摘 要：契约论式辩护是洛克从政治合法性角度为宗教宽容提供的一种规范性意义上的重要论证：国家在宗教事务方面是否应当宽容、什么可以宽容、什么不可宽容，最终都取决于国 家契约的本质和使命。这种论证体现了洛克试图超越宗派主义、探索一种公平宽容观的努力，不仅能够应对西方学界有关洛克的宗教宽容观缺乏道德考虑和普遍适用性等批评，而且对于当今的多元化时代也具有借鉴意义。
宽容是洛克思想中的一个重要问题，其《论 宗教宽容——致友人的一封信》（下文简称《信》） 被视为西方自由主义思想史上对宽容进行专门 和系统论述的开端。洛克的宽容观一直以来备 受瞩目，尤其是近几十年来更是形成了西方政治哲学界的一个热点，同时也遭到了许多质疑和批评，西方学界对于洛克宽容观的批评主要可以分为两大类。其一是以洛克的同时代论敌普洛斯特（Proast）和当代政治哲学家沃尊（Waldron）为代表的批评，这种批评认为，洛克主张的“强制力对信仰不起作用”的论点是无法成立的，进而认为洛克对宗教宽容的整个辩护也都是失败的。特别是沃尊将洛克的论证归结为“不宽容是不理性的”，从而认为其论证缺乏道德维度。其二以邓 恩（Dunn）为代表，认为洛克的宽容观依赖于狭隘的神学论证，难以具有普遍说服力，因而对当代 社会已经没有价值和意义了。
本文认为，洛克为宗教宽容做出的辩护不仅包括许多批评者聚焦的宗教论证，而且还包括一 种十分重要的论证——契约论式的辩护，也即从政治合法性的角度否决了宗教迫害和不宽容。 大多数批评者忽视或错估了这一论证，因而对洛克宽容观的评价有失公允。
所谓契约论式的辩护，指的是洛克依据社会契约理论对宗教宽容做出的论证——虽然他本人并未运用这一术语。洛克在其1667年的《论宽容》一文中曾明确指出他的宽容观是其关于社会和政府理论的必然推论，并且实际上已经运用了初具雏形的社会契约观念为宽容进行辩护。大约在洛克撰写以宗教宽容为主题的《信》（1689年）的同时，他出版了系统阐述其成熟契约论思想的《政府论》（1690年）。所以，毫不奇怪，洛克在《信》中已经简要勾勒了在《政府论》中得以详细展开的契约论。他指出：“国家是由人们组成的一个社会，人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益。所谓公民利益，我指的是生命、自由、健康和疾病以及诸如金钱、土地、房屋、家具等外在物的占有权。”［1］（P5）这一论断清晰地界 定了国家的性质和目的只关乎“外在物”和“公民 权益”领域，从而否决了国家在宗教方面的意图和目的。这就为国家的宗教宽容奠定了理论基础。
在《政府论》中，洛克详细阐发了他的社会契约理论，解释了国家作为自然状态中的人为了克服“不方便”而建立的“契约”的本质特点。具体而言，人们在前政治的自然状态中拥有“自然自 由”以及平等地位，在自然法许可的范围内自由决定自己的“行动”、“财产”和“人身”。［2］（P3）并且 “每一个人对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威”［2］（P34）。另外，人的一个重要特征是“生而具有理性”［2］（P38）并 接受理性作为人与人之间关系的尺度和准则。洛克解释说，人们选择结束这种状态的原因在于，它有“不方便”之处：由于缺乏一个“共同的裁 判者”，自然状态容易堕落为使人们的权益受到 侵害的战争状态。这一点促使人们放弃和让渡 在自然状态中享有的“个人裁判权和执行权”，通过缔结契约、建立国家确立共同的裁定者来更好地保障其生命和财产。 ［2］（P77-78）
值得注意的是，洛克的契约论凸显了作为契约订立者的自然状态中人们之自由、平等、理性 特征，却并未凸显他们在宗教方面的特征——比如，具有何种宗教信仰、属于哪个教会等；自然人在订立国家契约时也并未将宗教作为一个契约议题，并未像让渡个人裁决权等权利那样让渡对自己宗教信仰的支配权。这样，人们缔结契约、建立国家的目的，便仅仅关涉人们的“尘世生命”、“世俗利益和外部繁荣”、“人身和财产的安 全”等内容。［2］（P36,37,24）因此，如果一个公民通过盗窃或蓄意破坏侵犯了另一个公民的财产权，那么，国家便能施行合法的强制力惩罚这种违背契约的行为。相比之下，这种契约却不具有灵魂拯救或维护信仰的纯正、正统等宗教方面的目的；因此，国家并不能为了拯救公民的灵魂而对不持有官方认可的信仰的公民施行强制力，以使其皈依官方信仰。
有人可能质疑说，这不过是洛克自己设计的一个循环论证，因此只是简单地提出却并没有论证为何自然状态中的人不会让渡其在宗教方面的掌控权。［3］（P683-684）但这种质疑忽略了洛克社会契约论的下述内在逻辑：由于自然状态中的人是有理性的，他们在订立契约时也会基于理性的考量，不会任凭冲动行事使自己受损。所以，如果一项契约是自然状态中所有人在没有外力强迫下心甘情愿放弃自己在自然状态中的自然自由、平等地位和权利而订立或加入的，那么，它就必须是每个人都可接受的。“因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状。” ［2］（P15）这样一来，假使契约的订立过程涉及个人对其宗教信仰之掌控权的让渡，并以宗教要素为契约的基本内容，那么，持有不同信仰的订约 人如何才能达成一项使所有人都自愿接受的契约呢？正如佩夫尼克（Pevnick）举例说明的那样， 在这一契约决策过程中，如果持有某种信仰的多数派试图使契约有利于自身，而少数派则不会愿意加入这种不利于其自身信仰的契约。［4］（P851）同时，如此订立的契约甚至无法保障自然状态中的人原本已经拥有的平等，更不用说更好地实现它。不仅如此，从契约关于强制力的决策来看， 由于每个人让渡出的权力是相同的，契约构建起来的强制力便是公共的，所以这种公共的强制力被用于压制、强迫某一部分人的信仰，或者倾向、促进另一部分人的信仰，都是不公平的。这样，契约就会由于失去基本的“同意”（consent）而难 以成立了。
于是，洛克根据他的契约论思想完全可以顺理成章地得出下述结论：国家作为契约，其目的 和内容只关乎公民权益，无关乎公民的宗教信仰。也就是说，作为公民权益的合法代理人，国家只能妥善地将公民委托给它的强制力运用于世俗生活，而不可将“火与剑”用于实现宗教方面的目的。而且，由契约产生的公共强制力之合法运用者如果强制宗教信仰就是对强制力的滥用，有悖契约的公平精神。
更重要的是，洛克还由此出发进一步论证了国家的宗教宽容，指出宗教强迫和迫害根本不具 有政治合法性。在他看来，作为一项普遍可接受的契约，国家不应该由于宗教方面的原因而在公民权利上区别对待甚至迫害公民。正如洛克所说，无论基督徒还是异教徒，伊斯兰教徒还是犹太教徒，公民权利的享有都是一样的。［1］（P46）他甚至还强调说，国家在宗教信仰上采取特定立场和倾向，并借用强制力进行干预，是一种非常有害的宗派主义，构成了社会动荡不安的重要原因。他说，“骚乱往往在宗教的名义下发生⋯⋯之所以发生骚乱，并不是由于这个或那个教会秉性奇特” ［1］（P44），而是由于国家在宗教上采取区别对待的态度。简要言之，洛克的契约论式论证着眼于应然层面，实质上阐明了国家宗教宽容所具有的道 德意义，国家不宽容违背了公民的“同意”，是不道德的。
洛克举例说明了二者洛克虽然凭借契约论论证了国家应当采取宗教宽容，但这并不意味着他 认为国家就应当隔离于宗教事务之外。 在他那里有一个重要区分：国家出于宗教目的对宗教事务进行干涉当然是不允许的——哪怕国家的理由是为了公民的灵魂得救；但是如果国家 出于公民权益方面的合理目的干涉宗教事务，则是正当合理的。
二、
洛克举例说明了二者的区别。他指出，在一般情况下，官长没有理由干预教会以小牛作献祭，“因为这并未伤害任何人，也未伤害他人的财 产”，所以如果进行干预就是宗教不宽容；但如果 “在另一种情况下，比如当畜群为一场罕见的疫病所损害，国家的利益要求在一段时间内禁止宰杀一切牲畜，以利于幼畜的繁殖”，官长干预教会以小牛献祭则是合理的，不是宗教不宽容。［1］（P28） 也就是说，即使国家做出同样的干预行为，但由于目的和动机不同，它们的性质也就迥然有别。
可见，洛克主张的宗教宽容并不是要求国家隔离于宗教事务之外，在他看来，出于合理的公 民权益目的对宗教事务进行干预是合法的，有时甚至是必要的。他还具体指出了三种必须进行干预的情形：首先是“任何与人类社会准则相违背或维持文明社会所必须的道德相违背的意见”，其次是天主教徒，最后是无神论者。［1］（P41,42,43） 在洛克看来，这三者都有害于国家契约。例如，在第一种情形中，有些教会“竟别出心裁地想以婴儿作为献祭”或主张类似教义，从而直接背离了国家契约保障公民生命安全的目的，伤害了公民权利；虽然这些教义属于宗教方面的意见，却不能因此被宽容。洛克说：“是否因为这些都发生于宗教聚会，官长就必须加以宽容呢？我说不！” ［1］（P29）
提倡宗教宽容的洛克居然会主张不宽容天主教徒和无神论者，也应该从这个角度加以理解。虽然就其私人信仰来说，洛克很可能不赞同天主教教义和无神论学说，但他对二者的不宽容 并不是出于这一理由，而是由于他认定二者无法遵守契约。国家是由契约建立起来的公民事务上的合法裁定者，而天主教徒依据其教义效忠于罗马教皇，实际上也就是将权力和忠诚转交给了教皇。在洛克看来，“这就意味着官长在自己的国家内承认一个外国管辖权的存在，并且看起来是容许招募他自己的属民参加外国的军队，来反对他自己的政府” ［1］（P41）。此外，他又声称，由于“在 头脑中摈除了上帝”“，诺言、契约和誓言这些人类社会的约制对无神论者是不可能具有约束力的”， 所以国家也不应对他们采取宽容的态度。 ［1］（P43）这里明显流露出洛克对天主教徒和无神论者的偏见。不过，我们同时也可以看出，他的论证不是建立在狭隘的神学观点之上，而是建立在契约论的基础上：人们对契约的承诺和遵守对于国家契约的维系和正常运行来说是十分必要的；所以不能承诺遵守国家契约的人就不应该受到宽容。 换言之，他主张国家不宽容天主教徒和无神论者，目的并不在于试图改变他们的信仰，而只是 出于国家安全和利益的契约考虑。洛克对其他信仰者的态度也印证了这一点，他说：“无论是异教徒、伊斯兰教徒，还是犹太教徒都不应当因为他的宗教信仰不同而剥夺其社会公民权。”［1］（P46）如 果人们认为洛克对宗教宽容的论证完全建立在他的神学论点之上，那么就难以解释，同样是他 不赞同的宗教信仰，为何他主张不宽容天主教徒，却主张宽容伊斯兰教徒和犹太教徒了。契约论式的辩护在这一点上提供了逻辑一贯的解释。
总之，在洛克看来，国家是否应当干预宗教方面的事务，应当宽容什么和不宽容什么，都可 视为其社会契约论的逻辑推论。这种契约论式对宽容的辩护并没有依赖于特定的神学观念或 基础，即使将它抽离于洛克的其他论证，也是可以成立的。所以，这就保证了即使有些人不能接受其宗教论点，也可以通过他的契约论式论证而接受宗教宽容的观点。
三、
现在我们回到本文开头陈述的针对洛克宗教宽容论证的两类批评。我们可以看出，二者的共同之处在于它们都聚焦于洛克的宗教论证，却忽视了其采用的契约论式论证。首先看第一类批评。它针对的是洛克的下述论点：由于强制力只能改变人的意志，不能改变人的信仰，所以试图通过外在的强制力使人们具有某种特定的宗教信仰、在信仰上保持一致是徒劳无功的，因而国家采取宗教不宽容政策是不理性的。普洛斯特和沃尊都将这一论证视为洛克的主体论证，并且因此批驳说：外力实际上能够对信仰起作用。普洛斯特证明说，一定程度上的强制力可以维系或改变人们的信仰，因此国家完全可以采取类似的举措，比如通过强迫不能保证出席教会次数的人缴纳罚金而保证教会的出席率。 ［5］（P18）沃尊认可普洛斯特的反驳，并进一步举例说国家的审查制度可以巩固人们对某种宗教的信仰。这样，二者都认为，既然 国家对强制力的运用可以实现宗教信仰方面的目的，洛克对宗教宽容的辩护是失败的。
毫无疑问，洛克关于宗教宽容的论证的确包含了“强制力和迫害达不到信仰方面的目的”的 内容；不过，这毕竟不是洛克的唯一论证。洛克 曾将其对宽容的论证比作一座用不同“房梁”建 构起来的“房子”，并指出普洛斯特所批驳的只不过是其中一根房梁而已，而且还不是其论证的 “最大力量”所在。［5］（P30）当然，洛克并未明说他的契约论式论证是这种“最大力量”所在，但我们依然可以从逻辑上分析其各层次论证之间的相互关系。
问题在于，被普洛斯特和沃尊所忽略的契约论式论证着眼的是应然层面，即从政治合法性的规范意义上论证应当实施宗教宽容。所以，这种论证与洛克关于宗教不宽容能否在信仰方面产生实际效果的实然层面论证回答的是两个截然不同的问题，洛克本人清楚地意识到了两种论证层面的区分，事实上他就曾批评普洛斯特完全混淆了一个社会或机构的实际力量和合法力量这两个不同的东西。［5］（P32）在这两种层面的论证中，前者明显是更根本、更重要的：因为即使强制力和迫害能够有效地达成信仰方面的目的，但如果它们本来不具有合法性，那么，这种实际效果不足以为宗教迫害做辩护。洛克正是将应然和实然两个层面的论证内在地结合起来，强化了其总体论证的力量，概括起来就是：宗教迫害不仅不会取得效果，而且就其本质而言也不具有合法性。
可是，普洛斯特和沃尊却忽视了洛克关于政治合法性的契约论式论证。例如，普洛斯特就是 在与洛克不同的完善论意义上理解国家的“：国家的建立是为了实现政府所能产生的所有利益”［ 5 ］（P31）； 沃尊则认定洛克是依据国家的手段——强制力 ——来定义国家的。两者都没有看到洛克的辩护对于国家契约、政治合法性的诉诸，沃尊甚至批评洛克的宗教宽容观缺乏道德维度。［6］（P65）不仅 如此，沃尊在将洛克的论点归结为“不宽容是不理性的”时候，还片面地将洛克所说的“理性”仅 仅理解为一种工具理性，即理性计算、评估采取 某种行动会产生何种结果的能力。但洛克并不只是在工具理性的层面上运用理性一词。他还 强调，理性是“人与人之间的准则”，为人们启示 了共同生活的“和平之路”，与以理性为准则的共同生活相对立的则是无视理性、使用强力的野兽状态。［2］（P109,110,116）这样，在谴责不宽容不理性时，洛克就并非只是在工具理性的意义上指出不宽容不能达到预期效果，而且还谴责了滥用强力的不道德，从而赋予了理性以强烈的公共性、道德性 内涵。从这个角度看，第一类批评明显是片面的，很难成立。
第二类批评主要认为洛克的论证有赖于特定的神学基础。例如，在邓恩看来，洛克的论证 “依赖于对基督教之真理性的接受” ［7］（P57），如果读者不赞同他的神学论点，就难以接受他关于宗教宽容的结论，因而其论证是狭隘的，过分依赖于当时的历史语境，不适用于当今社会。应该承认，这种批评强调了对宗教宽容的论证在普遍适用性方面的诉求。不过，本文认为，洛克的契约论式论证实际上也包含着某种对于公共可接受性和普遍性的诉求。正如前文指出的那样，在其契约论式论证中，洛克基本上抽离了宗教因素，不让它在国家契约中扮演实质性的角色；因此国家契约也不具有宗教上的特定立场或倾向——用当代术语说就是，它对于公民的各种宗教信仰采取了一种“价值中立”的态度。这样，国家契约以及宗教宽容就依然能为每一个契约缔结者普遍接受——无论他们持有何种不同的宗教信仰。
当然，正如前文所说，从今天的视角看，洛克的宽容观也具有严重的局限性，甚至将天主教徒和无神论者视为不可宽容者。不过，罗尔斯已经指出，洛克主张 “有限的”宽容并不是由于根本原则上的问题，而只是在经验判断的层面上有误［8］（P213），也就是误以为天主教徒和无神论者不可能遵守 国家契约。所以，对于这种有限的宽容观，可以 通过“丰富的历史经验和关于广泛的政治生活的可能性的知识⋯⋯说服他们承认错误”；这与“把对自由的压制建立在神学原则或信仰的基础上” 是完全不同的。［8］（P214）事实上，洛克对宗教宽容的契约论式论证思路已经体现了他对罗尔斯所谓 “公共的理性模式”［8］（P213）的诉求，正如前文指出的那样，它强调了契约协议订立过程中人们的理性、平等和自由不受强迫，虽然没有设置类似罗尔斯“无知之幕”那样的机制更严格地确保人们对自身特定信仰的不知情，但也淡化甚至抽离了契约中的宗教因素，以使国家契约得到人们的普遍认可——哪怕他们在信仰上相互冲突。这也是为何罗尔斯关于正义和宽容的理论并未摈弃洛克的契约论，而是对其进行改造和提升的原因。
综上所述，洛克对于宗教宽容的理论辩护虽然存在种种缺失，但毕竟不像西方许多批评者认 为的那样不堪一击，其对于当今社会的意义也绝非微不足道。尤其是他的契约论式辩护体现了超越宗派主义、追求公平视野的努力。洛克一方 面努力确保宗教信仰的权利和空间，另一方面试图为所有人提供一种公正的平台，找到一个人们能够普遍认可的方式来处理人与人之间在信仰领域中出现的对立和冲突。
参 考 文 献
［1］ 洛克. 论宗教宽容——致友人的一封信，吴云贵译［M］ . 北京：商务印书馆，1982. ［2］ 洛克. 政府论（下），瞿菊农，叶启芳译［M］ . 北京：商务印书馆，1964.
［3］ Micah Schwartzman. Locke’s Arguments for Toleration［J］. Political Theory，2005，Vol.33，No.5.
［4］ Ryan Pevnick. The Lockean Case for Religious Tolerance: The Social Contract and the Irrationality of Per⁃ secution［J］. Political Studies，2009，Vol.57.
［5］ Richard Vernon. The Career of Toleration: John Locke，Jonas，and After［M］．Montreal&Kingston: McGillQueen’s University Press，1997.
［6］ Jeremy Waldron. Locke: Toleration and the Rationality of Persecution［A］．Justifying Toleration: Conceptual and Historical Perspectives［C］. Cambridge: Cambridge University Press，1988.
［7］ John Dunn. Locke［M］. Clarendon: Oxford University Press，1984. ［8］ 罗尔斯. 正义论，何怀宏，何包钢，廖申白译［M］ . 北京：中国社会科学出版社， 1988．
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