内容提要：苏州与徽州同处江南地区，两地的民间信仰在一定程度上都有着多元性这一中国民间信仰的共性特征，而区域间的互动则进一步丰富了这种多元性。但由于明清以降两地社会发展路径的不同，使得这一时期徽州民间信仰始终处于理学与宗族的阴影下，得不到充分的发展。与之相比较，在商品经济发展的条件下，苏州民间信仰则具有更为广阔的生存空间，信仰的多元性特征得到了充分展示，具有旺盛的生命力。
民间信仰在中国传统社会的民众日常生活中占有重要地位，对于普通民众的思维方式、政治行为及社会关系等都有着不可忽视的影响。虽然就整体而言，在传统中国，民间信仰有其内在的一致性，但正所谓“十里不同风，百里不同俗”，作为草根社会的一部分， 它在各个不同的区域社会中往往又有着不尽相同的表达与实践方式。本文拟对明清以来苏州和徽州两地的民间信仰作一比较，探讨这种差异的表现形式及其形成原因，并试图从中得出一些中国民间信仰的共性特征。
一、社会人文环境与两地民间信仰
任何信仰的产生与延续实际上都是与人们的生存环境密切相关的。这主要包括两方面的涵义，首先就是人们赖以生存的自然地理环境的影响，不同的自然环境会对人们的心理产生不同的作用，从而使得民间信仰也呈现出不同的生存方式。另一层意思就是包括经济、政治、文化等多种因素在内的社会人文环境的影响，本文的论述将以后者为主（注：自然环境对民间信仰的影响是显见的。王振忠先生在其新著《徽州社会文化史探微》（上海社会科学院出版社2002年版）一书第二章《乡土习俗与民间文化》中，就从多个角度论述了徽州山地环境对其民间信仰与乡土习俗的影响。而关于自然环境对苏州民间信仰的影响也有学者作过研究，指出直到上世纪30年代，在吴县境内，还有水神38种，共54座祠庙，由此可见水乡环境对当地民间信仰影响之大。参见皇甫志新《吴地水神崇拜》，《苏州大学学报》1992年第1期。）。
1.理学与宗族阴影下的徽州民间信仰
明清时期的徽州是一个典型的宗族社会，所谓“家多故旧，自唐宋以来数百年世系比比皆是，重宗义，讲世好，上下六亲之施无不秩然有序，所在村落家构祠宇，岁时俎豆”（注：道光《徽州府志》卷2《舆地志·风俗》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社1992年版。）。而宗族的兴盛则是由于理学的支撑，《歙风俗礼教考》曾指出，在理学的影响下，徽州“俗不尚佛老之教，僧人道士唯用之以事斋醮耳，无敬信崇奉之者。所居不过施汤茗之寮，奉香火之庙，求其崇宏壮丽，所设浮屠老子之宫绝无有焉。于以见文公道学之邦，有不为歧路迷途者，其教泽入人深矣”（注：许承尧：《歙事闲谭》卷18《歙风俗礼教考》，黄山书社2002年版。）。这段话虽说稍有夸张，而且仅指释老二教所言，但通过对徽州民间信仰的考察，我们还是能够发现以理学为代表的正统理念对本地域民间信仰影响之巨大。
在理学的支配下，徽州宗族世界中的祖先崇拜自然是第一位的，按照朱熹的《家礼》，在徽州各个家族都按时节进行家祭和墓祭，其仪式都有严格的规定。另外，祠堂与先祖坟墓是一族的标志，也是不可侵犯的，史载徽州人好讼，而打得最多的官司便是祖先的坟地被侵占。《歙风俗礼教考》云：“墓祭最重，曰挂钱，亦曰挂纸。举于清明，标识增封也。族祖则合祭之，支祖则本支祭之。下及单丁小户，罔有不上墓者。故自汉晋唐宋迄今，诸大族世代长，而祖墓历历咸在，无或迷失，执此故也。”（注：许承尧：《歙事闲谭》卷18《歙风俗礼教考》，黄山书社2002年版。）
祖先神之外，社神也在徽州人的生活中占有重要位置。徽州以农事为主，因此每岁春秋二季，最重社事，弘治《徽州府志》记载，“府城内及歙各乡皆有社，春祈秋报，礼仪颇丰。但易坛以屋，而肖社公之像祀之”（注：弘治《徽州府志》卷5《祀典》，见《天一阁明代方志选刊》，上海古籍出版社1981年版。）。在其他的记载中也说：“徽州每一村落，聚族而居，不杂他姓，其间社则有屋，宗则有祠。”（注：许承尧：《歙事闲谭》卷8程且硕《春帆纪程》。）由此可见，在徽州，社坛（屋）是与宗祠一样普遍存在的。清初康熙年间徽州知府张叔珽在《重建慈化西社记》中就写道：“乡社之设，其来久远，姑弗深论，即其始于洪武，成于嘉靖者，社坛基地恩赐免征，备载邑志，班班可考……予以菲才奉天子命，来佐新安，甫下车采风问俗，知此地人心尚仆，事多近古，即乡社之举，至今独能行之，而江村尤称最焉。”（注：《橙阳散志》卷10《艺文》，《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）可见，直到清代，徽州的社坛仍然得以保持“致祭讲约”的功能。
另外，古代徽州原居民山越有信鬼的传统，其祭祀仪式即是傩。《歙县志》云：“歙本吴地，吴楚信鬼，故傩礼率行罔替欤。”东晋南朝后，士族相继南迁，逐渐进入徽州，将徽州改造成一个宗族社会。在宗族与理学的影响下，徽州的傩礼也大多与宗族祭祀相联系。徽人所崇拜的“汪公华”、“八灵王”（汪华八子）、“九相公”（汪华九子）、“张公巡”、“许公远”等神灵便既是祖先神，又是傩神。
所以，在理学占据主导地位的情况下，与吴楚其他地方如苏州相比，徽州的民间信仰缺乏应有的活力也就在情理之中了。嘉庆《绩溪县志》曾在卷7《祀典志》中将当地祠祀分为三类，即官祀、乡祀与族祀，其中官祀的祠庙坛壝有15处，乡祀除里社外有20处，而所列各族姓祠堂却达192处之多。据弘治《徽州府志》记载，明代弘治年间的徽州府治共有各类祠宇27座，之后经过明清两代的发展，到了清末民初，据民国《歙县志》记载，当时除去各乡贤名宦祠宇外，其他坛庙之和也不过31处。而从神灵名目来看，从明代一直到民初，徽州的变化也不多，这从以下的统计中可以得到反映（见下表）。
弘治《徽州府志》与民国《歙县志》所见神庙比较表
仅弘治《徽州府志》出现的神庙 义勇武安王庙、灵顺庙、玄坛庙、孝女庙、福惠庙、灵山庙、竅山庙、南源庙
仅民国《歙县志》出现的神庙
龙车庙、瀹岭庙、英烈庙、文昌宫、火神庙、狱神庙、旗纂庙、刘猛将军庙、禹
王庙、总管庙、显应庙、周侯庙
在两部志书中出现的神庙
世忠庙、忠烈庙、蔺将军庙、龙王庙、东岳庙、通真庙、忠助（八侯）庙、忠助
（侯）庙、孚惠庙、飞布庙、大姑小姑庙、方储庙、张许二侯庙、忠靖王庙、张王
庙、（溪西）昭明庙、茅司徒庙、城隍庙、任公祠
资料来源：弘治《徽州府志》卷5《祀典》，民国《歙县志》卷2《营建志·秩祀》。
通过对两部志书相关内容的统计，我们发现，仅在弘治府志中出现的神灵为8种，仅在民国《歙县志》中出现的神灵为12种，而在两部志书中均出现的神灵却有19种之多，占了民国志中神灵总数的60％以上。虽然它们对于民间神灵的记载不可能是完整的，但也从一个侧面反映了徽州的民间信仰神灵从总体上一直比较稳定，这固然是因为民间信仰有其历史的传承性，但神灵种类变化不多同样反映了徽州民间信仰神灵的活力不强。
2.苏州民间信仰多元性的伸张
毫无疑问，与徽州一样，明清时期的苏州同样也存在一定数量的宗祠和家庙，但他们与徽州宗祠相比却有着迥然不同的命运。这主要缘于以下两方面的原因。
一方面，由于商品经济的发展使得苏州传统的宗族血缘观念日渐淡薄，而一地神灵所代表的地缘意识却有强化的趋势。见诸史料，如昆山周庄“宗祠为近地所鲜”（注：《周庄镇志》卷4《风俗》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。），常熟“宗祠尸飨，敬宗收族之义莫能讲求”（注：邓琳：《虞乡志略》卷8《风俗》，苏州大学图书馆1986年抄本。），吴县东山宗祠于“寒门单族鲜有及之，以故祭礼愈形简略，奉神主者唯有家堂而已”（注：《乡志类稿·风俗类六》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）。一些地方的祭祀活动还出现了先社神，后家神的变化，如浒墅关有曲逆侯陈平庙，所祀为当地社神，“凡岁时祭赛，必于汉曲逆侯陈相公庙先焉，以次及于家之应祀者”（注：《浒墅关志》卷9《庙宇》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。），这正表明了神灵的地缘性特征被逐渐强化的趋势。
另一方面，在苏州很少象徽州程、汪那样长盛不衰的家族，而往往是盛衰起伏，变幻无常，所以时人说，“今之宗祠遍吴中矣，美其仑焕，崇其堂阶，往往不数年而转易他姓”（注：顾兆熙：《金阊陈乡贤顾将军祠堂志》（清道光抄本）卷6。）。这在史料中多有所反映，如太仓浏河有“郁家庙在镇东里许，浏河镇自明季兵火以后，阗无居人，而郁氏率先居之，故镇中基地半为郁氏家产，于镇之东偏建家庙，后郁氏势衰，乡人塑土地神像于其中”。再如张泾庙“系太原王氏所建，岁久庙圮……国初王氏重修，循例而减其规，因其在张泾河东岸，乡人遂称为张泾庙云”，此当亦为家庙，“王氏势盛时，自旗杆下至太仓相府相隔四十余里，其田几尽为王氏之产，沿途建筑庙宇”，“后王氏势衰，张泾庙日渐颓败，为乞丐所居，砖石瓦木料尽行拆毁，惟有佛像十余尊露处其地”（注：《浏河镇纪略》卷7《古迹》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）。可见，商品经济的发展所导致的宗族观念的日渐淡薄，及宗族本身的兴衰无常使得家族神在苏州民众信仰中所扮演的角色远没有徽州那么重要。这或许也是在苏州没有出现象汪王那样极具影响的地域神的原因吧。
当然，我们也注意到，在苏州，一些地方家族与当地民间信仰也有一定的联系。如常熟东平忠靖王庙有“大司空程公元伊事之尤谨，司空没，其子姓克承其志”（注：光绪《常昭合志稿》卷15《坛庙》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。）。玄武庙“一在拂水岩上，嘉靖中孝廉褚应韶肇基，会世庙赐玄帝绘像一轴与严文靖公，严氏欲崇奉，里人袁奎愿肩其役，因纠资拓庙，然严氏实主之”（注：崇祯《常熟县志》卷3《祀典志》，苏州大学图书馆1986年抄本。）。刘太尉庙更有王氏数世持续不断地加以修葺，“明弘治间邑人王室修之，嘉靖十六年室子环修之，邓韨记，万历间环孙嘉定又修之，国朝顺治十五年嘉定子梦鼎重修”（注：康熙《常熟县志》卷4《祠祀》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。）。
不过必须指出的是，他们对于这些神灵的支持与徽州宗族支持家族神显然有着很大的区别，因为对徽州宗族来说，家族神灵的崇拜是一种维系宗族生存的基本需求，所以能够竭尽全力，关键时倾家荡产在所不惜。而与这样的一种精神相比，苏州的地方乡绅对民间神灵的倡导却有着很强的功利目的。其中最明显的便是经济利益的获取，如周庄有三姑庙、杨爷庙，“同治壬申夏五月应方伯宝时命青浦令毁其像……然居名逐什一者因庙祀以为利，故未几即复振”（注：《周庄镇志》卷6《杂记》，光绪八年陶氏仪一堂刻本。）。更有甚者，有些庙宇的存在已经成为了地方家族的生财之道，如上述常熟虞山拂水晴岩玄武庙，为“封学士严恪所建”，每岁“远近祈福者蹇衣趼族而来，岁所收香缗亦千百计，后豪姓争为利薮，至构怨兴讼”（注：万历《常熟私志》卷3《叙俗》，民国瞿氏抄本。）。另外，围绕这些神灵的庙会举行之时，“百戏罗列，巨室以金珠翠钿装饰台阁，或乘俊骑以耀市人之观”（注：同治《苏州府志》卷3《风俗》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。），体现了地方家族与士绅展示自身力量与加强社区领导地位的努力。所以，他们不可能竭尽全力地维护或者是控制神灵，相反会因着自身利益的需求而支持不同的神灵，这就使苏州民间神灵的生存空间要广阔得多，当然其兴替也要比徽州频繁得多。中国民间信仰多元、多神的基本特征在明清时期的苏州得到了充分的体现。
这种特征一是表现为民间神灵体系庞杂、神灵数量众多。仅以苏州府治为例，据明中叶正德《姑苏志》记载，当时各类坛庙祠宇共有59处；到了明末，崇祯《吴县志》便载有113处坛庙；而至晚清同治《苏州府志》统计，长元吴三邑总计更达199座。当然这些数字是不完全的，如果再考虑到广布于乡间村落的各种未被列入府志的小庙，其数量之多令人瞠目，仅相城一地便有小庙62（注：《相城小志》卷2《寺观祠庙》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）座，其余可以想见。神灵体系也是包含多种多样，既有原本属于佛教、道教的观音、**、玉皇大帝、元始天尊，也有各地普遍存在的守护神，如土地、城隍、路神、灶神等，更多的则是民间杂祀的鬼神，亦可称之为土神，如刘猛将、金总管之属。这样的神灵体系是缺乏缜密架构的，所有的神灵都洋溢着浓郁的世俗气息。
二、民间信仰的传播与变异
1.民间信仰的传播与信仰主体的变异性
上文谈到，在徽州，由于理学的兴盛与宗族势力的强大，民间信仰一直处于一种受压抑的地位，而当地乡绅阶层则是这种理念的具体执行者，他们以理学教徒自居，无时不刻不以理学自律律人。但是事实上，信仰主体是有变异性的，徽州人一旦在脱离了这块封闭的土地，因着各种不同的需求，他们的信仰世界也并非一成不变的，徽商便是这方面的典型。
明清江南有“无徽不成镇”之说，可见徽商在当地影响之大，而徽商每到一处必在当地建立祠堂供奉祖先神，力图通过对祖先神的祭祀以克服经商所导致的家族离心力；另外各地徽商会馆均崇奉朱熹，岁岁祷拜。如苏州建于吴邑阊五图的徽郡会馆便“敬奉先贤朱夫子”，汉口“新安会馆崇祀朱子”（注：民国《歙县志》卷9《人物志·义行》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》。），景德镇“建新安会馆”，“奉朱子入祠”（注：光绪《婺源县志》卷32《人物志·义行》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》。）。很明显，徽商对祖先神的崇拜体现了他们想利用血缘纽带来规范群体内部关系；而对朱熹的供奉则反映了徽商浸淫理学之深，以致于想以理学的精神来指导商业行为（注：参见唐力行《明清以来徽州区域社会经济研究》，安徽大学出版社2001年版。）。
此外，还有一些其他的徽州神灵也经由徽商传播到了苏州，其中最为著名的就是五通神（注：弘治《徽州府志》卷5《祀典》。）。五通神是明清时代江南地区颇有影响的神灵，但它的最初出现却是在唐代的婺源一带，据弘治《徽州府志》记载：“唐光启二年，婺源王瑜者，一夕园中红光烛天，见五神人自天而下，导从威仪，如王侯状，曰：‘吾当庙食此方，福佑斯民’，言讫升天而去，爰即宅为庙，祈祷立应，闻于朝，累有褒封。”至宋宣和五年五神人受封为通贶侯、通佑侯、通泽侯、通惠侯、通济侯，俗称五通（注：弘治《徽州府志》卷5《祀典》。）。这当然只是传说罢了，真实情况可能是民间早有此类神灵，后来为人所附会而产生了类似的故事。但其产生之初则当与其他徽州的神灵一样，只是山民的保护神而已，并没有多大的特点，而其声名则是随着它在外地的传播而逐渐显赫起来的。
据美国学者韩森研究，早在北宋大中祥符（1008—1016）年间苏州便已出现了五显神的分庙，而它是“徽州商人外出贸易途中建立的”（注：韩森：《变迁之神》，浙江人民出版社1999年版，第139页。）。徽商之所以会把它带出徽州，其初始是为了借助它的神力保佑商旅安全。《歙风俗礼教考》认为“大概徽宁人行商远贾者多，五猖之祀以资捍御，亦由军行，冀无往不利耳，故亦有称五福者”（注：许承尧：《歙事闲谈》卷18《歙风俗礼教考》。），这样的说法大抵是不错的。
五通的事例表明徽商事实上已经成为民间信仰异地传播最好的媒介，这在其他一些方志记载中也得到了体现。如道光《徽州府志》中载婺源有发祥庙，“后改水府庙，并祀金龙四大王”（注：道光《徽州府志》卷3《营建志·坛庙》。），此为江河之神。嘉庆《绩溪县志》载当地有李王庙、晏公庙（注：嘉庆《绩溪县志》卷7《祀典志》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》。），民国《歙县志》亦载有总管庙（注：民国《歙县志》卷2《营建志·秩祀》。）。这些神灵在明代的苏州均已出现（注：根据日本学者滨岛敦俊的研究，金总管、李王等都是明清时期活跃于江南的神灵，他称之为“江南土神”。具体可参见滨岛敦俊《近代江南海神李王考》（张炎宪主编：《中国海洋发展史论文集》，台北，1997年版）、《明清江南农村的商业化与民间信仰的变质——围绕“总管信仰”》（叶显恩主编：《清代区域社会经济研究》，中华书局1992年版）、《近代江南金总管考》（唐力行主编《家庭、社区、大众心态变迁国际学术研究会论文集》，黄山书社1999年版）等论文。），而徽州文献的记载则要晚至清代，很明显，它们都是从外地传入徽州的，其与徽商的关系则不言而喻（注：王振忠在前引著作中也曾提及侨居苏州的大阜潘氏在回乡展幕时，要至大阜村口李王庙拈香致敬。见王振忠《徽州社会文化史探微》，第199、570页。）。当然，具体的传播情况恐怕还有待进一步的考察。
事实上，即使是在徽州被一概摒之门外而曰无缘的佛教，在徽州以外也往往能够获得徽人的青睐。如清代常熟有潘氏，“其先以新安贾人至虞”，后人有名潘瓒者，少时“往来江淮间，祖白圭之智”，“所赢必置良田”，却笃信释教，“晨夜必以课”，后以析产余田尽“舍为清凉寺斋田”。个中原因，恐怕正如撰碑者汪应铨所说，“苟违道而向方庸，讵非风俗之移人哉”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第308号碑《潘氏助田之碑》。）。值得注意的是，汪应铨同样亦为徽人后裔，他所体会到的内容恐怕离潘氏的真实心境不会太远吧，而这种情况实际上正体现了信仰主体的变异性。
2.民间信仰的变异与神灵的多元性
正如上文所言，多元性是中国民间信仰的基本特征，以上我们谈了人作为信仰主体的变异与多元，下面我们再来看一下神灵本身的多元变异性。这种变异性往往与经济的发展、神灵的迁移等情况有关，但却又并无一定之规，我们这里所选取的个案只是力图从几个不同的角度展示这种变异的可能途径与方式。
首先，经济发展与民间信仰的变迁息息相关，这在苏州地区体现尤为明显，而城隍神则可为典型。众所周知，城隍神的基本功能是作为城市守护神，明清时期的江南亦是如此。但值得注意的是，当时的城隍已经不再仅仅是城市的保护神，其神力已扩展到了蓬勃兴起的江南乡镇。日本滨岛敦俊教授在研究明清江南城隍时便发现，原来只有府县城治所才有的城隍神，在明清的江南却已经渗入到了乡镇一级，这样的史料在当时的志书中有大量记载（注：如顾震涛《吴门表隐》卷九载：“光福都城隍庙在虎山”，“渎川城隍庙在木渎南街”，“穹窿城隍庙在善人桥镇”，“聚坞城隍庙在潭东”，“阳司城隍庙在姚市后庙下村”等等，江苏古籍出版社2000年版。）。
到了清代，在苏州地区还兴起了“解钱粮”的习俗，而“解钱粮”的对象大多是城隍。据康熙《昆山县志稿》记载，顺治年间“小民创为上纳钱粮之说，自四五月间便舁各乡土地神置会，首家号征钱粮，境内诸家每纳阡张若干束，佐以钱若干文。至六七月赛会舁神像，各至城隍庙，以阡张汇纳，号为解钱粮”（注：康熙《昆山县志稿》卷6《风俗》，江苏科技出版社1994年点校本。）。针对这一现象，滨岛指出：“江南农村在明代后期经历了商业化、城市化的社会经济变动，商品经济渗透到农村各个阶层，而城隍庙的产生，可以理解为江南农村在宗教上对这种变动所作的反应。”（注：滨岛敦俊：《明清江南城隍考》，《中国社会经济史研究》1991年第1期。）也就是说，正是商品经济的发展促成了城隍神崇拜的下移，并进而成为了村镇一级信仰的中心，在有的农村的社会活动中，甚至出现了“以城隍会为最”（注：《元和唯亭志》卷3《风俗》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）的情况。
城隍神的变异体现了商品经济的发展与苏州民间信仰的密切关系，而徽州汪王神的变迁则表明了徽州宗族对于民间信仰变异的影响。汪王即汪华，徽州绩溪人，本为汪氏家族神。他生于隋唐天下大乱之际，起于乡里，拥兵自保，使得在战乱期间六州（歙、宣、杭、睦、婺、饶）得享太平，唐初受封为越国公，后子孙播衍六州，本人被族众立像供奉。汪氏为徽州第一大族姓，陈去病《五石脂》载：“徽州多大姓，莫不聚族而居，而以汪、程为最著，支祠以数千计。”（注：陈去病：《五石脂》，江苏古籍出版社1985年标点本，第306页。）正是由于族姓的众多与族人们的不懈努力，使得汪华的祠庙遍布徽州，并进而发展成为了徽州最有影响的地域神。
而在这样的发展中，关于祠庙的一些记载确实表明汪王已不仅仅是汪氏的祖先神，而是成为了区域性的神灵，如歙县“衮绣乡棠樾龙山，以宋孝子鲍寿孙父子遇寇于此，有感神应得脱。景定四年鲍氏因请立庙”；又如绩溪忠烈行祠“在一都外坑，国朝弘治初里人胡永安捐赀建”（注：弘治《徽州府志》卷5《祀典》。）；再如歙西南的太子之神，“初春歙西南乡村祀土神，曰作春事。其神曰太子之神，传为唐时封藩某王之子有德于民者。金鼓喧阗，陈列牲醴。夜则燔楮幡旗于所居之下游，曰送圣，所以禳解也”（注：许承尧：《歙事闲谭》卷18《歙风俗礼教考》。）。所谓唐藩王之子即汪华之子，在这里已成了当地的社神。
到后来，我们看到作为地域神的汪华在苏州成为了在外经商的徽商集体崇拜的偶像神。如吴江盛泽有徽宁会馆，除在“殿之东建造行馆，供奉紫阳徽国朱文公”外，同时在正殿“正供威显仁勇协天大帝神座，东供忠烈王汪公大帝神座，西供东平王张公大帝神座”（注：江苏省博物馆编：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，《吴江盛泽镇徽宁会馆碑记》，读书·生活·新知三联书店1959年版，第355页。），其中汪公便是汪华，张公大帝则是张巡，均为徽州两姓的祖宗神。在此，他们显然已经脱离了血缘神的概念，而是成了徽商相互之间联系与认同的纽带，同时因着徽商的需要，实际又带上了商业神灵的色彩，成为徽人经商的保护神。
与汪王相比，同样是出身徽州的五通神则走得更远。五通之来源及其在苏州的传播上文已有叙述。到了明清时期，它已成为苏州当地最有影响的神祗。民间“家祀户祝，饮食必祭，求利之徒书契券向神乞贷纸钱，后家道日兴，岁竭精力，千倍偿之”（注：乾隆《元和县志》卷7《坛祠》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。），“商贾市肆之人谓称贷于神可以致富，偿值还债，神报必丰”（注：《集说诠真》，见王秋桂、李丰茂主编《中国民间信仰资料汇编》第一辑，台湾学生书局1989年版。）。五通神所在之上方山“远近之人奔走如鹜，牲牢酒醴之飨，歌舞笙簧之声，昼夜喧闹，男女杂沓，经年无时间歇，岁费金钱，何止数十百万”（注：汤斌：《禁毁淫祠疏》，乾隆《长洲县志》卷31《艺文志》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。）。这样的五通已经成为了人们心目中的商业神灵，而如此特色实在是由于当地商品经济的发展所造成的。
清代康熙年间江宁巡抚汤斌有感五通神败坏民风，耗费民力，曾在江南掀起了一场毁五通的风潮，虽然取得一定的成功，但事实上五通却从未消失。据乾隆《震泽县志》载，五通神“自康熙中巡抚汤斌檄毁上方山庙宇，沉其像于太湖，而民间门外小庙之设亦遂衰废，然今乡村间犹有所谓侍茶筵者，罗列神马至数十，而巍然中坐，祀之备礼者，则名郡主，云是五通神之母，五通神像并具其旁，是虽不敢公然祀之，而恶习固未能尽革也”（注：乾隆《震泽县志》卷25《风俗》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。）。不仅如此，汤斌的毁淫祠似乎反倒使五通神有了新的发展，《清嘉录》记载，汤文正“毁上方祠，不复正五显为五通之讹，而祀者皆有禁矣。因更其名曰路头，亦曰财神”，“正月初五日为路头神诞辰，金锣爆竹，牲醴毕陈，以争先为利市，必早起迎之，谓之接路头”（注：顾禄：《清嘉录》卷1，江苏古籍出版社1986年版。），其俗沿袭至今。
我们不妨再看一下徽州本土五通神的命运。可以说，在徽州，五通神也始终是一位比较重要的神灵。民众对其奔走信奉不已，如休宁五显行祠，“嘉隆以来五方居民每年四月朔日诣祠，拈香阄请，俗传阄得一五之神为喜，则不得亦不敢以好恶争竞，唯凭阄定出山，择日游行，五方不拘伦序，听其后先，出游之日，旗帜仪仗与王者捋，好事者施以黄白珠翠，务以奇巧为胜”，这样大型的赛会活动，可与同时期的苏州相媲。但在这赛会的背后，徽州民众在神的身上究竟想得到些什么呢？下文中有这样一句话，即神“四时有祷必应”，可见徽州的五通神主要还是一个农业神灵（注：（清）徐卓辑：《休宁碎事》，卷1，嘉庆十五年海棠书巢刻本。事实上，徽州以外的五通神同样也还有着社神的性质，如清代唐栖，“清明，镇人皆祈蚕于丁山五显庙”，有人作诗云“超山泗水郎游遍，侬去祈蚕五显祠”，“虽违圣人教，亦兆丰捻年”，乾隆《唐栖志略稿》卷下《风俗》便可印证之。参见赵世瑜《狂欢与日常》，读书·生活·新知三联书店2002年版，第69页。）。在当地的社屋中，往往立有五猖堂，《黟县三志》卷末《补遗》载有胡朝贺《西川社庙群神考》一文，认为五通神“并祀于社，亦以类相从耳”，由此亦可见其社神的性质。
当然，毫无疑问，如果认为徽州的五通神仅仅只是一个农业神灵的话，同样也是不确切的，它也应该具有商业神的性质，只是在缺乏商品经济氛围的农耕社会中，这样的性质永远只能处于次要的位置，或者也只是返乡徽商心目中的神格。因此，主要作为农业神灵的五通是缺乏旺盛生命力的，爰至民国年间，当苏州的路头神继续在爆竹声中享受牲醴的时候，民国《歙县志》中却已经找不到一丝五通神的痕迹了（注：现在徽州民间还有一些关于五通神的传说，但已是面目全非，被认为“原来是五个强盗，后改邪归正，仗义行善”，而其功能也只是普通的“有求必应”而已。见绩溪县宅坦村志《龙井春秋》，2001年内部版，第176页。）。
城隍神信仰的下移，汪王信仰范围的扩大以及五通神格的几度变异充分说明了民间神灵总是随着时间、地点的不同而处于一种不断变化的过程之中，是与时俱变的，它的多元变异性是十分明显的。
三、民间信仰与两地民众社会生活
1.苏州的民间信仰与社会生活
明清时期，苏州的社会与庙会活动十分盛行。明人王稚登曾作《吴社编》描绘苏州社会的兴盛，“凡神所栖舍，具威仪箫鼓杂戏迎之曰会……会有松花会、猛将会、关王会、观音会，今郡中最盛曰五方贤圣会”（注：王稚登：《吴社编》，《丛书集成初编》，第3025册。）。苏州所属各邑亦是如此，如昆山山神会“邑中自城隍总管，土地诸神皆舁神像朝于山神庙，自半夜始，至晓乃罢”，“他若东岳、城隍、金总管、张仙、五路、通达司、三元帝君、龚贞老官人、周孝子等会不可枚举”（注：康熙《昆山县志稿》卷6《风俗》。）。常熟每年三月内各乡镇举行社会，所奉神灵有城隍司、社稷城隍司、水仙明王、东平王、孚应王、南北将军、烈武王、利济侯、中山永定公、灵惠侯周孝子、长兴中正王、刘猛将军、褚太尉、千圣小太子、及水神金童菩萨等（注：邓琳：《虞乡志略》卷8《风俗》。）。这些所谓的迎神赛会在更确切含义上可以说是一次民众的狂欢与精神调节。这在很多方志记载中有所体现，如周庄镇三月二十八日“天齐王诞辰，东岳神庙左演戏三日，近乡田作多停工来游，云是长工生日”（注：《周庄镇志》卷4《风俗》。）。
在当时苏州众多的民间信仰中，商人信仰是一个重要的组成部分。这是因为随着商业的发展，商人地位日益凸显，但商海沉浮，祸福难料，他们往往需要精神的支撑，于是许多神灵便因着商人的需要而产生或从外地传入了。据《清嘉录》载：苏州“五方杂处，人烟稠密，贸易之盛甲于天下，他省商贾各建关帝祠于城西，为主客公议规条之所，栋宇壮丽，号为会馆”（注：顾禄：《清嘉录》卷5。），而商人们对关羽的崇拜就是为了要保“市廛不悚”。再如金龙四大王本非苏州所有，据碑记载，“王姓谢氏，讳绪，本武康诸生，……明太祖起兵，王默佑太祖，大败元兵，伸忠义于数十年之后，舒积愤于国破身亡之余，太祖封为金龙四大王，有以也夫”，而苏州商贾之所以崇信它，则是因为“王之精忠大义，凛如烈日秋霜，凡有血气者莫不尊亲可也，岂止区区涉利之功，有裨于淮扬济泗间，而往来行客怀其德感其惠也哉”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，第385号碑《敕封黄河福主金龙四大王庙碑记》。）。
除了商人信仰，在苏州更为大量存在的则是遍布于乡村田野的所谓淫祠。淫祠主要是指不符合官方正统的祭祀崇拜对象、场所及活动（即淫祀）。对于苏州地区的淫祠，在宋代便已引起了士大夫的注意，有人认为当时“王制坏、古道隐，妖妄百出而祠庙为典亵”（注：孙应时：《长洲县社坛记》，万《长洲县志》艺文志卷3，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。）。到了明清时期，更是“淫祠之风，吴下为甚”（注：乾隆《吴江县志》卷7《坛庙祠》，见《中国地方志集成·江苏府县志辑》。）。以常熟为例，“祀典所载之外，神庙错列……有东岳行祠凡四……他若东平忠靖王、孚应昭烈王、中山永定公、翊圣温将军，张义士、李烈士、金总管等诸庙”，“民俗敬奉于此，比之寺观特甚，香火血食，晨设昼续，庙貌威仪，日新月盛”，“崇信之久，习尚之同，有不知其为非者”（注：弘治《常熟县志》卷3《神祀》，见《四库全书存目丛书》史部第185册，齐鲁书社1997年版。）。吴江“自盛将军、昭灵侯、三贤、秦太尉数祠之外，率多淫祠”（注：嘉靖《吴江县志》卷15《典礼志五》，见《中国史学丛书三编》。），太仓亦“淫祠颇多”（注：弘治《太仓州志》卷4《祠庙》，见《太仓旧志五种汇刊》，宣统元年刻本。）。
大量淫祠的存在正体现了苏州民间信仰的丰富与多元，它们在民众的日常生活中扮演了重要的角色。我们不妨以吴江儒林六都为例。里中“秋初有青苗会，牲醴犯天曹猛将，……疾病则纠众祷于东岳神，谓之下保状……薛埠以西多祷于总管神，商贾求财者尤多许愿，而出行与嫁娶必祭邱老太……讼则必祷于城隍神……至于湖船鱼艘则祀金龙四大王，以其为湖神也”，另有皮场庙“祀皮场大王，凡生疫疖、出痘疹者，祷无不应”，诸葛土地庙祀诸葛亮“今人田蚕疾疫，祷之无不验”（注：《儒林六都志》上卷《风俗》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）。
另外，在商品经济发展的背景下，有时民间信仰的兴盛会促成市镇的集结与形成。如南翔镇“东岳庙在中槎浦东吊字圩，（元）僧良饷建庙”，到清代时“左右民居鳞次已成市，俗称小南翔”（注：《南翔镇志》卷2《营建》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）。当然这样的情况是与东岳神本身的影响力有关的，围绕它的赛会活动不仅频繁，而且规模很大，往往“士女拈香，填塞塘路，楼船野坊，充满溪河，又有买卖赶趁，茶饼果梨，装塑傀儡……所在成市”（注：顾禄：《清嘉录》卷3。）。
2.徽州民间信仰与社会生活
与宗族社会作为明清徽州社会本质特征相对应的，宗祠与社屋始终是徽人信仰生活的重要空间。徽人聚族而居，宗祠在他们的信仰生活中起着中心的作用。对族人来说，宗祠首先是他们互相认同的标志，对祖先神的崇拜可以起到凝聚本族人心、避免宗族分崩离析的作用。所谓“岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集，祭用文公家礼，彬彬有度”（注：赵吉士：《寄园寄所寄》卷11。），在庄严肃穆的宗族祭祀仪式中，必然能使家族成员感受到自身的归属及对家族的责任感。其次，对于祖先的祭祀实际上也是族人们娱乐的一个很好的途径，如休宁世忠行祠“率口程氏所建，奉忠壮公及晋新安太守府君元谭，始迁祖宣议府君……以元夕前二日为忠壮生辰，制花灯娱神，凡五日，族人不下六千”（注：程敏政：《世忠行祠记》，道光《徽州府志》卷2《舆地志·风俗》。）。本来，在娱神的同时娱人是民间信仰的一大功能，而在徽州，这一功能事实上已被众多的宗族祭祀活动所取代，这或许也是徽州其他民间信仰未能蓬勃发展的原因之一。除了这两点之外，在各宗祠中进行的一些信仰活动，有时还能满足族人的其他心理诉求，如西溪南每年元旦各祠举行宜男灯会，其目的便是要求子孙兴旺，“元夕仁德社宜男灯会（创自宋元），例自十三日夜起至十六日夜止……吾族各派后人于新婚之次年正月十四日晚子刻挽福德者数人致社，领灯一盏，以兆多男”（注：《丰南志·风土》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。）。
宗祠而外，徽州人每年还有许多其他的信仰活动则是以社坛为中心举行的。如《橙阳散志》记载江村每年有游烛的习俗，也是以社为中心举行的：先是正月“十三四日各祠送灯，张挂社坛，前后位置各有定次，罔或移易”，“十六夜，各祠设大烛二炬，重十余斤不等，以木架烛于上，下笼红纱，作六角灯状，内燃细烛，舁之以行……合村齐集，送入社坛”，可见正是在围绕着社坛的活动中，各宗族之间互相取得了地域上的认同，尽管其范围还是很小的，仅仅为数村，甚或一村。但同时，我们又必须认识到，在徽州，血缘认同始终是第一位的，是地缘认同的基础，这在江村游烛中也有反映，即所谓“祠烛外有社公烛、汪公烛、夫人烛，所以奉各神者，悉殿各祠烛之后”（注：《橙阳散志》卷7《风俗志》。），先祠烛，后外神，正体现了宗族势力在徽州无可动摇的地位。不过，正如我们上文多次谈到的，多元性是中国民间信仰的基本特征，这种特征在苏州得到了充分的彰显，而在徽州则始终被压抑着，但这也并非意味着在徽州就不存在所谓淫祠及相关的民间信仰活动。这在一些地方志书中得到了反映。如万历《歙志·风土》中便提及当时徽州“淫祀蔓延，各乡赛神”的情况：“正月、三月、四月间则乡人或以马，或以舆奉神出游，旗旄鲜丽，仪卫庄严，已为媚神矣。乃有为珠翠金银之冠，盘龙翥凤之餙，旌幢蔽野，箫鼓连天，彼此争妍，后先相望，则又可诧也。更有降神之人，披发袒膺，持斧自砍，破脑裂胸，溅血数步，名曰降童。”而在明代后期的其它一些方志中同样也有提及。如嘉靖《徽州府志》说“徽之人俗鬼而好祀，亦其弊之渐”（注：嘉靖《徽州府志》卷10《祀典》，见《北图古籍珍本丛刊》，书目文献出版社1997年版。），万历《祁门县志》也说到当时徽人“稍信巫鬼，事斋戒”（注：万历《祁门县志》卷4《人事志·风俗》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》。）。休宁自明末以来“迎春共戏台一百零九座，台戏用童子扮故事，饰以金珠绘彩竞斗，靡丽美观”（注：《休宁碎事》卷7。）。
可见，即使在徽州宗族理学观念的掩盖下，民间信仰仍然存在着一股强大的潜流，虽隐而不彰，但却同样是值得注意的，也正从另一个侧面证实了中国民间信仰整体的多元性。
总之，多元、多神是中国民间信仰的最基本特征。通过对明清以来苏州与徽州民间信仰的比较，我们首先发现，这一特征在两地民间信仰中都有着非常明显的体现，显示了民间信仰内在的一致性。但是这种多元性同时又受制于两地不同的社会人文条件，从而有着不尽相同的表达与实践方式。在徽州，由于理学的盛行与家族势力的强大，使得这种多元的特征虽然存在，但却始终处于受压抑的状态，得不到完全的释放；而与此相映成趣的是，在苏州随着商品经济的发展以及宗族势力的削弱，民间信仰却得到了长足的发展，其对人们日常生活的影响要远远超过徽州。
同时，数百年来两地民间信仰的变异与传播又告诉我们：民间信仰的多元性是有着不同层次的。第一层次即表现为神的多元性。同样的五通神，在徽州有徽州的神格；在苏州有苏州的神格，在宋代有宋代的神格，在清代则又有清代的神格，也就是说神总是随着时间、空间的不同而处于一种不断变化的过程之中，是与时俱变的。第二层则主要体现为信仰主体——人的多元变异性。同一个神，因着不同的需要，在不同的人心目中自然有着不同的神格，而即使是同一个人，在不同的时空条件下，对神灵也会有不同的态度。所以，无论是从作为客体的神来说，还是就作为主体的人而言，我们可以认为中国的民间信仰从来就是变动不居的，而中国人圆融的精神在此也得到了非常具体、生动的表现。
原文出处：社会科学2005 年第 03 期
叙拉古之惑
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