下，这样的问题也能够提示一种更富有成果的方式来看待19世纪中国的翻译国际法，这样做要比直接阐述文本及其在外交实践中的运用好得多。不论是文本还是实践都必须接受同样严格的质疑。这就是说，欧美国际法文本的中文翻译不再仅仅是一个文本事件，也不再是一个纯粹的外交事件。这件事还有第三个方面，我们可以尝试性地称之为一个认识论事件。这个知识事件与文本事件和外交事件一起构成一个三重事件。正是在这个三重事件的意义上，国际法的翻译具有本文所赋予的那种重要性。我还要补充一句，所谓的全球性（以及后来的民族性）东亚意识恰恰就是在这个三重事件的历史格局之中产生的。
丁韪良在这个故事里扮演了传教士、翻译家和外交官的三重角色，这决非偶然。象他那个时代其他的基督教传教士一样，丁韪良为他从事世俗的翻译事业赋予一个“更高的”目的，尽管他给他所介入的这个三重事件的认识论方面赋予了一个带有福音色彩的名称，很可能他喜欢称之为基督教的道德真理。丁韪良是一个来自美国印地安纳州的长老会传教士，由全美长老会对外传教委员会（Foreign Mission Board）派往中国。他和妻子于1849年11月23日离开费城，并于1850年4月10日抵达香港。丁韪良传教事业的第一个十年是在宁波度过的，在这一段时间里他间或为美国政府的外交交涉充当翻译。早在为满清政府承担翻译国际法的任务之前，他就在1858年《天津条约》谈判期间被美国公使列卫廉（William B. Reed）聘为翻译官。及至下一个美国公使华若翰（John E. Wade）走马上任，丁韪良再次受聘并在英法联军与满清政府就大沽口军事冲突的外交谈判中担任翻译。丁韪良在美国外交使团中的这些经历促使他在1860年后对国际法产生兴趣，而且没过几年他又在自己的传教事业和世俗翻译事业之间建立起一种有意义的联系。1807年以后，继马礼逊（Robert Morrison）的足迹来到中国的新教传教士采取了一种典型的改宗方法，让人想起17世纪耶稣会传教士发现非常实用的策略。他们非常清楚满清政府的官员对基督教神学毫无兴趣，于是采用迂回屈折的方法，用他们认为中国精英感兴趣而且已经被反复灌输的世俗知识来包装宗教教义。丁韪良大量阅读了明朝时期在中国的耶稣会的著作，对利玛窦的作为尤为敬佩。他特别喜欢把自己想象成为新教的利玛窦，也正是后者的榜样鼓舞他从事国际法的翻译工作。作为19世纪最卓越的传教士之一，丁韪良的工作代表了过去以及他自己那个时代传播基督福音的传统，同时对于传教士在现代世界的世俗化和全球化过程提出了一些新问题。
在1863年19月1日写给他的朋友宁波的一位长老会传教士娄理华（Walter Lowrie）的信里，丁韪良似乎是第一次提到他的翻译工作：“我从事这项工作，并没有得到任何人的指示，但是我毫不怀疑它可以让这个无神论的政府承认上帝及其永恒正义，也许还可以向他们传授一些带有基督教精神的东西。”这些话听上去相当真实，但它们远远不是故事的全部。丁韪良的传记作者考威尔（Ralph Covell）倾向于认为，即使是在这个刚刚开始的阶段，事情也不是由丁韪良自己一个人拿主意。在一份许多年以后发表的名为《花甲忆记》（A Cycle of Cathay）的备忘录里，丁韪良对他的翻译工作的环境作了一个较为详尽的说明，以及他放弃原先打算翻译的万忒尔（E. Vattel）而改为翻译惠顿著作的前因后果。这是他携带妻子和孩子回美国休假之后于1862年返回中国时发生的事。这一次他要到北京来传教，但是由于一个在上海负责教会出版物工作的同事克陛存（William Culbertson）去世，他被暂时留在上海。他在信中说，“我把自己的一部分时间用于翻译惠顿的《国际法原理》，这部著作将会对两个帝国以及我自己的生活道路产生一定的影响。我早就注意到中国缺少这样的著作，我原拟翻译万忒尔的著作，但是华若翰先生向我推荐更为现代而且同样权威的惠顿的著作。”
华若翰的及时干预意义重大。我们还记得丁韪良曾经在大沽口危机期间作为翻译官为华若翰效力，亲眼目睹中国和英法联军的军事冲突。华若翰的意见对于他的前翻译官之所以重要，是因为它代表了美国政府的官方观点。丁韪良对惠顿的《国际法原理》的评价是“更为现代而且同样权威”，但是还有另外一个原因没有明白说出来，这就是惠顿是一个美国法学家和外交官，他毫不掩饰自己的著作与美国的国家利益之间的关系。早在1855年，美国国务院就给在华特派员寄了一本惠顿的著作，可惜没有收到。所以，列卫廉（第一个聘丁韪良为译员的美国公使）在1857年用公款另买了一本。
然而，在《万国公法》序言里，丁韪良却没有而且也不可能提及我们这里所讨论的这些非常有意思的事情。这些事情他只是偶尔在其他地方提到或者干脆避而不谈。例如，他在序言里给出的解释成功地抹去了美国官方政策对于他在选择文本方面的影响：
关于作者的选择，我问心无愧。最初，我倾向于翻译万忒尔；但是经过反复思考，我觉得那本书有点过时了，把它介绍给中国人，有点象是教他们托勒密天动说体系一样。惠顿的著作不仅吸收了最新的科学成果，而且被公认为一部全面公正的著作，因此风行于整个欧洲。尤其是在英国，它是外交官考试的教科书。
这段引文紧接在丁韪良对赫德（Robert Hart）的赞美之后。丁韪良夸奖他能够克服自己的民族偏见，欣赏“一部美国文本的美国版本”。这一点本来是应当引起人们的注意的，因为惠顿的著作是国际法的一个美国版本，而且译者觉得有必要为他选择的作者进行辩护。十三年后丁韪良翻译了吴尔玺的《公法便览》，又是一部美国文本，这一次他发觉必须在“偏狭的爱国主义”的指责面前为自己辩护。他后来先后翻译步伦、堂氏以及其他人的著作，表明他试图纠正这种狭隘的民族主义。例如，在出版堂氏的《公法新编》时，丁韪良承认他介绍这位英国国际法权威旨在“全面介绍重要的国际法著作”。全面与否姑且不论，原作者的国籍无论如何对国际法自封的公正无私性投下一道可疑的阴影，这个事实同时表明，在一个广泛的意义上，“作者的身份”确实至关重要，因为对于普遍表象的控制权是西方列强争夺的一个焦点。
让我们再次回到华若翰介入之前丁韪良曾经打算翻译的万忒尔。在那个时候，中国人对万忒尔的《万民法》（The Law of Nations）并非一无所知。早在1839年林则徐在广州禁烟时就曾请美国传教士兼医生伯驾（Peter Parker，1804－1888）翻译万忒尔著作的三个段落。在1839年的《眼科医院记录第十册》中伯驾对林则徐的拜访记述如下：“病例第6565号，疝气。林则徐，钦差大臣……他最初到这里来并不是为了治病，而是要求翻译万忒尔《万民法》中的几段文字，这本书是商会会长送给他的；内容涉及战争及其敌对措施，如封锁、禁运，等等；它们是用中国毛笔写的。”伯驾的译文后来收入魏源《海国图志》第83卷（作者的名字音译为滑达尔）和一部名为《各国律例》的书里。许中约（Immanuel Hsu）正确地指出伯驾的翻译是对万忒尔清晰明确的原文的牵强附会，他只是略述大意，再随意加上自己的评论。
不难想象，林则徐几乎无法理解伯驾的翻译，只好请中国翻译袁德辉帮忙。袁德辉曾经在槟榔屿的天主教学校里学习拉丁文，是米怜（Milne）在马六甲开设的英华书院的学生。当时袁德辉是清政府会同四夷馆的翻译，1838年被派到广州采购外国书籍，临时随林则徐办差。据说是袁德辉“眼看与英国交恶迫在眉睫，遂建议林则徐留意万忒尔的权威著作。”
林则徐让伯驾翻译的一段文字是这样的：“各国有禁止外国货物，不准进口的道理。贸易之人，有违禁货物，格于例禁，不能进口，心怀怨恨，何异人类背却本分。”尽管伯驾未能忠实传达原文的意义，林则徐仍然对万忒尔的国际法学说有了一定的理解，于1839年宣布鸦片是违禁物品并命令销毁鸦片。他在致维多利亚女王信中要求她禁止鸦片贸易。他写道，“闻该国禁食鸦片甚严，是固明知鸦片之为害也。既不使为害于该国，则他国尚不可移害，况中国乎！……弼教明刑，古今通义，譬如别国人到英国贸易，尚须遵英国法度，况天朝乎！”在这些交涉中，林则徐对于国际法的运用完全是策略性的，因为他让伯驾和为袁德辉他翻译的万忒尔著作的段落只涉及国家间的战争以及实施禁运、封锁等敌对措施。
换言之，林则徐并没有把国际法视为普遍真理，而是把它当作一种以理服人的方法来使用，这个方法使他能够用一种他认为英国人能够理解的语言来证明鸦片贸易的危害。林则徐是把国际法当作“成文法”来使用的，这同二十年后丁韪良的观点有一些表面的相似之处。丁韪良表示他翻译国际法的目的在于让一个无神论政府承认上帝，并且授予它们某些带有基督教精神的东西。丁韪良对他的世俗性工作和宗教事业持有一种整体论的观点，他所能做的世俗工作的最低限度就是翻译整本的国际法著作，而林则徐却不在意文本的统一性及其整体性价值。当他在1839年宣布鸦片是“违禁品”并命令没收和销毁鸦片时，他是对西方在整个禁烟过程中顽固拒绝所谓的传统中国式说理方式所作的一种非常策略的反应。
只是在无论中国的还是西方的说理方式都不能奏效的情况下，林则徐才诉诸武力。当他下令摧毁广州的鸦片船时，他坚信自己的行为即使按照西方国际法的标准来衡量也具有道德的和法律的正当性。然而，鸦片战争遵循的是另一套截然不同的逻辑，一种本应使国际法成为笑柄而结果却适得其反的逻辑。英国向中国宣战，要求赔偿林则徐没收和销毁英国臣民的商品而造成的损失。故事的其余部分早已家喻户晓：香港成为英国殖民地以及五口通商，等等。中国政府付出巨额赔偿，林则徐本人也为战争的结果付出代价。历史的反讽是：中国之进入世界民族大家庭与英国在鸦片战争期间违反国际法有着逻辑的联系。单单是这种联系就使我们有足够的理由把丁韪良的翻译国际法放在一个比较长远的历史视野中来考察。
翻译《万国公法》
第一次鸦片战争二十年之后，当英国公使卜鲁斯（Frederick Bruce）得知丁韪良在翻译《万国公法》时，他对丁韪良发表的见解再一次显示出两个事件的互相联系，即西方违反国际法和同时发生的中国进入世界民族大家庭。卜鲁斯说“这件事很有意义，可以让中国人知道西方国家有它们所遵循的道理，武力并不是它们唯一的法律。”这位英国外交官无非是承认了这样一个事实：西方国家征服世界凭的是一手拿武器，一手拿法律（道理）。野蛮的军事实力利用国际法的道德和法律权威来证明自己征服世界是一种殖民教化工程（oeuvre civilitrice），这样的合法性论证反过来又将全球性的杀戮和掠夺变成一种高尚的事业。
卜鲁斯对丁韪良的翻译计划大加赞赏的另一个原因是，对于在鸦片战争、亚罗战争和其他对中国的战争中违反国际法的行为，英国和其他西方列强需要一个迟到的合法性证明。“迟到的”一词在这里至关重要，因为它显示出丁韪良的翻译工作的间接的意义（不完全是有意为之）。在武力威胁下与满清政府签订一个又一个“不平等条约”之后，现在它们需要总理衙门和清廷严格按照国际法的要求履行和实施条约的各个条款。在这个意义上，国际法的翻译可以说既是迟到的又是非常及时的。
1863年春，清廷与法国发生外交摩擦。文祥请求美国驻华公使蒲安臣推荐一部所有西方国家都会承认的权威性国际法著作。和华若翰一样，蒲安臣也提到惠顿的《国际法原理》并且许诺把这本书的某些部分翻译出来。他在和驻上海领事西华德（George Seward）的通信中获悉丁韪良恰好正在从事这项工作。蒲安臣鼓励丁韪良继续完成他的翻译并且答应帮助他把译作呈交中国官员。同年6月丁韪良奉命北上。崇厚写信给文祥推荐他的译作。
1863年9月10日，蒲安臣正式把丁韪良引荐给总理衙门的四位大臣，他在1858年谈判条约时就已经与他们相识了。丁韪良随身携带着未完成的译稿并让总理大臣过目。大臣们无不留下深刻的印象。文祥提到赫德（他是中国海关督察李泰国（Harotio N. Lay）的主要助理）为总理衙门翻译过的一个重要段落。丁韪良记得文祥特意向他问道：“它包括“二十四条”吗？”这是我们向外国派驻使节的指导原则。”所谓的“二十四条”是指《国际法原理》第三部第一章，这一章讨论外交使团的权利问题。在回答提问过程中，丁韪良说他的翻译尚未完成并请总理衙门委派干员协助他作最后的修改以便付梓出版。于是，恭亲王任命四个饱学之士（其中一人来自翰林院）协助丁韪良完成译事。此外，丁韪良还得到五百两白银作为刊行的费用。他们就在总理衙门工作，根据新任海关督察赫德的建议，印刷这本书是供政府使用的。
丁韪良把完成的作品献给蒲安臣以感谢他“为把国际法引进中国所作的卓越贡献”。我们同样可以把这句话视为丁韪良的夫子自道。但并不是每个人都喜欢这件事。许多外交官，既有中国人也有外国人，对丁韪良的动机颇有疑虑。法国使馆代办哥士奇（Klecskowsky）认为丁韪良是麻烦制造者，他对蒲安臣抱怨道：“那个让中国人了解我们西方国际法秘密的人是谁？杀死他，绞死他；他将给我们带来无数的麻烦。”同样，卫廉士（Samuel Wells Williams）也相信引进国际法将会使中国有可能达到西方的法律水准，从而找到废除“不平等条约”的某些方面（如治外法权）的法律依据。
另一方面，中国人也不相信丁韪良的动机有那么大公无私，他们怀疑他想模仿利玛窦沽名钓誉。恭亲王和文祥是丁韪良热情的支持者，因为总理衙门在处理与西方列强的外交事务时要用《万国公法》作为实用指南。这本书可以让他们熟悉西方各国的外交惯例，在1860年代危机之后这些国家刚刚在北京设立外交使团。总理衙门渴望了解那些以国际法名义强加在他们头上的东西，如不平等条约、治外法权、最惠国待遇、关税检查、外交代表、战争与和平的权利、主权等等，究竟有什么法律基础。
不少满汉官员对丁韪良的译作疑虑重重，更有一些人表示了他们直言不讳的敌意。他们深深地怀疑其隐而不宣的意图，“就象特洛亚人之怀疑希腊人的礼物一样”。针对这种忧虑，恭亲王在1864年8月30日的奏折中写道：
臣等因于各该国彼此互相非毁之际，乘间探访，知有《万国律例》一书。欲径向索取，并托翻译，又恐秘而不宣。……近日经文士丁韪良译出汉文，可以观览。旋于上年九月间，带同来见，呈出《万国律例》四本，声称此书凡属有约之国，皆宜寓目，遇有事件，亦可参酌援引。惟文义不甚通顺，求为改删，以便刊刻。臣等防其以书尝试，要求照行，即经告以中国自有体制，未便参阅外国之书。据丁韪良告称，大清律例，现经外国翻译，中国并未强外国以必行，岂有外国之书，转强中国以必行之礼？因而再三恳请。……臣等查该《外国律例》一书，衡以中国制度，原不尽合，但其中亦间有可采之处。即如本年布国在天津海口扣留丹国船只一事，臣等暗采该律例中之言，与之辩论。布国公使，即行认错，俯首无词，似亦一证。
恭亲王的观点的基础是西方国际法有实际应用的好处，并不关心其是否为普遍真理。在天津发生的丹麦船只事件（其时俾斯麦正与丹麦开战），为总理衙门提供了一个有力的契机，验证《万国公法》所列法律条款的有效性。普鲁士新任驻华公使李福斯（von Rehfues）于1864年来到中国。在发现大沽口有三艘丹麦商船，他当即命令把它们作为战利品捕获。总理衙门利用领海概念和中普条约的有关条款抗议普鲁士将欧洲争端带到中国来。恭亲王拒绝接见普鲁士新任使节，责怪他以这种方式开始他的任期。事件最后成功解决，李福斯释放了三艘丹麦船并赔偿1500英镑。
恭亲王的奏折果然有效。丁韪良的手稿得到朝廷的认可并允许发布刊行。但是，除了中国可以利用国际法维护主权的一两个孤立的案例外，恭亲王的奏折对《万国公法》的赞许还表达了一些什么样的文化意蕴呢？有趣的是，恭亲王在丁韪良本人的提示下求助于一个意义模棱两可的互相对等观念。按照丁韪良的说法，中国从不强迫外国实行中国法律，正如外国也不强迫中国实行外国法律。但是他没有清楚说明这种想象的交互性是建立在什么样的基础之上。我们知道，马嘎尔尼使华之后，斯汤顿（George Staunton）着手翻译大清律例，其时完全不存在中国强迫西方采纳中国法律的问题。这位英国人不辞劳苦目的是为他的本国政府提供一些关于中国的有用的知识。
但是，到19世纪中叶丁韪良翻译国际法的时候，西方列强已经以国际法的名义强迫满清政府接受了许多无理要求，签订了一个又一个不平等条约。所以，在大清律例和《万国公法》之间根本不存在那种想象的交互性，可以用来支持丁韪良的文化相对主义观点。相反，我在下一节将要证明丁韪良的普遍主义规划存在于别的地方。他孜孜不倦地从事翻译这个事实本身也许可以证明，丁韪良bona fide（真诚地）相信在英语和汉语之间存在着交互性和公度性。但是，交互性和公度性在任何意义上都是两种语言直接碰撞的产物，而不可能通过任何其他方式产生。这个交互性和可通约性概念开辟了一个解释学空间，我们在这里可以充分把握丁韪良翻译的意义。
哥士奇坚持强调“我们欧洲的国际法”，证明了那种法律赤裸裸的工具性，这位法国外交官似乎把它的普遍性地位一笔勾销了。同样，丁韪良的文化相对主义，即使仅仅是一个托词，毕竟让我们对于国际法在西方之外提出普遍性诉求究竟有多么大的效力，有了一个轮廓清晰的意识。如果国际法是这样由满人、汉人和西方人互相你争我夺，其实他们谁也不知道这本书对谁最有利，那么我们将如何解释和分析后来的历史过程确实给予国际法以普遍的承认这个事实？这就是我在下一节里要回答的问题。
普遍知识的生产
开宗明义，《万国公法》明确无误地告诉满清政府的官员，中国在最新的“科学的”世界地图上所处的位置和地位。这张地图印有对半剖开的东西两半球，并按照音译的方法用中文注明各个大陆和海洋的名称。这样的制图学表象在当时还相当罕见。世界地图的目的在于向中国的精英人士介绍普遍知识的新秩序和全球意识，从而让这个古老的文明加入世界民族大家庭。但是传播普遍知识同时还意味着必须在文本层面克服本土语言的抵抗。在十九世纪中叶这种抵抗是非常强烈的，因为那时英语和汉语之间假设的对等关系尚未建立起来，一种语言的词汇在另一种语言里表示什么意思，是一件颇费斟酌的事情。丁韪良第一次把他的译稿呈交恭亲王后，恭亲王的评价是：“检阅其书，大约俱论会盟战法诸事。其于启衅之间，彼此控制箝束，尤各有法。第字句拉杂，非面为讲解，不能明晰。”恭亲王的反应，往好里说，是模棱两可的。他意识到这是一本很有用的书，但是认为它写得很糟。尽管他的批评是针对遣词造句而发，我们却不能将其仅仅视为对文体的评论，而是对英语和中文之间尚不存在假设的对等关系的反应。
丁韪良在翻译中经常使用一些让中国人感到难以理解的新语词。不过，这些词汇在当时虽然显得非常晦涩，但随着时间的流逝逐渐变得不证自明了。这是因为在过去一个世纪里通过大量翻译欧洲文本，现代汉语已经发生巨大的变化，在此过程中这些术语逐渐被汉语吸收同化了。这个过程表明不同语言一经遭遇就会产生可译性和可理解性问题，但是它的意义却避开了当下的历史语境，只是经过相当长的时间才在后人的语言中达到一定的明晰性。这样的历史遭遇是不能归结为当下的社会起源，也不能简单地用当代的事件或个人传记来解释。
现代中国政治话语中出现的关键词当中，有一个可以追溯到丁韪良和他的中国同行在翻译《万国公法》时发明的新语词：这个关键的概念就是权利（right）。权利，和主权（sovereignty）以及十九世纪的许多其他新语词一样，已经不再让我们觉得与中文格格不入了，因为它已经在过去中国（还有日本）政治话语的历史以及过去135年里反反覆覆的使用过程中被自然化了。但十九世纪中叶，中国人的感觉就大不一样了，这可以从翻译者自己的记述中得到证明，因为在《万国公法》发表14年以后，他们仍然觉得有必要捍卫他们那“不便使用的”新词。1878年吴尔玺的《公法便览》翻译出版，丁韪良及其中国同行在该书“凡例”里对他们用新语词权利来翻译right作出说明，他们的语气显然是在为自己辩解：
公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一“权”字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一“利”字，如谓庶人本有之“权利”云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也
这一点也没有什么好奇怪的，因为在十九世纪初马礼逊第一次到达中国的时候，英国人和中国人还仍然把对方视为陌生人。尽管十九世纪上半叶在翻译《圣经》和宗教小册子方面已经有了一些进展，但是政治和哲学话语中凑合用的翻译仍然是正常情况而不是例外情况。为了让中国人和英国人能够互相对话，第一代翻译者、传教士及其中国同行可谓殚精竭虑，其代价往往是不得不牺牲最起码的可理解性。
通过翻译，中文名词“权”的意义发生了巨大的变化，它那往往和“权力”联系在一起的否定的涵义被清洗干净；同样，复合词“权利”把“利”字从它通常的商业语境中抽出来，从而使它可以在国际法语境中表达某种肯定的意思。这种积极的意义完全是在与英语概念遭遇的过程中产生的，并且为中国政治话语引进了一个全新的概念。若干年后，尤其是在甲午战争之后，通过严复的翻译和写作以及日本人的翻译，西方自由主义政治思想在中国日益流行，权利概念开始具有它自己的生命力并越来越受人尊重。
然而，丁韪良居然能够被他的中国同行说服用两个有着否定意味的汉字来组成和英语right对等的复合词，这似乎是很不寻常的。我们必须记住“权利”一词在1860年代比在今天具有更多的模糊性，因为它完全是一个陌生的词汇，在汉语和英语之间的什么地方飘泊游荡。尤其有意思的是，它那“过剩”的意义竟然能够再返回到英语right的原文中去，并且根据不同的组合方式来诠释它的意义。
《万国公法》出版多年后，丁韪良和他的中国同事编了一个名为“中西字目合壁”的国际法术语中英双语词汇表，我们可以由此看到这个跨语际过程是如何发生的。这个词汇表是他们刚刚翻译并于1903年出版的《公法新编》的附录。在这个权威性的词汇表中，和权利一词相对应的英语是right and privilege，我认为这是对这个中国新语词的意味深长的反向翻译。这种反向翻译的效果是参照汉字“权”所具有的“权力”、“特权”、“权势”的意思来重新解释英语词right的意义。英语词right，一经投入流通，就不得不根据其他可能的意义和其他可能的联想（这种情况总是和翻译一起出现的）来重新解释。问题的关键并不在于翻译究竟是对还是错，是好还是坏。我相信它要比这样的判断有趣得多，也微妙得多，因为它提出的问题是：翻译会不会使原文概念的透明性与自明性陷于危险的境地？我们需要对这个问题进行更深入的考察。我们知道欧洲的（人）权利话语在很大程度上是用国际关系的语言表述的，而且自从启蒙主义以来就一直是国际法不可分割的一部分。例如，康德曾经展望一种在道德实践理性基础上废除战争的世界秩序，建立一种各民族的联盟。在《永久和平论》里，康德想象有一天世界上的所有民族都进入一个普遍的共同体，“以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是成为公开的一般人类权利（亦可译为“人类公法”——译者注）、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充。”最近哈贝马斯在解释十八世纪关于民族大家庭的梦想时对康德的这种远见卓识赞不绝口，并且把“人类公法”的观念解释为表示Menschenrechte或人权。哈贝马斯清楚地意识到，对“权利”的意义作这样的解释就是断然将“人权”话语置于国际法本身的历史展开的过程之中。
我在本文里始终坚持认为，国际法的历史展开过程不可能不包括国际法在各种其他语言中的翻译和流通。哈贝马斯涉及的主题是一个早已经在过去两个世纪的拉丁文、英语、法语、意大利语、汉语、日语和许多其他语言中反复出现的主题。由于对这个早已经是翻译的历史一无所知，他与康德的“永久和平”观念的关系恰恰是《万国公法》之于惠顿的《国际法原理》的关系，以及惠顿之于海付达（Heffter《欧洲国际法》Das europasche Volkerecht的作者）的关系，如此类推以至无穷。这就是说，在每一个特定语境中的解释，他们都是按照特定的历史和语言理解来界定“法律”、“权利”和“人权”的意义的。
用英语写作的惠顿的“人权”概念来自著名的德国公法理论家海付达的著作。海付达用它来区分Volkerecht的两个不同部分。它们是：1 一般意义的人权，以及主权国家承认个人之间不受其管辖的那些私人关系；2 主权国家之间的关系。惠顿引证海付达来阐述这种区分：
在现代世界，law of nations, Volkerecht, Droit des Gens, Jus Gentium等名称专门用来指后一种关系。它可以更恰当地称为外部公法，以区别于一个特定国家的内部公法。古代的Jus Gentium的第一部分和一个特定国家的国内法相混淆了，但同时又失去其原始的和本质的特性。科学的这一部分仅仅涉及人的一些一般的权利，以及被认为应当得到国家保护的那些私人关系。它通常被归于国际私法的名下。
这段话为我们理解过去和现在的人权话语提供了一个有用的历史视野。海付达特意把“人权”概念视为Volkerecht的一个部分。就象法语中的droit de gens和英语中的law of nations一样，德语通常用Volkerecht 来翻译拉丁文里的jus gentium。在这样的语境里，“人权”和以往对国际私法和国际公法的理解有着千丝万缕的联系，所以我认为，在哈贝马斯最近论康德的文章里，
Menschenrechte的意义总是早已经被翻译过的意义。在丁韪良等人翻译的上述文字中，human rights被译为“世人自然之权”。这个多少显得有点累赘的词组是human rights第一次翻译成中文时的表述形式，它后来被“人权”这个新语词取而代之了。毫不奇怪，这个概念是作为一个国际法术语而被首度引进到中国的，而且它在今天的世界政治中仍然发挥着举足轻重的作用。
我在上文已经指出，中文名词“权”的用法包含着许多与“权力”、“特权”、“权势”相联系的否定的意义，正如“利”让人们想到的是“利益”、“利润”、“精打细算”一样。这些被驱除的意义始终潜伏在“权利”和“人权”的译文背后，随时有可能溜回来骚扰英文翻译，不知不觉地用被遏制的“其他”意义玷污了“权利”和“人权”等词。这样包含着“过剩”意义的亚文本使英语right自明的意义带有比它表面上说的更多的意思。这并不是说翻译者们不能理解right的真正意义。恰恰相反，这些“过剩”意义恰如其分地传达出“权利“话语在国际法实践中所传达的历史信息。归根结底，它表明了这样一个基本事实，国际法是由十九世纪欧洲国际法的代表带到中国来的，他们向中国人宣告他们拥有“贸易权”以及侵犯、掠夺和攻击中国的“权利”。他们的“权利”语言只能向谈判桌前的满清政府和中国人民响亮地传达威胁、暴力和军事侵略的信息。
寻找公度性
丁韪良和他的中国同事的首要任务，是在来自两种截然不同的语言和知识传统的政治话语之间建立起一种初步的假设的对等关系或者是起码的可翻译性。他们希望能够在中国价值和基督教价值之间找到一个共同的基础，让读者在这个基础上领会他们的翻译的意义。在《万国公法》的英文前言里，丁韪良在自然法的基础上论证不同文化之间的公度性，说明为什么中国人能够理解西方的国际法原理：
中国人的精神完全能够适应自然法的基本原理。在他们的国家礼仪和经典里，他们承认存在着一个人类命运的至高无上的仲裁者，皇帝和国王们在行使授予给他们的权力时必须向这个仲裁者负责；从理论上讲，没有人比他们更倾向于承认这个仲裁者的法律就铭写在人的心灵之中。他们完全理解国家之间的关系，就象个人之间的道德关系一样，其相互的义务就是来自于这一准则。
丁韪良对于中国文化和基督教文化之间的公度性的理解带有很重的自然法色彩。在西方神学/法学话语中，自然法是关于成文法的论证的另一面。在正文里，丁韪良和他的中国同事把“自然法”翻译为“性法”，偶尔译作“自然之法”。同时，“成文法”被翻译为“公法”（这是用来翻译“万民法”和“国际公法”的同一个复合词），偶尔译作“律法”。
在这里至关重要的是，他们不得不利用宋明理学的“性”和“公”等观念（翻译者用前者翻译“自然的”，用后者翻译“成文的”或“公共的”）为两种截然不同的知识传统建立公度性基础。这自然令人想起17世纪罗马天主教传教士试图调和儒教与基督教时耶稣会士所采用的策略。
然而，丁韪良和他的同事并没有把自然法观念扭曲到这样的地步，仿佛儒家伦理和国际法的道德原理是完全相通的。毕竟他们是在从事从西方引进新知识的工作。如果人们完全按照理学来理解“性”和“公”（丁韪良的读者很可能会这样），那么中国词语无疑改变了“自然法”的意义；但同样有可能的是在翻译英语概念“自然法”和“成文法”的过程中，这些中文词语的意义也同时被改变了。
结果是这些翻译的术语既不能完全按照中文也不能完全按照英语来理解，因为它们的意义介于二者之间，就象我们上文讨论的新词语“权利”一样。正如新词语“性法”和“公法”使理学概念“性”和“公”脱离了它们原来的哲学语境，将“自然法”和“成文法”翻译成中文同样也使惠顿的著作脱离了西方法学话语的地方性和局部性意义，为国际法既超越中国传统又超越西方传统而具有全球意义建立了一个更广阔的更“普遍的”基础。
17世纪荷兰神学家格劳修斯（1583－1645）的著作《战争与和平法》奠定了国际法的基础，它在jus naturale（自然法）和jus gentium（万民法）之间作出重要区别。自然法是建立在神学论证的基础上：它是上帝为他的理性造物人的行为规定的法则，人类接近这些法则的途径或者是理性之光或者是《圣经》。万民法是指各个国家在其相互关系中普遍同意遵守的某些行为准则。自然法的拥护者把民族或国家视为放大了的道德存在（这使丁韪良可以很方便地将其运用于儒家伦理），从而把国际法视为民法的扩大和延伸。
在《波斯人信札》里，孟德斯鸠借小说中的一个人物郁斯贝克给另一个人物磊迭的信表达了这种观点：“磊迭，几乎可以说有两种完全不同的公理：一种用以处理私人事务，在民法上占主要地位；另一种处理发生于各国人民之间的争执，这种公理在公法上强梁霸道，仿佛公法本身就不算是一种民法，当然不是某一国内的民法，而是世界的民法。”如果孟德斯鸠是借小说人物之口表达他那个时代的理论，他就是在直接讨论《论法的精神》中以自然法为基础的国际法，从而加入到包括莱布尼茨和万忒尔等人在内的重要国际法理论家的行列。
自然法和万民法代表两种颇为不同但又互相联系的关于人类社会性质的概念及其处理国家间争执和战争的能力。格劳修斯把万民法定义为一组有约束力的行为规则，所有国家都同意在国与国之间的关系中遵守这些规则，欧洲大多数理论家通常不加区别地使用万民法（law of nations）和国际法（international law）。边沁不赞成使用万民法这个术语，因为它更象是指国内法而不是国家间的法律，从此以后国际法逐渐取代万民法成为这门科学的规范名称，但是神学关于自然法和万民法的争论一直保留在自然法和成文法的语言里（这也可以部分地解释为什么丁韪良和他的同事认为在《万国公法》里可以用中文复合词“公法”来翻译万民法、成文法和国际公法这三个术语）。随着西方列强在19世纪的殖民扩张和对世界其他地区的征服，强调的重心不再是不同国家共同的人性与道德理想，而是越来越转向普遍同意、条约、势力均衡和国际制裁。所以，19世纪著名的国际法权威哈雷克（Henry W. Hallek）能够为国际法描绘一个极其现实主义的图象。他把国际法称为“国家间交往的行为规则。”
但是在19世纪初赞赏自然法立场和这种“现实主义”并不矛盾。我在上文提到的郭实腊（Karl Gutzlaff）是丁韪良的同时代人，而且毫无疑问是一个更有名的新教传教士。比丁韪良早20年，郭实腊在鸦片战争期间就是英国政府的翻译官，在把香港变为英国殖民地和五口通商的谈判中贡献良多。早在1838年郭实腊就提出，英国要求与世界各国自由交往的权利并不仅仅是追求物质利益，因为大英帝国是按照国际法行事的。中国人对国际贸易的抵制等于是对上帝的冒犯，因为上帝教导我们四海之内皆兄弟。那些不允许其人民接受西方的真理和商品的人侵犯了一种与生俱来的人权。
郭实腊就自然法和国际贸易所作的粗俗的类比，使19世纪的自然法讨论具有一个重要的历史特点。对于19世纪的欧洲读者来说，郭实腊的逻辑显得非常亲切，完全不象我们今天看来那么生硬粗暴。他相当充分地把这种逻辑中隐含的道德和宗教意义发掘出来，证明大英帝国的全球扩张的合法性。作为一个传教士、外交官和翻译官，他是在中国抵制英国的鸦片贸易的紧要关头发表上述观点的，一年后林则徐就拜访伯驾的诊所请求翻译万忒尔的著作。正如我已经指出的，林则徐只翻译了万忒尔著作中与战争、敌对措施、封锁以及禁运有关的“成文”法规。在1839年由于鸦片贸易而引起的争执中，郭实腊之鼓吹自然法与林则徐把国际法当作“成文法”来使用形成耐人寻味的鲜明对比，反映了普遍主义在19世纪变化的处境。
作为19世纪上半叶的国际法理论家，惠顿在《万国公法》中批判地考察早期欧洲国际法理论，他试图认真讨论自然法问题。他在现代国家间关系问题上采取一种更倾向于成文法的立场。作为一个法学调和主义者，惠顿并没有完全放弃自然法观念，而是企图在他的成文法观念中掺入一种模糊的自然法观念。他把文明国家（中国被公认为是半文明国家）间的国际法定义为“理性从现存独立国家的社会性质中演绎出来的、合乎正义的行为准则；这样的定义和改变是得到普遍同意的。”这里强调的重心不是道德和相互间的义务，而是从成文法角度理解的“普遍同意”。
惠顿（追随萨维尼Savigny）认为国际法是一种不完美的成文法。它之所以不完美，一方面在于“它的戒律的不确定性，另一方面在于它缺乏每一个国家的成文法所具有的那种坚实基础，也就是国家的政治权力和有能力将法律付诸实施的司法权威。”但是他补充道，“以基督教为基础的文明的进步逐渐教导我们，在与地球上所有民族交往时都要遵守一种与此相似的法律，而不管他们宗教信仰如何，也不管是否与人交往。”惠顿关于进步和普遍主义的观点和那种以文化的公度性为基本出发点的普遍主义国际法观点大不相同。
惠顿可以简单地把基督教等同于普遍性，并且拒绝考虑不同文化之间的相互作用，但是他的翻译者丁韪良却必须谈论相互间的义务以及普遍法律在跨越不同的文化和语言时的可交流性问题。丁韪良是企图利用惠顿的理论为他的传教使命服务吗？我认为问题要比翻译者有意识地利用或误用原文复杂得多。因为如果不假设不同语言之间存在着语言的和文化的公度性，翻译者就根本无法从事他的工作。否认公度性是与翻译行为本身相矛盾的。丁韪良和他的同事作了一个大多数翻译者在这种情况下都会作出的选择：他们渴望在英语和汉语之间存在着公度性，同时把这种渴望变成普遍性的一个条件。尽管“性法”和“公法”带有很强的理学意味，但还是被用来表示“自然法”和“成文法”。这些新复合词利用理学思想的普遍主义来促进国际法的可译性。在这个意义上，丁韪良把交互性和公度性带入惠顿的理论，但从中受惠的不是理学而是国际法的普遍主义。
在惠顿和丁韪良的时代，国际事务中普遍东西的意义正在发生重大的变化。惠顿以他自己的方式与那些以前所未有的速度造就着现代世界的全球性事件保持步调一致，这些事件也支配着他对早期以及当代国际法理论的阐述。所谓“以基督教为基础的文明的进步”决不是简单地表明作者本人的宗教信仰，而是重新阐述自然法原理以回应那些正在发生的世界性事件：
最近，欧洲和美洲基督教国家与亚洲和非洲穆斯林以及异教民族的互相交往显示出一个趋势，后者放弃了他们自己特殊的国际交往方式而采用了基督教世界的方式。使节的权利得到土耳其、波斯、埃及以及北非伊斯兰教国家的承认。奥斯曼帝国的独立与完整长期以来一直是欧洲势力均衡的一个重要因素，最近成为欧洲基督教国家与奥斯曼帝国之间约定的对象，可以说它已经进入前者的公法的范围之内。
同样的情况也适用于中华帝国最近与欧美基督教国家之间的外交交涉，前者已经被迫放弃它那根深蒂固的反商业和反社会的原则，承认在战争与和平的互相交往中，其他国家享有独立与平等的地位。
有趣的是，涉及中国的这一段文字在1836年《国际法原理》第一版里并不存在，它是在作者去世前两年的1846年经过修订的更有权威性的第三版中加入的，丁韪良的《万国公法》采用的就是这个版本。修订版中的这段话显然是指鸦片战争以及战后迫使中国对外国贸易开放的条约，这些事件标志着中国半殖民化历史的开端。考虑到林则徐的命运和他悲剧性地利用万忒尔的著作，惠顿补充的这段文字是极具反讽意味的。不管鸦片战争后把中国政府带到谈判桌前的原因可能是什么，惠顿肯定是把这个事实当作基督教国家“特殊的”国际法原理获得普遍胜利的重要证据。
惠顿用来证明欧洲国际法的普遍原理的证据可以被解读为在第三版的语境里做了某种别的事情。我的意思是，这里所谓的证据其实正是有待证明的东西的结果。在1836年以后，惠顿这部著作的各个版本必须不断进行修改，以便能够包容越来越多的新条约和制裁案例，随着用坚船利炮和国际法武装起来的基督教国家征服越来越多的领土和人民，这样的新条约自然也就越来越多了。就象外国语言的翻译一样，国际法著作在原文中累积的版本再现了基督教国家与其他文化和文明彼此之间一而再再而三的互动交往，尽管决不是在平等的基础上的交往。
在惠顿去世后他的著作的所有版本中，1866年达纳编辑的版本被认为是最权威性的，威尔逊的百年纪念版采用的就是这个版本。惠顿的正文和威尔逊的注释在19世纪常常被用来在重要的国际争端的裁决中作为法律基础。对于本文来说有趣的是，这个版本提到了1864年丁韪良的中译本。在一个注释里，达纳提醒读者要特别注意丁韪良的译本的意义：
西方文明在东方获得进展的最有力的证据，就是惠顿先生这部著作被中国政府采用，作为其官员在国际法领域的行动指南，而且它已经在帝国政府的主持下于1864年翻译成中文了。这项译事系由美国公使蒲安臣提议、由美国传教士丁韪良主译，并得到总理大臣恭亲王委派的中国学者的协助。中国政府在与西方列强驻北京的使节办理外交交涉时已经引用和依赖这部著作了。
达纳的注释表明这里存在着一个循环论证。惠顿的原作之所以值得翻译是因为它包含着内在的普遍价值，但是这种价值仿佛没有自我确证的能力，必须依靠外文翻译的存在来证实它所声称的普遍性。为了达到令人向往的普遍性地位，文本要求得到普遍的承认，要求被翻译成外国语言。《万国公法》流通的历史是不是说明了普遍性、国际法的普遍性恰恰具有这样一种自我解构的特征呢？
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