摘要
云南省绿春县哈尼族的“阿倮欧滨”是一个由春季祭祀寨神林仪式发展而来的地方性祭祀节日。由13个村落联合祭祀的“阿倮欧滨”神树林已经成为一个区域性的公共圣地，并且祭祀非常隐秘，罕有人能接近神树林。为了发展旅游，绿春哈尼人在每年冬季“十月年”的新年节庆活动中加入了象征性公开祭祀“阿倮欧滨”的仪式。伴随着“红河哈尼梯田文化景观”列入世界遗产以及“祭寨神林”列入国家级非物质文化遗产，“阿倮欧滨”成为遗产旅游活动的重要吸引物。由此，每年“隐秘的”和“公开的”阿倮欧滨并行不悖，这成为哈尼人社区在遗产化运动中的应对之道，也是探讨遗产社区创新发展的典型事件。
2015年11月下旬，我回到哀牢山做田野调查。30号这天绿春县要举行十月年的盛大节庆活动。早在10月我就从手机社交软件上收到绿春方面发布的节庆公告，看得出这次十月年的媒体宣传明显比往年做得细致。
在昆明长水国际机场的航站楼，“寸土寸金”的到达出口走廊被“中国·绿春哈尼十月年长街古宴文化旅游节”的巨幅广告占据。红河哈尼梯田文化景观于2013年被列入联合国教育、科学、文化组织（以下简称UNESCO）世界遗产名录。绿春正是遗产地核心区。绿春的巨幅旅游广告延伸到10小时车程之外的昆明机场，可见这个高山上的小县城正借助“遗产化（heritagization）”契机快速对接山外的现代化市场。当然，哈尼梯田的特殊性还在于，其拥有世界遗产、全球农业遗产、非遗、湿地公园、文物保护单位等若干遗产化身份。
对遗产地来说，发展遗产旅游是世界上通常的做法，哈尼梯田也不例外。绿春县早在2004年就把“哈尼十月年长街宴”作为一个地方节庆举办，但影响力主要局限于红河州内部。在2013年“申遗”成功后，绿春县的十月年被红河州作为遗产旅游节庆重点打造，于是就出现了昆明国际机场的大规模广告。而“阿倮欧滨”祭祀正是隐身于这个盛大节庆背后的核心吸引物之一。
一、田野发现：
十月年节庆中的“阿倮欧滨”祭祀
阿倮欧滨（Aqloelbyul）是位于绿春县与元阳县交界处东仰山头的一片水源林。这里森林茂密，泉眼遍布，是整个东仰山一带数十个村落、数条河流的重要水源地。东仰山一带由大寨村分出了12个子寨。这13个村落每年都要联合祭祀阿倮欧滨的神树林，形成一个祭祀圈。祭祀圈即以主神为经、以宗教活动为维建立在地域组织上的模式。在祭祀圈的基础上，阿倮欧滨逐渐发展成盛大的地域性节日。因此，“阿倮欧滨”一词除了指代地名，也指对神树林的祭祀活动及其组织。
要理解阿倮欧滨须先理解哈尼族的传统节日体系。哈尼族在一年的周期里有数十项祭祀，其中三个祭祀发展成为全民性的三大节日，即新年十月年（Zalteilteil）、春祭昂玛突（Hhaqmatul）、夏节苦扎扎（Kuqzalzal）。其中，昂玛突节是围绕着祭祀神树、寨神林进行的节日，一般以村落为单位。昂玛突节日中有村民在寨神林中享用圣宴的传统，由此发展出在村落道路上的露天宴席，通常被称为“长街宴”。2011年，哈尼族“祭寨神林”（昂玛突）被列入第三批国家级非物质文化遗产名录。阿倮欧滨实质上就是区域性的大型昂玛突。传统的祭祀阿倮欧滨的日期正是在春季“昂玛突”节期间，一般在13个村落祭祀完各自的寨神林之后举行。
在今天哀牢山哈尼族社会，村落和宗族的寨神林、神树很常见，几乎每个自然村都有，因为选定神树是建寨的必要条件。在古代哀牢山社会中，也会有若干同源村落联合祭祀母寨神林的“昂玛突”，但是今天这种跨村落的总神林已经非常罕见。目前哀牢山区保留的地域性大型总神林以“阿倮欧滨”最为典型。阿倮欧滨得以存续的社会文化基础，主要是哈尼族社会中超越村落单位的血缘亲族观念，这种观念以父子连名谱牒为纽带，建立起地域性的“村落-亲族”社会结构。我这次调查中的最大疑问是，十月年是在冬季，原本要在春季举行的“阿倮欧滨”现在为什么会提前到十月年举行？
2015年11月30日我抵达绿春县大兴镇参加中国·绿春哈尼十月年长街古宴文化旅游节。2015年十月年宣传阵势比往年大。整个节庆的核心仪式有三个部分：巡游、祭神树、长街宴。此外还有各种游艺、商贸、观光、歌舞活动。这天早晨，县城主街道已经摆满了下午长街宴的竹篾桌子。我数了一下编号，今年长街宴摆出了3700多桌，超过往年。长街宴每桌客人3-4名，主人1名，主人负责敬酒劝菜。通常每户村民负责两桌宴席，每两桌另有后勤服务人员1-2名。
按照绿春县官方的公告，旅游节的重头戏是“礼俗祭祀活动及文艺表演活动”，具体内容为：“大咪谷（龙头）坐牛车带领阿倮欧滨所属哈尼村寨咪谷及26支（大兴镇18支文艺队，8支乡文艺队）民族歌舞文艺队沿街游行至神树祭祀。”咪谷（Milguq）是哈尼族村落公共祭祀的祭司。这里的大咪谷是大寨村的A咪谷，事实上，他不仅是大寨的大咪谷，也是整个13个村落祭阿倮欧滨的总祭司。因为大寨是母寨，他家为世袭咪谷家族，因此享有极高地位。可见，原本在春季举行的祭祀神树仪式已经成为冬季十月年旅游节的核心仪式，并且这种变化是得到了世袭总祭司认可的。
30日上午9点，巡游队伍从县城西边的大寨村出发，大咪谷A咪谷端坐在黄牛牵引的花车上。后面跟随各村的大小咪谷和摩批。有一名摩批歌手专门跟随队伍行进唱哈巴。哈巴（Habaq）是哈尼族重大仪式上吟唱的口头传统，主要包含创世神话、宗教祭词等。祭司方阵后面是祭品方队和各村的文艺队。长达数百米的巡游队伍，一边跳着扇子舞、同尼尼、罗作舞、棕扇舞、打跳等舞蹈一边行进。因为绿春县尚有傣族、瑶族、苗族、彝族等民族，文艺方阵中也安排了这些民族的舞蹈方队。队伍一直行进到县城东边的民族风情广场，然后才开始祭阿倮欧滨。广场边一棵绿化树木被临时作为神树的替代。
祭祀的基本程序与昂玛突类似，但省掉了生祭的环节，只有熟祭。因为各项流程衔接紧凑，没有时间当场杀猪，因此杀猪分圣肉的环节另找时间开展。（分圣肉原本是公开的仪式，这里没有当即举行该仪式，一则因为整体活动流程时间很紧张，二则考虑到现场人数太多，分圣肉和圣骨极易引发哄抢事故。）在近万名哈尼族民众、各地游客的瞩目下，大咪谷带领一众咪谷对神树叩首祭拜。祭台上还有一名司仪，用扩音话筒照着文稿宣布各项流程。祭台下四周已经围满了各种镜头，包括各类新闻媒体、游客以及我这样的“专家学者”。整个祭祀仪式的氛围与21世纪中国各地兴起的公祭人文始祖的仪式非常相类，都带有半官方、半民间，司仪主导，嘉宾参与，游客围观，附带节庆活动的特点。
除了十月年旅游节上的神树祭祀，每年春季也要再举行一次传统的阿倮欧滨，也即在原本的泉眼神树林的祭祀。之前我也一直以为十月年旅游节上植入的阿倮欧滨是一种展示性的文化表演。我比较认同英国文化遗产学者贝拉·迪克斯（Bella Dicks）对这种现象的概括，即文化展示中“可参观性”（visitability）的生产。阿倮欧滨在原本的民俗语境中是不公开的，而自十月年旅游节上加入文化展示，就能让游客和民众可以体验、参观这种独特风俗。
但是这次调查让我感到问题没有这么简单。如果十月年旅游节上的阿倮欧滨仅仅是文化展示，那为何大咪谷依然全程参与、主持祭祀？因为在哈尼族信仰文化中，咪谷在仪式上是天神、祖先的代言人，具有非常的神圣性。大咪谷对待十月年的阿倮欧滨非常严肃，可见十月年的祭祀同样是神圣的、合法的。为了解答这个问题，我访问了大咪谷A咪谷以及绿春县政府部门，试图理解这种节庆现象背后的动因。
二、“隐秘的祭祀”与“公开的祭祀”
阿倮欧滨的神林是一片神圣之地，除了祭司，任何人不得入内。这在绿春县当地是一条灵验的禁忌，民众绝不会愿冒着触犯禁忌的风险去满足好奇心。也正因为如此，极少有人目睹过春季在寨神林中祭祀阿倮欧滨的现场。因此阿倮欧滨也被学者称为“隐秘的祭祀”。根据咪谷对自己父子连名谱牒测算，阿倮欧滨祭祀至少有700多年历史，大寨白家一直担任大咪谷。
原本的“隐秘的祭祀”在春季（农历正月第二轮属牛日）各村举行昂玛突之后进行，由大寨村的大咪谷带领各村咪谷联合施行各项准备活动。阿倮欧滨的影响力不仅仅在绿春县，周边的元阳县、红河县、江城县、金平县等的哈尼族民众都会赶来参加祭祀，甚至有老挝、越南、缅甸的族胞前来。民众只能参加巡游以及其它庆祝活动，都不能进入阿倮欧滨神树林的范围。越是如此，祭祀的神秘性越强，反而加强了祭祀的灵验性质。祭祀后，按照昂玛突的节庆习俗，要宰杀一头猪，分享圣肉“扎赫”（zalheel）。祭祀的猪骨则被分成成千的小碎片，能分到一片猪骨，对民众来说是莫大的福气。这种猪骨在当地被称为“龙骨”，从笔者对村民的访问来看，绿春当地哈尼族民众对“龙骨”护身的灵验性有普遍且特别的信仰。
根据秦臻（2003年）和白永芳（2008年）的田野调查，阿倮欧滨神林内的祭祀仪式主要是祭神树和简收女神。祭祀现场需保持安静，咪谷在神树前搭祭坛，一共三层。底层象征田地里的农作物，中层象征人类，顶层象征牲畜和财富。祭坛献祭的对象是女神简收，在宰杀黑公猪献祭时还必须念诵“简收”的名号。
简收（Jeiseq）是绿春、元阳一带哈尼族口头传统中非常重要的民间传说人物。在口头传统的记忆中，简收是哈尼族迁徙历史上一位文化英雄，因逃婚而得到“反叛传统”的评价。简收的民间传说与哈尼族创世神话中遮天大树的叙事粘连，形成了著名的口头演唱文本“索直俄都玛佐”（Soqzyuq Hovqtuv Massaol）。民间歌手的演唱主要叙述了简收四处流浪，一天来到阿倮欧滨泉边，因饮水就把拐杖插在地上，拐杖迅速成长成一棵遮天大树，日月无光，人间遭遇灾难。后来人们在神明启示下砍倒遮天树，通过数树枝树叶发明了历法。今天阿倮欧滨神林就被认为是简收发现泉眼的地方。白永芳认为民间祭祀神树圣泉，形成简收女神叙事，除了强化13个村寨亲缘关系之外，隐匿着保护水源的根本诉求。
简收的叙事在绿春、元阳一带非常流行，民众对她的功过是非有不同评价，简收其人的历史与事迹也非常神秘。但是民众普遍信仰简收女神的力量，认为她对阿倮欧滨水源、神树具有超自然力量，进而可以影响稻谷、牲畜、人丁的生长。在搜集整理的史诗文本《都玛简收》中，简收成为“天神奥玛的女儿”和“地神咪玛的姑娘”。简收的拐杖成长为遮天大树，给人间带来灾难。因此神树的力量也成为民间信仰中的灵验之力。口头传统是民族文化中古典知识的总汇。可见，简收的民间口头传统是阿倮欧滨祭祀被民众信仰的内在原因。简收和遮天大树的叙事进一步强化了“隐秘的祭祀”的灵验性和神圣性。
2003年前后，绿春县筹划开展旅游业。而阿倮欧滨的民族宗教文化是当地独有的文化资源。但是阿倮欧滨在民众心目中具有极强的神圣性，加上它不公开的隐秘性，使得利用这个资源非常困难。但绿春政府、大咪谷和当地民众经过充分协商后，想出了一个办法。也即在十月年利用县城只有一条主道路的地形优势摆长街宴，在长街宴中加入一个阿倮欧滨祭祀的表演。表演主要突出民众巡游的环节，使游客可以参与其中。于是，2004年11月22日绿春县举办了首届“哈尼十月年旅游节”。这年长街宴摆出了2041桌，吸引了大批外地游客。从此之后，旅游节主要突显长街宴的特色，而阿倮欧滨则作为“公开的祭祀”，成为一个内涵着哈尼族神秘宗教文化的旅游吸引物。
唐雪琼团队对哈尼族长街宴的文化适应有过深入研究，他们认为长街宴在主动适应现代旅游的过程中，“基于哈尼族长街宴文化和当地阿倮欧滨文化的‘地方性’想象而重构的新节日——‘绿春哈尼族长街古宴’成为当地的旅游品牌。”唐雪琼团队也发现绿春过去的十月年不摆长街宴，长街宴是被嫁接到十月年的。而由于他们2007-2009年调查的时候，阿倮欧滨的公开祭祀尚未形成显著的节庆程序，因而他们未能论及十月年节庆中新移植的阿倮欧滨祭祀。
在2011年“祭寨神林”成为国家级非物质文化遗产，特别是2013年“红河哈尼梯田文化景观”成为世界遗产之后，旅游节越来越重视对阿倮欧滨文化的宣扬。不仅长街宴的规模越摆越大，祭祀神树的重要性也越来越突显。2015年我调查时，绿春县专门在县城东部的民族风情广场选了一棵绿化带中的大榕树，作为阿倮欧滨神树的替身。巡游队伍从西边的大寨一路行进到东边民族风情广场，就在广场上公开祭祀这棵替身神树。
绿春县从此有了两次阿倮欧滨祭祀，一次是每年农历正月的阿倮欧滨，另一次是每年公历11月的“中国·绿春哈尼十月年长街古宴文化旅游节”。“隐秘“与“公开”的两次祭祀并行不悖，那么旅游节上这一次祭祀具有哈尼族内部文化的合法性吗？
三、节庆再造：一个仪式的两次节庆
虽然“公开的祭祀”是被移植到十月年的，但是十月年旅游节的“阿倮欧滨”同样具有内部文化合法性。30日的祭祀选择了民族风情广场上的一棵大榕树替代神树，接受咪谷团队的祭拜。早在半个月前，大寨村的大咪谷A咪谷就开始精心筹划十月年的阿倮欧滨祭祀，他和政府工作人员、各个村的咪谷频繁沟通各项事宜。29号，A咪谷非常担忧巡游用的大黄牛会因为肥胖而走不动。这件事惊动了县领导，专门派人前往大寨商议大黄牛的事。最终A咪谷认为这头牛既然被选为每年阿倮欧滨巡游的专用牛，它就具有神圣性，因此不能换。
30日上午的巡游，黄牛拉着花车带领巡游队伍一直来到终点，就是广场上那棵替身的神树。神树前已经搭建好了祭坛。祭坛其实就是一个钢架舞台，非常宽，台上几张供桌一字排开，上面有香炉、各色祭品。这时候，一名记者为了抢机位，跑到祭坛后面神树下占位。这名记者显然没搞清楚祭祀的核心就是那棵树，就只顾着拍祭祀团队的正脸。祭坛上的司仪看见后很生气，用扩音器对他喊话，让他离开神树：“请你离开那点，听见没有？这是我们哈尼人的神树，等下要祭拜，你受得住就在着！”司仪这番话透露出，这一次祭祀神树并非文化表演，而是一次同样具有神圣性的祭祀。后来笔者对现场民众的随机询问，以及对A咪谷的访谈，也证实了这一点。
随后A咪谷带领八名咪谷，念诵祭词，向神树跪拜，献上祭品。并带领广场上近万名民众、游客一齐向神树跪拜。场面非常肃穆。祭祀结束后，咪谷团队就在祭坛下面摆开十桌圣宴，象征性享用圣餐。这和所有昂玛突的核心仪式程序一致，也和“隐秘的”阿倮欧滨仪式一致。在圣宴现场，民众争相涌到咪谷桌子前，希望得到咪谷的祝福。咪谷就把桌子上的各色坚果分散给民众。民众但凡得到几粒坚果都非常兴奋，尤其是哈尼族民众更相信这是神明所赐。在十月年旅游节举办阿倮欧滨之前，民众从来不可能如此深度地参与阿倮欧滨。
综合这些观察，我认为“公开的祭祀”与“隐秘的祭祀”具有同等的仪式效力，具有合法性与神圣性。基于此，可以说绿春县通过十余年的节庆实践，已经把阿倮欧滨再造成为“一个仪式的两次节庆”。这种节庆实践是一种文化调适（culture adaptation）的努力，这一点，在唐雪琼等的论述中也有相似结论。
人类面对社会环境的变迁，总会利用现有的文化资源进行适应性的改变。绿春阿倮欧滨的案例，显示出在面对遗产化的文化变迁时，核心性的节庆充当着文化整合的先锋角色。在现代化社会语境中，文化调适大致有三种表现：结构分化（structural differentiation）、整合机制（integrative mechanism）与传统（tradition）。整合机制对抗分化的力量，而传统同时在对抗分化与整合力量。通常，面对旅游业，民族主义情绪容易激发出固守传统的观念，强调一成不变。但是绿春通过“公开的阿倮欧滨”的再造，完成了神树林文化对新兴旅游节庆的整合。一个仪式的两次节庆，化解了传统礼仪隐秘性与现代节庆公共性的矛盾。高丙中对现代中国新年“元旦”“春节”的两个庆典的研究，也属于通过节庆再造实现文化调适的案例。元旦和春节是针对历法改变进行岁时制度的整合，而阿倮欧滨则是针对一项重要的祭祀仪式做出调整。这两个案例都表明节庆再造是当代社会文化调适的重要手段。
祭寨神林作为一项国家级非物质文化遗产项目，代表着“民族文化”对国家文化的适应，也即现代国家文化政治对地方群体民俗文化的整合。大咪谷在节庆再造的过程中充当了重要的角色。2003年，绿春县打算在十月年旅游节当中加入阿倮欧滨表演时，首先征求了当时大咪谷白阿发的意见。白阿发是一位睿智的社区精神领袖，他权衡再三，认为一年举行两次阿倮欧滨并无不妥。既可以有效保护“隐秘的”阿倮欧滨，又可以在新的社会条件下发扬民族文化。在后来的实践中，绿春县官方在如何筹划阿倮欧滨方面，始终尊重大咪谷以及各村咪谷的意见。而咪谷实际上也代表着各个村落民众的民意。“公开的”阿倮欧滨之所以在十多次实践中，越来越得到民众认可，一个重要原因就是社区参与、社区赋权、社区获益。
2003年第32届UNESCO大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》。根据《公约》2006年汉语订正本的界定，“非物质文化遗产”指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。在这个定义中，“社区”（communities）是一个十分重要的关键词，巴莫曲布嫫指出：“将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体，正是许多民俗学者和人类学家在这份国际法律文书的订立过程中苦心谋求的‘保护之道’。可以毫不夸张地说，‘丢掉’社区就等于丢掉了《公约》立足的基石。”
除了“祭寨神林”列入国家级非物质文化遗产项目之外，绿春县申报的口头史诗《都玛简收》也列入了云南省非物质文化遗产项目。绿春县围绕着祭寨神林和《都玛简收》开展了系列旅游、舞台表演活动，让一个地方性祭祀节日被纳入大的市场经济网络，促使其向公共文化转变。
2015年1月22日，绿春县出台了《云南省非物质文化遗产名录叙事史诗〈都玛简收〉保护工作实施方案》，其“非遗”保护措施中包括：“每年举办中国·绿春哈尼族‘十月年’长街古宴活动期间，把叙事史诗《都玛简收》演唱活动纳入县级法定民族节日，加大对哈尼族叙事史诗《都玛简收》的保护，宣传力度，提升绿春民族文化品位。”这份文档中明确提及举办旅游节是一种文化遗产保护措施，而《都玛简收》背后实际上隐含着阿倮欧滨祭祀，由此，这个原先作为单纯旅游观光项目的“公开的祭祀”被纳入到“遗产化”的话语框架中，具备了多重的意义。从2011年起，绿春县开始在县城东边建造阿倮欧滨原始宗教文化圣地旅游景点，规划中包括一个圣水池和若干文化雕刻，后来又计划建立一个阿倮欧滨文化传承中心。
绿春哈尼族社区创造性地发挥了“地方传统”的文化塑造力，再造了“哈尼十月年长街古宴旅游节”这样一个基于传统的新兴节庆。这生动诠释了“遗产是一种在当下求助于过去的文化生产的新方式”。“非遗公约”的前言部分明确提及：“承认各社区，尤其是原住民、各群体，有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护、延续和再创造方面发挥着重要作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献。”“再创造”这个关键词表明，“文化遗产”保护并不是要做标本，而是要赋予文化遗产第二次生命。
四、讨论：遗产化进程中“社区”的文化选择
在霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）等人主导的有关“传统发明”（the invention of tradition）的讨论中，将那些表面上看起来或者声称是古老的“传统”看作是被发明出来的，其起源的时间往往相当晚近。“传统发明”较好地揭示了当代文化生产中传统化的倾向，但是，在田野研究的现场，“传统”并非一副单一的面孔，而呈现出文化实践的多样性。民俗学家瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）认为：
传统在现实中是清晰的，其参与者做出界定时并不需要像学者们察觉到的那样，担心一个节庆或艺术片段是“本真”或者“伪造”的问题。他们会达成自己想要达成的的表现形式。“传统的发明”不是反常的事情，反而是一种法则。
“公开的祭祀”在绿春哈尼人的文化实践中，并不是那种伪造的民俗（fake lore），它并不像学者描述的那样，是一种“二手的”民俗。绿春哈尼人通过社区参与，赋予了新兴节庆中阿倮欧滨与“隐秘的”阿倮欧滨同等的文化意义。事实上，绿春的这种实践，一直伴随着哀牢山区哈尼族社会遗产化的进程。“红河哈尼梯田”从1993年就开始向UNESCO“申遗”。从1993—2017年，绿春县、元阳县这一带山区，已经获得了数十种从国际组织到地方政府的遗产化身份。尽管深度遗产化给这里带来了剧烈的文化变迁，但是哈尼人也从中实现了自身的发展诉求。
“一个仪式的两次节庆”对绿春县来说不仅意味着公共文化的发展，更意味着这里的社区充分运用了遗产化的运作机制。他们并不排斥现代商业、消费对“传统”的介入。正如周星所言：“现代社会的民俗文化未必就一定是和商业文明及消费主义水火不容，恰恰相反，民俗文化要在现代社会的日常生活中生根存活，反倒是借助商业消费的路径才较有生机与活力。”面对遗产化的情形，哈尼人自有应对之道。对于这个具有上千年迁徙历史的群体而言，“应变”是其社会常态。文化遗产化的追求并不是固守传统，而是在遗产框架下合理发展既有文化实践。观察哈尼族在遗产化进程中的应变实践，有助于观察遗产化与社区的互动。
当遗产旅游进入哀牢山区时，社区表现出积极的参与诉求。阿倮欧滨祭祀的传统终究要面对现代化的社会转型，揭示“传统发明”并不是为了否定“发明”。当人们强调各种民俗传统时，总会不断地在当前的话语、行为与过去的话语、行为之间创造关联，以获得文化代言的合法性。文化传统有时候并没有想象中那么脆弱。UNESCO大会在定义文化多样性（cultural diversity）时特别强调，文化多样性不仅体现在文化遗产表现形式的丰富，也体现在借助各种方式和技术进行艺术创造、生产、传播、销售和消费的多样性。从“隐秘的祭祀”到“公开的祭祀”，当代遗产化话语中的文化多样性观念在幕后悄然发挥着作用。
一个仪式的两次节庆，并不是绿春人的独创，但它是当代遗产化话语对这一社区二十多年持续影响的结果。这种来自国际政府间文化合作的话语，通过各级政府层层渗透到社区中。社区面对这种新的语境，充分将自身的文化诉求体现在遗产的评选、认定、保护和发展中。绿春的个案表明，在当代遗产化的语境中，地方通过节庆再造的实践，找到了参与遗产化进程的可行路径。这对当代全球各地的文化遗产保护实践，都有积极地启示意义。
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