与其他许多农民社会相比，可以认为中华帝国晚期文化一致性的程度相当高。当然，在与君权、族性和经济组织有关的地方层次上还有着重要的差别。不过，人们只要读读厄让·韦伯对19世纪法国的描述就能理解帝国晚期时代的中国社会是怎样保持一致的。像他们的法国同行一样，中国的政治领导人也很难使农民接受一种以现代民族主义为基础的思想。但与法国同行不同的是，中国领导人并没有创造一种新的以城市模式为基础的民族文化，而农村的大众对城市模式是隔膜的。
在中国，大多数村民都已经对一种包罗万象的“中华文化”予以认同，他们理解这一概念并不费劲。普通的农民不需要城里的领导人来提醒，他们都拥有一种崇高的文化传统。确实，尽管中国人讲着互不相通的方言，并与他们的地区文化——由韦伯描述的看来类似的一种范式——有密切的联系。19世纪的法国和晚期帝国的中国之间的一个重要差异是地方的精英人物在这两个社会中发挥了截然不同的作用。假如我对韦伯的论点理解无误的话，在法国，地方领导人成了多元文化的倡导者，在其能力范围之内尽力抵抗巴黎的文化帝国主义。与此相比在中国，地方精英享有一种共同的文化传统（得到一种标准化的教育课程的鼓励）并急于参加国家事务。只要他们忠于一个有着统一整体的思想就能保持其地区身份。中国国家一层的当权人物本身可能与农村中的亲属有较多联系，因此对中心地区的忠诚必然不会排除对其所在地区的忠诚。在这一意义上，中国或许有其独特性。
本文探讨了在文化标准化过程中发挥重要作用的中国传统的一个方面——即由国家当局鼓励被“允准”（approved）神灵的信仰。初看很容易有这样的印象，中国庙宇的崇拜表现的是文化的无序而不是一致。确实，成千上万的神在全帝国每个可以想象到的各种庙中被供奉。在中国大部分地区的宗教活动不是由职业教士组织的。地方民众建造他们自己的庙宇，安放神像，举行节庆。但要更细进行探讨就发现，很明显，国家在以微妙的方式干预，将某种一致的东西强加于地区和地方层次的崇拜。而大批农民甚至很少能意识到国家的干预。一种很高程度的一致性是通过鼓励对神灵的信仰来实现的，由礼部批准，还得到了皇帝本人的认可。
地方精英，此处被限定为对土地和商业有兴趣的文人，都急于要在信仰标准化的过程中与国家权威合作。帮助建造一座得到允准的庙宇是这许多方法中的一种，有文化的士绅可以借此使他自己和他家乡的社区变得“儒雅”。随着新的、得到认可的神被安放在庙里，那些未得到认可、纯地方性的神就逐渐消失。当然地方神从来不会完全被消除，仍然可以发现对只为一两个社区居民所知的神的崇拜。但是，在中国南方对国家允准信仰的鼓励是这样成功，以致到清代中期地方神被少数得到允准的神有效地取代了。
本文主要探讨对又称“妈祖”的女神天后的崇拜。她的庙在从浙江到广东包括台湾的整个中国南方都能找到。许多读者会把她看作是渔民、水手和海运商人的佑护女神，对这一崇拜的研究特别有趣，因为天后原本是10世纪出现在福建沿海的一个小神。由于下文要探讨的诸多原因，国家在12世纪认为有必要把她当作沿海安定的一个象征，因而借助于帝王的提倡，她最终成为中国南方的重要女神。天后升至高位可以很容易从感戴的皇帝给她的显赫封号的变化中看出。一点也不奇怪，天后的高升和对她崇拜的增加与国家对中国南方沿海地区权威的逐渐加强是同步的。
在本文中，我从两种视角探讨了天后信仰。首先，我将南方沿海地区看作一个整体，从地理和历史的角度描述了这一信仰的传播。我关注广东沿海的两个乡，以见在地方一级对天后的崇拜是怎样安排的。而这一研究是要论述本卷编者提出的一个中心论题：中国官僚精英的思想和象征是以什么方式“渗透”到地方一级的？农民大众如何解说这些象征？在此我们有一个有趣的个案：说明一个小神被国家采纳，做了重大改变，又被当作一个官方认可的女神重新强加于地方社区。思想观念在权力的各等级间来回流动。
这些方面并不总是在有关中国庙宇及其信仰的文献中可以见到。我在后面还要谈到，大多数人类学家不注意权力范围，而是注重信徒的集体行为。因此中国的膜拜可以被看作是公众价值观（诸如合作、休戚与共、社会平等）的一种表达；埃米尔·涂尔干的影子在这方面的文献中赫然可见。正如后面要谈到的，涂尔干的看法掩盖了庙宇组织活动某些重要的方面，使得难以依照时间的迁延探究其变化。下面我要进行的分析显然是从历史角度着眼的，描述了清代前期到现在两个地方的崇拜其根基上的转变。
我首先设想，中国社会各阶层的人都要有意识地把自己与最好地代表了其利益的庙宇联系在一起。这意味着崇拜天后的信徒过去（和现在）都意识到了他们的神所传达的象征寓意。因而中国的诸神及其所表现的象征寓意可以被看作一个复杂交流体系中的基本要素。对两个地方崇拜的探究表明，神灵是如何对不同的人意味着是不同的东西，依凭的是他们在权力等级中的地位。比如，对水手，天后许诺的是控驭大海和免受风暴袭击；对地主，她象征的是控制地方和社会稳定；对清朝当局，她代表的是官方文化的“教化”功能。这些崇拜的物化内涵（即庙宇和诸神本身的形象）通常——但不总是这样——是由处于社会等级上层附近的有文化的男性控制的。当地精英牢牢地掌握着崇拜的组织系统（包括属于庙宇的土地），但最终要由国家当局来负责决定哪些神会得到皇帝的认可。
因而对宗教崇拜的研究提供了这样一个机会，由此来决定在价值观念和象征物跨越社会界线时是怎样被改变的。在下面的内容中，我通过传统中国权力等级间的几种联系来探究作为宗教象征的天后的改变。先分析国家官僚，再延伸到地方精英，再到识字的农民、不识字的佃户，最后到不识字的妇女和船民。
天后神话的起源
现在被称为天后的女神首先是在10世纪后期被福建省莆田县湄州沿海的百姓承认为神的。像许多中国的神一样，此人在她的家乡小有名气。按照大多数记载，这个女人960年生于湄州一个远洋航海的水手（姓林）之家，死于987年。据说在儿时她从来不哭，喜怒不形于色，成年后也没有结婚。总之，她是个不寻常的人，与中国农民社会对妇女规定的角色全然不合。到她短暂生命终结时，当地人相信她有超自然力量，可以让她的魂灵引导水手在风暴中安全回家。当她梦见在海上救了自己的兄弟时出现了这方面的第一个暗示，这只是根据他们返回时得到个神秘女鬼帮助的说法而知晓的。在她死后很快福建沿海的水手开始报告有类似的事发生，他们将此归功于“林大姑”（大姑是农民给予不凡女子的一种荣誉称号；它源于对父亲姐妹的亲属称谓）。后来正如我们将看到的，林姓女神得到朝廷的承认，还有了其他封号。但是，在她死后的前两个世纪中，湄州女神看来被像中国其他任何能行神迹的上千个地方神一样对待。我认为，正是由于国家的干预才最终把只有地方价值的“林大姑”转变为全国著名的“天后”。
上面所讲的内容只是给了天后神话的框架。当然还有了许多有关这一神话的详细说法，在说到林姓女子的生活环境和她死后神迹的特点方面有所不同。有些被保存在几个世纪以来已被标准化的文献中。其他的则口口相传，因而直到今天这个女神的故事还在发生变化。而对中国这一神话的研究给那些从列维斯特劳斯及其信徒的结构主义传统那里获得灵感的人类学家提出了一个特别的问题。大多数结构主义神话理论都来自于对没有文化者的研究，因此不会出现完美的文字文本的问题。在大多数情况下，那些利用文字材料神话的人类学家注意的是古典传说（比如古希腊文本或希伯来文本），这些都是过时的因而不再会有口头的变化。难以对像天后这样的中国神话进行系统分析，原因是它们还很有活力——至少在研究它们的地区是这样。在本文的后面部分，我要分析天后神话（虽然说不上是“结构主义的”分析），以表明不同的人是怎样选择强调这个女神故事的某些部分而又忽视其他部分。在社会等级上层的人认为这个神话的标准文字文本是“真实的”或“正确的”，而位于底层的人尤其是水手和不识字的妇女，除了口头传说外不注意其他东西。
姜士斌在研究有关伍子胥的神话时提出了类似的问题，伍子胥是一个生活在公元前五世纪的大臣英雄。按照这些神话，天后和伍子胥两人都是体现美德的典范人物，都在死后被当作神——但并非尽是相同之处。正是姜士斌的分析方法，而不是两个神话人物相同的地方，吸引了我们的注意力。据姜士斌说，有关这些人物的记录保存在中国社会的诸多层次中，重要的是由有文化的精英人物保存，但也被单纯的农民保存。就以伍子胥为例，书写文献趋向于把来自不同渠道神话的各个方面混为一体，因而在几个世纪以后已难以区分曾是口头传说组成部分的这些成分。这样对口头和文字传说的混合又因被发表记录的作者并不总是为同样的读者写作而更复杂。
在人们审视有关天后生平与去世情况的口头和书面文本时也存在着类似的问题。我们要看到，在神话基本结构中的这些变化是重要的，因为它们使得处于各种社会地位的人都把天后当作自己中的一员，是他们的佑护女神。显而易见，有文化的精英人物利用了天后故事来抬高自己的地位。他们的书面文本还倾向于忽视这一事实，这个要成为天后的女人活到27岁都没有结婚，与她所处的时代和当地常规相悖。在文字文本中也没有涉及到天后的死，除了说她羽化为精灵升到天空的一朵云上就很少提及。
与文字文本相反，在台湾的农民中这个女神是以一个穷苦渔民女儿的形象出现的。在被问到时新界不识字的居民总是回答，这个女神是一个“水上人”（一种类似种姓在族源上卑微的船民类别）的第七个孩子。许多有关天后神话的口头传说还有明显的暗示，除了为男性水手服务外她还与老处女和其他未婚女子有一种特殊的联系。比如，在一些材料中说她不肯结婚而以预卜者或灵媒知名。有一份来自台湾的口碑材料说，她自愿绝食结束了自己的生命。新界的一些妇女曾很肯定地告诉我，天后宁愿自杀也不愿嫁给她父母选中的一个老头。戴文达在研究这一崇拜时给人一种间接的暗示，在有关天后神话的其他文本中可能也把自杀当作致死的手段。他写道，这位女神死后经常身穿红衣出现。虽然戴文达未作解释，一个着红袍女魂的出现在中国农村是一个明确的自杀的象征，那些忍耐到了尽头的妇女有时穿着大红婚礼服自杀。这一特定的处置给了死者的魂灵以让人敬畏的力量。
不管她的生活状况和死的方式是什么样的，有关天后神话的文字文本都一致，在一定程度上表现了这位女神慈悲为怀的特点。她为人所知的英雄业绩与受狂风巨浪威胁的出海者有关。有关这些业绩最为人所知的文字材料把天后当作一个救度一切人的神，救助任何遇到困难的人，从皇帝的宠臣到最穷的水手各种人。这一神话的文字文本总是赋予这个女神以镇压海盗和其他利用沿海地区混乱状况的“不逞之徒”（从字里行间可看出指的是船民）的功能。在后面要更详细地谈到，这种认为天后是平定社会动乱者的看法并未在有关她的神话的所有口头文本中得到强调，尤其是在渔民的传说中。然而，在中国南方从事耕作的农民中，天后得到尊重主要是由于她有能力控驭大海并使沿海地区秩序安定。
在致力于考虑国家对这一崇拜的介入前，还有必要提到这个女神与其他中国神灵的关系。现在普遍认为，在中国这一所谓的民间宗教传说不能只在三大宗教（佛教、道教和儒教）的框架内理解。然而，天后作为一个救星和护卫神灵的特点使一些论者认为，她主要是基于佛教的信仰之上，实际上脱胎于早期的神这一印象可从按照佛教经忏手册风格为天后编写的许多小册子中得到进一步加强。其他论者同样有理由认为，天后是一个有意识创造出来用于“抵消”大众信仰的佛教神灵观音的道教神灵。另一种关于天后起源的理论是由沃尔弗拉姆·埃伯哈德在研究华南土著文化时提出的。据埃伯哈德说，天后经常被与汉族人在南方定居前的一系列水神等同或混淆（差别难以弄清）。这些神中的一个与水上运输和水稻移植有关，被称作“临水夫人”，与天后（其姓“林”与“临”同音）产生于福建的同一沿海地区。因而，完全有可能天后原本是非华夏的（土著的）水神的一种华夏（即汉族）变种。虽然这一探究方式很有意思，但我不准备在本文中展开。只是要说明天后最终成了中国“民间传说”的一个主神就足矣，但要想较为精确地勾勒其起源却不容易。我们分析这一神灵在文化整合中的作用时要有坚实的社会学基础。
国家干预：一个“允准”神灵的创造
像天主教会中封圣一样，将一个中国神灵汇入国家允准神谱的过程是按照固定的官僚程序进行的。开始有一份皇帝敕令表彰这一神灵对国家的某些特殊功效。这些表彰采用了由表示感激的皇帝授予其封号的形式。天后众多封号的第一个“灵惠夫人”是在1156年应一个帝国使臣的要求授予的。据说，这位女神引导这个官员以及他的船队躲过了一场风暴。不久，她又获得了一个稍高的封号“灵惠妃”。这些次要的封号在当时是重要的，但直到蒙古人统治时其海上旅行者保护神的地位才在全国有影响。1278年，忽必烈汗亲自突出女神对国家的功用，封其为“天妃”。随后在14和15世纪又封了一系列相关的封号，包括1409年一个特别明确的封号：护国庇民普济天妃。当清朝皇帝试图加强对南方沿海地区控制时这个女神对国家的作用就更为重要。清王朝的建立者（1643-1662年在位）将他躲过的一次风暴归功于天妃，给予她显赫的“天上圣母”的封号,1737年乾隆皇帝最终将她抬上“天后”的崇隆地位。
天后一旦得到朝廷承认，对她的崇拜就处在礼部的监督之下，礼部认为应按照“司天”的规矩来对待这位女神。正如杨庆坤所说，这一国家赞助的制度使得在不被承认的和被国家准许的崇拜之间产生了差异。后者中许多都享有特权，包括由国家出钱在整个帝国政府的中心地区建造精美的庙宇。
鼓励得到允准崇拜的一个极好的例子见于蓝厚理对台湾城市发展的研究著作中。当清朝当局最初接管台湾东部噶玛兰地区的管辖权时，他们发现居民们（汉族的渔民和农民）没有为国家定的众神中的任何一个神建庙。官员们首先做的事中有一件是资助在这一地区行政中心的宜兰城建三座新庙，从大陆把天后、关帝和观音的像带入置于宜兰。负责官员把建庙看作是“教化”台湾边地的政府使命的一个组成部分。
蓝厚理所说的官方庙宇是由政府官员使用的，但期望百姓也随之这样做。在中国，每个行政中心的高层官员都被责以有责任每年春秋两季节庆时敬拜国家神谱中的众神。时间由礼部定，通常会与这些神的民间节庆日期（神的所谓“诞日”）不合。比如，每年对天后的节庆都安排在阴历三月二十三，而在国家资助的庙中规定的日子就与纪念她的任何节庆不合。这一分开敬拜的体系意味着在许多中国的城市都有两个主要的天后庙，一个由上层官僚管理，另一个则由当地商人控制。台湾的妈祖（天后）庙的分布就很清楚地反映了这一过程。例如在台北，官方的庙建在旧城内，但没有成为民众敬拜的主要对象。在城外的一座庙通常被当作台湾北部敬拜妈祖的主要中心。这种双重庙宇的模式在台湾的鹿港城中反映得最为明显。在那里官方的妈祖庙是一座雄伟的石头建筑，政府建造时不惜花费巨资。然而，从其在18世纪启用时起到现在当地人就很少使用它。鹿港非官方的妈祖庙就在几条街之外，与国家的庙形成鲜明对比，它已成为台湾主要的行香中心之一。
在表面上，台湾城市中官方庙宇的不受欢迎似乎与本文提出的一个前提相矛盾，即国家政权在扩展天后崇拜中发挥了重要作用。这里的问题是国家是否在鼓励特定神灵信仰的过程中引导或迎合了大众。官员是把自己的宗教标志强加于中国的民众还只是让国家迎合那些在民众中已很有影响的神灵以对来自地方的压力做出反应？这一问题要在下面更详细地谈到，但显然在蓝厚理谈到的例子中国家当局是在引导民众，而在鹿港这个港城他们要想“同化”这一神灵的努力没有成功。但有必要指出，宗教信仰在台湾是在一个特定历史环境下发展起来的。按照汉族人的标准，这个岛很晚（17和18世纪）才有人定居，先民大多都来自天后崇拜的发源地福建沿海地区。实际上，这些定居者在迁居台湾时就带来了这位女神。因此在台北和鹿港，妈祖（天后）崇拜在清朝当局的统治出现时就已牢固地植下了根基。官方的庙宇不会被当地居民看作是国家控制明确无误的标志。另一方面，直到今天非官方的庙宇仍是台湾当地政治和文化关注的焦点。这些非官方庙宇的“分支”遍布全岛的各个村庄。
在台湾主要城市，官方和非官方妈祖庙之间明显的对立或许是该岛独特的移居史的一种结果。但是，台湾双重庙宇的模式正好反映了本文的一个主要论点：像其他中国神灵一样，天后对不同的人代表了不同的内涵。政府官员（大多出生在岛外）促使她成为帝国抚慰和“允准”文化的一种象征。在这方面，有意义的是在台湾这位女神是以其俗名妈祖而不是以其皇帝的封号天后为人所知。在我进行田野调查的地区历史环境有很大差异。官方和非官方的庙也出现在广东的主要城市，但它们在一起已经历了600多年的一段时期；因此，其差异就不带有在台湾所有的那种感情的因素。可能结果就使得广东的渔民和农民总是用皇帝给的封号来称呼这位女神，先是天妃，后是天后。
虽然篇幅不允许充分讨论这一问题，但仍有必要提及天后崇拜在地理上的分布以及它与中国航海利益相关者的密切关系。已知最早的天后庙（年代为1122年）位于福建沿海她的家乡。似乎是从那里这一信仰分布到了沿海各地。在香港地区最早的天后庙出现在1266年。假如有关鹿港非官方妈祖庙的说法可信的话（见注），这一信仰在明代早期（14世纪70年代或80年代）传到了台湾。至迟到15世纪天后宫已建到北方山东沿海地区的威海卫。不过，这一信仰没有局限于中国的沿海地区，福建移民的后裔把天后当作他们的佑护女神，并为她在泰国、爪哇和加利福尼亚建庙。此处略举几个在海外的分庙。
到明代中期，天后已从福建到马来半岛甚至更远，与中国人的商业利益紧密联系在一起。这部分归功于商人和政府官员的感激之情，他们把自己的成功归之于这个女神神力的干预。在天后的许多支持者中最有影响的是皇室太监郑和，他因其远航而闻名。郑和宣称，这位女神保佑他安全通过未经探测的海域，使明朝扩展其商业帝国到远离中国海岸的地方。在15世纪初第一次远航归来后，他在福建长乐城附近建了座天妃（那时的封号）宫。这座天妃宫就成了郑和后来远航的集结地。
天后还成了几个从南方沿海城市吸收成员的商业会馆的佑护神灵。比如，在台北她的一个主庙就是厦门会馆的总部；类似的安排在安徽的安庆被发现，在那里天后庙兼作福建会馆厅堂。这并不意味着天后是被来自她家乡的商人垄断的。杜利特尔注意到，在福建主要城市（福州）最大的天后庙实际上是由来自浙江省宁波的商人建造的。
正如我们所知，天后是一个代表着许多内容的多样的神。不用奇怪，海员和帝国官员倾向于说她平息了海上的混乱。实际上大海是最后的边境；不安定的因素（海盜、忠于明朝的人、走私者）总是可以在中国南方沿海漫长的港汊和岛屿的什么地方找到临时避难所。在这样不稳定的边境，政府的管理和经商都不要想维持得长久。前面提到的明代使臣郑和在述及天后对朝廷功绩的碑上表达了这样的感情，据说这位女神对明朝出使军队遇到的海上民族有“镇定”和“教化”作用。反抗者或被杀或被俘。碑文称在天后的帮助下“海波澄镜万里一”这种把这位女神看作稳定和秩序护卫者的观点被那些出现在广东沿海地区有势力的地主家族所接受。
两座地方庙：经济和社会背景
在下面部分将要详细考察两座特定的天后庙及其当地的崇拜情况。这两座庙位于香港新界的西北角，邻近边界。两座庙都与统治这一地区至少三个世纪有势力的家族有密切联系。一座叫“东山庙”，位于新田村，这里是文家的家乡。另一座叫沙江庙，对面是一大片邓家拥有的沿海土地。邓家早先在广东南部地区居住，现在定居在新界的五个大村子里。沙江庙由住在厦村邓家辈分高的一支控制着。由于中国人的家族已有详尽的人类学资料，这里我就不准备细说文家或邓家的内部结构。需要说明的是，这两个家族是1949年共产党获得胜利前在广东和福建控制大部分农村地区的地主家族的两个代表。
文家和邓家每家控制一个环绕其居住区约12平方英里的乡。夏村乡是新界最大的乡之一，囊括面对深圳湾的一块四英里长的开阔海滩。新田乡也位于海边，但文家及其佃户一再宣称多少世纪以来他们就拥有几千英亩的盐碱沼泽地，而海边的地很早就被带咸味的水田和鱼塘包围。厦村人发展出了一个淡水生态系统，但他们不能靠当地的土地养活社区中的每个人。至少从18世纪50年代到20世纪60年代，在厦村几乎有一半农户要靠养牡蛎、采集贝类和在海边捕鱼贴补生活。比较富裕的邓家开发了一系列有利可图的产业，生产灰浆、牡蛎酱和咸鱼。邓家的中介商还与正常停泊在其厦村辖区的职业渔民（水上人）之间培育出了东家和客户的关系，不过，作为一个地主家族，邓家总是小心地与“水上人”保持距离；相互之间不通婚，关系限制在做生意的范围内。有材料表明，从很早的南宋时开始直至明代中期，邓家除加工鱼和牡蛎外还制盐。在现在厦村旧址附近涨潮的浅滩地还保留着盐池。这些盐池据说是一个富裕的邓姓商人所有，他因坚持忠于明朝结果在17世纪40年代逃到村里而不再为人所知。
于是厦村人的生活相当程度上依赖于海产品。源源不断提供牡蛎、鱼、盐和石灰就使之在商业上获得了成功而不会在经济上没有出路。文家对沿海环境的依赖则更为普遍。新田人没有什么淡水田留作后路，完全要依靠开发海产。除每年生产一季红米外，他们要想办法大量捕捉鱼虾和螃蟹。文家人沿着堤坝的外围设置刺网，并把它们租给在附近停泊的船民。所有这些活动都由新田的主祠堂来安排，实际上祠堂掌管了些主要的开发计划。
文家和邓家都同样用其他办法来开发大海。两个家族都在用往返于这一地区的主要市场和居民中心的沿海渡船摆渡。新田文家垄断了往返于新田和商镇深圳间的大部分渡船交通。邓家则关注通往清朝在南澳岛上的行政中心和在元朗的市场的交通。到19世纪50年代，厦村的几个地主兼经商的家庭还使得沿海的航运多样化。他们有运货的平底船把本地的土产（糖、盐、鱼、干菜以及类似的东西）运往珠江三角洲各地的市场。这些船上的船员主要是邓家人。
为表示他们拥有土地，文家和邓家都选择在用作沿海交通的码头附近建天后庙。新田的东山庙就位于原先海滩水位标高最高的地方。家族里传说这里也是文家建造第一个码头的地方。几百年来，这个码头移了几次以适应家族大规模的开发计划。今天东山庙离开海面已有将近一英里，但当地人仍很注意其历史意义。天后被看作是被开发的土地的保护神。在厦村，天后庙仍然面对着海面：生长牡蛎的海床没有改变沿这一大片海岸滩涂的基本生态环境。附近的沙江码头在1819年版地方志中被列为新安县的一个交通中心。虽然这个原先的码头在20世纪30年代被两英里开外邓家的另一个码头代替，但沙江庙仍被当作厦村商业范围的保护者。天后主宰着沿海地区，按照邓家老人们的法：“她与我们在这个地方最早定居的人（本地人）有一种特殊的关系。”
作为安定海疆象征的天后
新田和厦村对天后崇拜的起源可以追溯到明清易代时的混乱时期。明朝的崩溃和满人早期在南方建立统治的努力使得广东和福建沿海的人民感到出现了一个从未有过的混乱时期。有证据表明邓家的祖先早在南宋时（12世纪）就可能已在新安定居；文家也认为他们在当地的根要追溯到12和13世纪，但这一说法尚难以证实。不过不管怎么说，这地区清代以前的社会结构约在1640至1670年这段时期差不多完全被破坏。地方志中描述满人前20年的统治是严厉的，饥荒和混乱合在一起荼毒当地百姓。但这一混乱时期最重要的转折点是1662年康熙皇帝登基那年他下达的从南方沿海地区撤走居民的迁海令。住在距海50里（约17英里）沿海地区的居民被赶往内地，由朝廷的军队封锁这地区。迁海的目的是要让忠于明朝的人失去在当地居民中的避难所。在邓家传说的历史中充满着他们的祖先在这一混乱时期饱受苦难的故事。（重要的是，新田的文家就没有与迁海有关的传说素材，这就让我怀疑他们在17世纪70年代还没有在这一地区定居。）最后在1669年，皇帝有了悔意，允许居民重新移居沿海地带。邓家、文家和其他家族都涌向新安南部，圈占新地方，重占老地方。
我认为，作为迁海的结果，天后被沿海定居者当作社会稳定和安宁的一种象征。我们已看到，在海外贸易商人和帝国使臣所鼓励的崇拜中，这位女神已经具备了这些特点。没有证据表明在新界由土地利益相关者建造众多天后庙是在发布迁海令之前。我前面提到，在香港地区有更多的天后庙，但这些庙主要由渔民和为在水上生活的居民服务的商人控制的；清代以前的天后庙并不与大家族相关。沙江庙是在17世纪70年代前期由厦村的邓家建的，而第一次大修中安的钟上的年代是1707年。新田的东山庙也可追溯到17世纪70或80年代，就像香港最富的家族所住的社区锦田村的天后庙一样。在迁海后同样的建筑样式还出现在由新田地主家族控制的其他许多庙中。显然在迁海后的几十年中在新安沿海一带对天后的崇拜很盛行。
行文至此，我们必须暂停一下来问一个重要的问题：为什么天后会被崇拜？当然有几十种神可供选择。这个地区的一个家族选择了北帝作为他们的佑护神，而另一个家族选择了洪圣。在香港有六个家族选择天后为佑护神，就我所知在边境那边1898年租地后仍属中国领土的新安县内至少还有四个家族也是这样。并不是因为天后与大海有关就使她对这么多的沿海家族有感召力；洪圣和北帝都被当地人当作海神。就天后在土地利益相关者中有很大影响这一点，最好的线索可以在为这位女神每年举行节庆时庙堂散发的文字材料中找到。下面是在沙江庙收藏的一张散页中的某些片段（几乎与其他家族控制的庙中散发的材料一样）。散页以有关天后起源和她对国家功用的标准说法开始，随之还列举了一长串平定海疆的事迹。
维宋之时海盗肆虐海疆，天后作雷暴覆其舟，尽殛其人……[其另一事迹]天后显身于一海盗所据岛上洞穴口，候至官军抵达使之为俘……[又一事迹]天后置毒于海盗船上饮水中，将其全数杀于睡梦之中……清初，天后助皇上肃清侵袭海疆之海盗……
这张散页还介绍了更多这位女神参与平定不安定因素的事例。
天后外表上是一位积极的、有进攻性的神灵，她的报复都被用来对付破坏秩序的人。注意她不但镇压海盗，还要彻底剿灭他们。由此我们第一次知道，天后既能平息风暴也能掀起风暴。这就不难看出，这位女神作为社会安定捍卫者的形象对在迁海后的混乱时期出现的地主家族的开基者是如何有影响力。在沿海地区定居的人从未摆脱在珠江三角洲游荡的海盜团伙的袭扰。对提到的两个乡的有关海盜、土匪和绑架的历史有人做过探讨，但有必要指出三角洲地区的海盗一直到20世纪40年代都在袭扰文家和邓家的领地。对新田和厦村的人来说，为什么要选择天后作为他们各自家族的佑护神就不是一个谜。有一个老人对我说：“我们的祖先需要他们能得到的所有帮助。”
无疑为什么有这么多家族为天后建庙还有其他更实际的原因。迁海后出现的地方精英意识到，接纳得到允准的神会让他们的家族拥有一定的权势。国家实际上不会支付建造这些非官方庙宇的费用，但会以颁发悬挂在神龛上的木牌匾（上写天后的朝廷封号）的形式表示承认。不过这种承认最重要的方面是在县志中列出被允准的庙宇。实际上，县志的编者有权谴责那些不遵守国家有关鼓励允准崇拜规定的家族。像新田和厦村这样的社区如果鼓励信仰不被承认的神就会一无所获，这些神是他们从清代以前居民的信仰中传承下来的（见下面内容）。另一方面建一座天后庙就使社区被纳入“开化”社会的主流，（或许更要紧的是）让国家当局注意到地方精英没有卷入到邪教中去。前面已经提到，广东沿海居民因朝廷怀疑他们卷入反清复明事业（实际上厦村的邓家或许与之有些关系）而饱受苦难。把天后当作佑护神是有势力家族的首领可以用来表示他们准备与清朝当局合作的一种方式。
建庙的热潮与官方重新控制进出广州主要海路的一次战役同步。在康煕皇帝统治（1662-1722年）时期，在深圳湾沿岸建了一连串碉堡和炮台。其中有两个就位于靠近厦村和新田的战略要地。部分是这场绥靖战役的结果，文家和邓家（与这一地区的其他家族一起）享有了从17世纪70、80年代开始的一个多世纪的繁荣。这些家族在这一时期人丁兴旺并巩固了他们在当地经济中的地位。一些新得到的财富也被这些有势力的家族集团用来修建天后庙。今天人们在新界可以见到的多进院落的精美庙宇就是这一黄金时代的留存。
并不是在迁海后每个进入新安南部的人都像文家和邓家人那么成功。有许多人在争夺土地过程中是失败者。一些不太幸运的先民加上在后来几十年内到达的移民成了大家族的佃户。在迁海后的一段时期出现了一种土地租佃的双重所有制度，佃户拥有祖传的对土地“地皮”的所有权，而地主——此处指拥有祖传地产的大家族——则缴地税，因此拥有对“地骨”的所有权。这些祖传的佃户聚居在新田和厦村腹地较小的“依附村落”中。本文下面还要详细谈到这种依附村落制度。虽然永久佃户在这一地区的天后崇拜中发挥了重要作用，但他们对这位女神的看法与地主家族成员的看法完全不同。
宗教标准化的过程
对新田和厦村天后庙更详尽的考察让我们可以了解到在中国宗教标准化的一些过程。天后按她在当地的表现是一个有嫉妒心有时甚至是不宽容对手有惩罚性的女神。文家和邓家的口头传说使这一点非常清楚。1977至1978年，我花了相当多的时间想重新建构正在研究的这两个乡各种信仰的微观史学。其中一个比较有意思的发现是，据有人说天后在迁海后地位显赫实际上是吃掉或是消化了更早的神。与天后“征服”沿海地区有关的神话在他们的想象中是生动的；我们就从厦村附近的沙江庙说起。
邓家宣称，有一个更早的神沙江妈一度在沿海一带做主，现在被天后制服。沙江妈是一个地方神，只在厦村乡被承认。有关这位女神及其死亡的叙述是这一地区口头传说的组成部分，必须将之与其他神话一样看待，就此我们不应计较沙江妈故事的历史真实性。我自己分析当地神话的兴趣是发现有关当地人如何考虑神灵方式的线索。据多数访谈者说，沙江妈是在邓家人到来之前在厦村沿海一带原住民的保护神。这个故事说，在含混不清的过去某个时期曾有渔网打上来一块锥形的石头。这块石头被当作一个神的象征，安放在靠近一条小河（沙江）入海处的神龛中。据说这个小神得到渔民和住在沿海地区的行商的敬拜，而定居的农民（在邓家的语汇中称为“本分人”）不介入这一崇拜。当邓家在迁海后回到这一地区时，他们在同一地点为天后建了一座庙，拿走了沙江妈的石头标志物。他们不是扔了这块石头，而是把它用作邓家自己的天后塑像的底座。故事说到这里，当地人认为天后“吃掉”或是“消化”了沙江妈。为证明他们的说法不错，许多人——有邓家的也有非邓家的——就会在今天的庙里指着天后像基座附近的一块浮石这么说。在我看来，邓家的祖先实际是否用了原先的石头作塑像底座并不重要，重要的是当地人相信是这样。
沙江妈或许是被天后消化了，但她不是完全不存在。在厦村每十年一次的“打醮”活动（下面还要谈到）时，沙江妈要与其他不重要的地方神一起短时间露面。在活动期间演五天戏时所有还在厦村乡尚为人所知的神要一起放在一个特置的神龛里。大部分神像沙江妈一样，不再有塑像甚至是代表他们的石头，就把他们的名字写在红纸条上。他们在神龛里被排列在小牌位上，与主神的小像以及祖宗牌位放在一起。据我观察，这有可能是种田人唯一把当地起作用的众神收集齐全的一次。平时新田人和厦村人只拜在当地庙中有的几个神，但有多达上百个小神要被“请”来参加重要的礼仪活动。老人们解释说，在关键的打醮礼仪期间他们不能得罪哪怕是最不重要的神。这是沙江妈保持单独身份的唯一机会。
在此我们看到了国家承认的信仰在地方以最基本形式得到认可的过程。沙江妈是一个例子。围绕着天后被安放在新田的东山庙中也有类似的传说。文家也称他们占了一个渔民的神龛，在同一地方“砌”了一座天后庙。还有迹象表明，新田的天后像用了另一个神的石头标志。我在新界调查（共七个）的每一个例子中，天后都是代替了一个本地神灵成为乡里敬拜的主神。因此可以这么说，她实际上不是毁掉或是灭掉原本已有的神。反之，用一位访谈者的话来说，天后吸取了被她同化的神的“精魂”，“在吃了像沙江妈这样的本地神后就更加强大”。在下一部分我要谈到，天后对广东沿海地区精神上的征服可以被看作是对在真实世界中政治统治的一种比喻。
作为家族支配权象征的天后
在中国大部分地区，天后被主要当作航海者的佑护神以及沿海地区的保卫者。但在已经提到的两个乡中，这位女神还被看作是家族支配权的象征。文家和邓家在接纳天后为佑护神后就把她变为本地的神，除管辖海洋外也管辖陆地。在为敬拜她一再行礼的活动中明确表达了天后保护家族领地的作用。本文篇幅有限不能详细探讨这些礼仪活动，不过其中最重要的是每十年举行一次的打醮。打醮是要安抚会给活人添麻烦的亡灵。在传统上，新安的每个乡都要一再举行辖地内人人出钱资助的打醮（厦村的邓家1974年主持了一次规模盛大的打醮，计划下一次在1984年举行；文家自20世纪40年代以来就没有进行过一次像样的打醮）。这样的打醮礼极为复杂，要持续五天六夜，在此期间有一个剧团为当地人演戏。天后（以一个小塑像来代表）作为本乡的佑护神实际上是被从她的庙中移到戏台附近一个专门的供奉宝座上。在那里这位女神是主持者，听人说是她在看戏。据说打醮的程序中最重要的内容是男人们每人都拿着一炷香列队绕行全乡一周。称为“行香”的巡游被认为目的是要净化由这一家族控制的领地，并划定天后的范围。
巡游很像一次军事行动。只有男人才被允许参加；女人则留在村中，在家里行礼。在厦村，有2000多男人参加。到50年代港英警察开始要为这样的活动巡逻，因为打醮巡游有时会造成邻近家族之间的暴力对抗。对手之间趁此机会宣称其家族占有有争议的某些领地。这些巡游的另一重要特点是住在乡里的佃户“被鼓励”与东家的家族成员一起参加活动。巡游路线总是要经过由地主家族控制的依附村落，如果佃户或其他属民不能表现出适当的敬意，麻烦肯定就会接踵而来。
天后崇拜的政治内涵在阴历三月二十三她的诞辰庆祝活动中表现得更为明显。天后诞辰在广东这一地区的庆祝活动是举行一次有声有色让人兴奋的比赛。名为“花炮会”的小会班在大庙中聚集，年轻后生争着得到从小花炮中蹦出的喜钱。奖品是彩纸做的精美神龛，由参与活动的会班带到庙中来（每个神龛都编了号，还要按照“喜气”来排名次）。这些会班由邻里和本乡来自同村或同一商栈一起干活的伙伴组成；每个依附村落都至少有一个这样的会班。假如有一个村子不参加每年的庆祝活动，这就等于是宣布它不受管束，东家家族的成员会这样认为。
各地区会班对每年天后崇拜的庆祝活动都固定在某个地方。在东住在陆地上的居民中，天后的诞日庆典在每个乡都在同一天举行。一个文家或是邓家的成员（或是他们的佃户）只能参加一个庆典。因此就像台湾的情况一样，地方的崇拜活动都是相互排斥的，各庙不是等级式地上下之间联系在一起。再者，新安种田的农民是不参与外乡常规的去天后庙行香的活动的。所以这就说明了为什么当地人把天后看作是个有嫉妒心带惩罚性的女神。她的节庆是这样安排的，每年一次让当地居民不得不明确而不含糊地表示对他们这块领地的忠诚。
但对在广东沿海地区在船上生活的渔民事情就不是这样。主要迎合水上居民而举行的天后节庆就常不严格地允许信奉者参加在几个地方举行的花炮会庆典。在香港地区，这些庆祝活动有时是在比公认的天后诞日迟两三个星期的时间举行。因此，假如在广东确实存在着用来为这位女神行香的一套东西，那也基本上与船民有关。船民偶或也会在家族控制的庙中举行庆典，但他们不被看作是本乡的固定居民，不能带来神龛。不过，一旦渔民在陆地上定居了，他们就被看作与其他佃户一样，鼓励他们向当地的天后庙表示敬意。在本文后面部分还要谈到船民们对这位女神的看法。
当地崇拜的组织：领导与控制
与大家族有关的天后庙过去（和现在）都是由少数富人而不是专职人员管理的。有时也雇看门的庙祝，但他们不参与决定。庙里的记录表明这些管理者同时也是家族族产的托管人。作为这一地区地主-商人阶级的代表，这些人在广州、南澳岛和香港的学校上过学。家族的普通成员上学由当地的祠堂提供基本费用不会超过三到四年。据罗友枝说，大部分新田和厦村的成年男子都是“半文盲”的，因为他们在初级水准之外既不能读也不能写。但这么一点粗浅文化使他们与几乎都是全无文化的世袭佃户和其他雇工迥然不同。当地妇女（下面还要详细谈到）不管其阶级或社会背景也大多是文盲。
地主兼商人是乡里唯一能掌握顺利组织庙里活动所需复杂和精深文献的人。虽然这一阶级的成员就其在地区的经济和政治生活中占据统治地位而言组成了一个“精英”阶层，但他们中很少人获得过科举考试的功名。新安的地方志只列举了厦村的三个人（没有新田人）通过低级的科举考试，而且他们也没有做官。詹姆斯·海斯认为，在香港岛上各区居住的商人不靠有功名和当过官的人帮助也能管好地方事务。加上某些限制，海斯的推论也可用于在广东大陆上的家族统治的乡。
由文家和邓家控制的天后庙都得到了地产以帮助开支费用。比如在新田，东山庙1905年拥有1.49公顷土地。这块地产位于乡里的一个商业中心地区，用作店铺出租收入颇丰。不过，最重要的收入来源是资助庙宇维修和十年一次的打醮节庆的捐款。在中国这一地区花费很大的庙宇维修大约是每70到100年一次。维修是由本乡人组成的委员会组织的，人数超过30人。在庙宇影响波及地区的每个社区包括依附村落在内都至少在委员会里有一名代表，但理所当然重要的决定是由地主-商人阶级做出的。
捐款是由自卫队或巡丁收来的，其成员来自统治家族中地位较低者。这些维持地方安全武装的历史和组织别处也谈到，但在这里重要的是要注意其主要功能之一是确保在家族控制的领地内某些宗教的正统性。做到这一点采用的方法是“鼓励”祖辈当佃户的人和其他依附民参加在沙江庙和东山庙里举行的天后节庆。在每年的聚会时没带神龛来的依附村落会有遭受集体惩罚的危险（像牲畜死亡、家里失火）。巡丁们还要保证统治家族雇用的人参加十年一次的打醮巡游。在20世纪50年代，港英警察制止了多次这类采用欺凌手段的活动，但巡丁们仍在领地内挨家挨户为修庙和打醮庆典筹集捐款。依附村落的居民对这些欺凌行为深感愤恨，但他们还是继续交钱以免惹恼了自己有权有势的邻居。
在50年代以前，统治家族的自卫武装还要确保（每个乡超过20个的）小庙不要成为独立运动的据点。许多依附村落都有自己敬拜天后之外神灵的信仰，但这些信仰影响很小，不能与乡里的中心信仰抗衡。直到港英当局出面调停，文家和邓家才允许依附村落在小神的诞日巡游。近年来，一些依附村落尝试着鼓励举行独立的巡游，但其路线从未超出有兴社区直接的界域。这些小村子的居民很清楚，他们的行动会被看成是对天后传统势力范围的一种侵犯，这种巡游暗地里也是对文家和邓家权势的一种直接挑战。因此，依附村落的村民总是小心翼翼地不对他们以前的地主过于疏远。统治家族的巡丁们仍然能让住在乡里的任何人日子不好过。
有关天后的看法：对矛盾说法的研究
前面我已说过，住在香港农村陆地上的居民一般把天后看作是在一个特定地区有影响不能得罪的女神。在许多地区她已成为家族权势的一种象征，并用强制的方法推行对她的崇拜。这种有关地方组织的说法是如何与有关中国宗教一般文献中描述的庙里崇拜的情况吻合的呢？最通常的说法是庙里的活动是为了加强社会凝聚的感情；定期的庆典常被看作集体价值观念的具体表现。对这种看法杨庆坤在其重要著作《中国社会的宗教》中归纳为：
在这样的社区活动[即庙里的庆典]中，宗教的基本功能是提供一种超越不同经济利益、经济地位和社会背景的集体象征，以便能够把许多人整合进一个社区，这样来自各界的人就能一起走到广被接受的信仰的活动场所来。
…庙宇是对社区及其集体利益一种可见的表现，其中的公共崇拜表现为社区的人为了反映其共同的信仰和共同的利益而定期聚会。
在这些引文中涂尔干的影响显而易见。杨庆坤对庙里崇拜的看法还得到了许多其他人类学家尤其是在台湾做研究的学者的支持。乔丹发现，集中在庙里的“宗教的忠诚”是组织并统一台湾农村社会的主要手段。戴玛瑙对台湾的一个渔业社区进行了研究，她认为当地的庙宇是“村子里最强有力的组织力量”。也是研究一个村庄的帕斯特纳克提出了类似的看法，但他的分析中有意义的是，他认为并不是台湾所有村庄的崇拜都是集体价值观的反映。
再回过头来谈香港地区，布里姆认为大庙里集体参加的礼仪是为了起到维护政治上忠诚的作用。因此在他看来，举行这些礼仪是为了解决建立这些联盟的组织者为确保当地人愿意随时保卫其领地的过程中会遇到的“潜在的问题”。布里姆的分析并不对他研究中涉及的所有宗教都适用，但在某个方面它与当地精英公开表达的观点是吻合的。但大家必须记住，在布里姆所说的“村庄联盟体系”中并非各种人都有同样的价值观和期望值。正如许多人类学家的著作所写的那样，涂尔干对中国的看法似乎更适合那些并非同姓人居住的社区，在那里强势家族不占据政治上的优势地位。
虽然本文采纳的观点与杨庆坤和其他人主张的观点不同，但我仍不认为我的发现与以前的田野调查者的看法是矛盾的。反之，我还认为两种观点是互为补充的。举一个例来说，参加一次在东山庙举行的天后庆典就会有这样的印象，在场的每个人都有同样的集体价值观念。如果要问到他们自己在地方崇拜中所起的作用，各行各业的人都会表达出下面这样的看法：“我们一起来操办这次庆典”，或是“东山庙属于本乡的每个人，天后帮助我们大家”。如果田野调查者愿意把分析仅限于公开表达的价值观，那么我们研究的两种崇拜就确实是在满足有关的每个人的需要。但是细一考察，显而易见这些公开所说的聚合力还另有深意。
我发现，探讨这一问题最好的办法是让人告诉我他们对天后神话的看法。尤其是我让来自两个乡各居住区的访谈者说明他们及其祖先与这位女神的关系。比较了结果以后，我发现各个类别或阶层的人对天后有不同的看法。这些发现并非是被研究的这一地区独有的。比如，阿瑟·沃尔夫就提出，中国农民宗教的一个共同特点是“它反射出其信徒的社会背景。其观点看法各不相同”。沃尔夫的见解有助于解释，像我们探讨的这样的宗教信仰怎样能把背景各不相同的人整合在一起。只要佃户和雇工参加公共礼仪对天后表示敬意，他们就可以自由地有自己对这位女神的看法。在地方和全国等级阶层顶端的那些人（即地方精英和政府官员）只关心行动而不是信仰。
在本文前面部分，我提出天后信仰得到了朝廷官方的鼓励，因为对他们来说她代表着“开化”和正统的文化。这种对天后的看法还反映在发放到全国范围的官方文书中。政府中管事的人可能有他们个人对天后的看法，但没有公开表达出来。在地方范围，地主-商人阶层有其鼓励天后崇拜的理由。作为读书人这个阶层的人很容易就接受政府出版物中对天后的看法。对他们而言，这位女神主要是安定沿海地区的一种象征，但她此外还有其他“更深层”的含意。实际上，地方的精英人物为天后建庙是为了表明他们愿意被纳入中国文化的主流住在乡间的读书人都希望他们自己的庙实际上也是他们的家族被记载到县志里去。因此，认为天后是“开化”的承担者并是社会秩序的保护者的看法，主要是被中国政治等级各阶层中有文化的决策者所接受。
在人们注意到其他类别的人时看法就会完全不同。对拥有地产家族的普通的半文盲成员来说，天后被看作是控制领地的一种标志。在迁海后一段时期当地的信仰被确立以后，新田和厦村的大多数人都不能读懂与天后功绩有关的文献。这并不意味着他们没有意识到这位女神与朝廷的关系，反之他们不去大谈自己有关天后神话版本的细节。在问到他们时，这类人（后面还要谈到妇女的看法）几乎只谈女神能够在附近的三角洲地区平息海盗以及她制服像沙江妈这样的地方神。天后对家族先祖的帮助是这些故事最常见的主题。
在许多方面，家族的普通成员对宗教采取与受过教育的族人同样的态度。地方精英很关注“不开化”的行为会降低整个家族的地位。我认为，这是招魂、鞭笞和自虐在当地天后崇拜中不起作用的一个原因。文家和邓家都有与死人的魂灵沟通的女灵媒，但这些活动都没有演化到天后崇拜中去。有意思的是新田和厦村的男人都不做灵媒。这种对行为“体面”的关心使得家族成员与邻近乡村的众多雇工和邻居迥然不同。我住在新田期间（1969-1970年）在荃湾城参加过一次由潮州移民主持的灵媒聚会。在我回到村里时带了一些鞭笞和割舌的照片，我的邻居吓坏了而大惑不解。他们听说过这样的行为但从未亲眼见过。他们的反应发人深思：“自称是‘华夏之人’做事怎能像蛮夷一样？”
与我在香港其他地方和台湾看到的情况相反，新田和厦村庙里举行的庆典显然非常缺乏宗教的热情。有时花炮会比赛演变为闹剧，打醮巡游偶尔也会导致有组织的暴力行为，涉及到的这两个地方天后崇拜的宗教内容极不完全。当地天后庙的灵验程度也不是大家很关注的问题。在我与文家和邓家（男性）老人谈话时，他们在谈到天后为他们进行神力干预时显然用的是笼统的、抽象的词句。这位女神被认为曾帮助过他们的祖先，但在活着的人的记忆中没有有关她所行使的特定奇迹。下面还要提到，妇女对天后有不同的看法，但当地的男人对他们佑护神的精神力量并不特别关注。对那些属于有权势家族的男人来说，她尤其是领地权势的一种标志。
再移到权力等级的下层，我们必须来考虑住在依附村落中的村民。直到最近住在这些小社区中的居民都不能不信仰天后。虽然不再是佃户了，许多人仍然还是其前地主东家的雇工，继续在地方政治事务中扮演从属的角色。当然，作为雇工他们不会把天后当作控制领地的一种标志；要是这样做的话就意味着天后使他们处于被压迫地位。因而，大多数依附村落的村民都重新解读天后神话，以此“解释”他们在社会等级中的地位，并掩盖他们在崇拜活动中无足轻重的事实。这种在思想上自我辩解的方式在被压迫的弱势者中很常见，他们发现即使不是不可能他们也难以改变自己政治上的处境。所以如果问起来，住在小村子中的人经常会主动否认天后崇拜中有什么有用的东西。他们并不掩饰对地方自卫队的不满，但他们又说这与他们同天后的关系并不相干。
统治家族的雇工传统上是没有文化的（45岁以上的人仍是这样），结果使得他们中流传的神话和传说从未被用文字记录下来。在收集依附村落中有关天后的传说时，我发现他们的各种说法中有一个东西是共同的：即文家和邓家被当作是不能利用神灵力量的篡夺者。住在厦村的依附村落沙江庄的老者告诉我一个有趣且又意味深长的神话。正如名称所示，住在这个社区的居民称他们与沙江庙有特殊关系。在他们有关当地历史的说法中，沙江庄的开基者在邓家之前就来到了这里，并对开始崇尚天后信仰负责。邓家在破坏了沙江庄的好风水后控制了这座庙，并夺走了厦村乡的土地。不过直到今天，这位女神也不会帮助邓家，只会对最早把她安放在沙江庙中的人的后代作出照应。按照这个故事，每十年一次邓家的老人都要买通沙江庄的一个男人为选择主持打醮礼的领头人抽签。除非沙江庄来的人开始这些程序，否则天后不会“合作”，据说此人躲在暗中不让自己的行为被同村人看见。但作为对欺骗女神的惩罚，这个破坏规矩接受邓家贿赂的男人据说要在下一次打醮前死去。自然实际上没人看到过这些事，但沙江庄的人相信这位女神真正是他们的佑护者，而不是邓家的佑护者。这只是依附村落的村民用神话来证明他们参与当地天后崇拜合法性的一种方法。
此处的讨论差不多完全集中于当地的男子。正如前面说过，妇女对天后有着与任何男人完全不一样的看法——事实上不同的程度都要让人开始疑惑我们是否说的是同一个神。妇女在庙里正式崇拜的组织中没起什么作用，甚至都没有发挥辅助作用以对她们的丈夫和父亲的行为有所补益。对妇女来说，崇拜天后通常被限制在个人或家庭的方式范围内。妻子带着个人的供品参加每年的庆典，她们代表自己全家向女神奉上供品。男人从不送供品（prestation），据说他们“太忙”就没去关注这与崇拜相关的集体礼仪。
在考虑村里妇女的宗教观念时，人们必须记住直到最近她们中除少数人外其他人都是文盲。大多数45岁以上的妇女甚至都不认识自己的姓或是她们自己村子名称的用字。因而，她们对保留在文献中的有关天后的传说知之甚少就不足为奇。不过我惊讶地发现，妇女对这位女神的看法似乎并不能反映她们自己（或她们丈夫）在社会等级中的地位。妇女们告诉我的神话其内容各不相同，但其中隐含的信息基本是一致的：天后是一个人格化的神，只要处置得当她就会回应个人求助的请求。妇女们通常称这位女神为天后娘娘，加上了（在方言中）有母亲内涵的一个女性化的后缀。经过这样装扮后，天后主要被当作一位生育女神，其是否灵验还有很大争议。住在陆地上的妇女（我不对住在船上妇女的观点作出评断）向这位女神请教妇产科方面的问题，个人向她求助进行神力调停。用人类学的术语来说在诉求者和神之间就建立了一种二重契约：假如天后信守了她这一方的交易，妇女就要奉上一份特别的供品以作报答。这些个别的安排与天后崇拜正式的结构无关，除了对天后的年度庆典外还不时敬奉供品。而男人至少是我熟悉的那些男人则与神没有什么个人契约；他们依靠母亲或妻子来处理这方面的宗教生活。因而妇女对天后带个人风格的看法没有必要与前面所说各种男性的看法对立。但是，其差异是如此明显，以致我都觉得村子里的妇女和男人生活在不同的观念世界——至少在宗教方面是这样。
在得出结论之前，还需要考虑另一类人——即“水上人”。许多注意香港情况的人都推测天后在这一地区是作为一种船民的女神出现的，住在陆地上的人是在这一信仰普及开来后才开始崇拜她。正如我在本文前面部分要想说明的，有关天后崇拜的起源难以追溯，虽然这个神总是与海联系在一起，但她并不是被单独某一类人所垄断的。在被研究的两个乡中，船民在庙里的活动中起的作用很小。在进行田野调查的29个月中我只有两次遇到过在当地天后庙中敬拜的船民。我无意中听到其中一个妇女请求看门人允许她在天后面前敬拜，正如她所说：“这座庙不属于我们。”（相反，统治地位家族的妇女任何时候都可以来敬拜，她们对待看门人就像对佣人一样。）就是那些定期在厦村乡码头停泊的船民也很少用沙江庙。他们愿意在香港小岛上的庙里敬拜，在那里当地居民比较容易接纳船民。
我对自称“水上人”的居民的研究只限于厦村和新田沿海地区两个受雇者居住区的居民（实际上是用旧船建起的棚户区）。这些人不再靠船维持生活，但他们继续在海边打鱼并在牡蛎场干活。但奇怪的是他们仍会被当作船民，（对我来说）不清楚他们是否能代表那些在船上谋生者的看法。这些小社区的居民被纳入了由文家和邓家控制的天后信仰之中，要求他们在每年举行庆典时带神龛来。但是他们还要定期到为水上居民建的庙里去。我在与定居的渔民（不是妇女）谈话时发现，显然他们对天后的看法与陆地上居民的看法很少共同之处。对这些人来说这位女神象征着对大海的驾驭；她对他们有影响主要是因为她能平息风暴——而不是不安定的因素。事实上，访谈者（除个别外都是文盲）告诉我的神话都与社会安定或绥靖沿海地区无关。他们的故事主要是谈天后为了那些在海上干活的人进行神力干预。
所以真实情况是，在中国这一地区船民与住在陆地上的人对这一宗教的标志物有着截然相反的看法，在表面上这一标志物似乎把他们合到了一起。他们两方面都称天后是其佑护神，但这并不意味着他们是同“道德社会”的组成部分。在这方面有一些让人感兴趣的暗示，在海上生活的居民把这位女神与在中国南方沿海地区的海盗和其他使用暴力的收入联系在一起。许多研究者宣称他们发现天后庙和海盗的据点之间有联系，尤其是在珠江三角洲的岛屿中更是如此。比如达席尔瓦就指出，按照当地的传说，至少18世纪的著名海盜张保仔就是大屿山岛上天后庙的慷慨施主。罗香林也提到，在传说中香港岛上的天后庙有两座与海盗有关系；在神殿里有一块1752年的石碑是纪念一个“臭名昭著的海盜”郑连章的，他为庙的维修付了钱。很有可能是这样，作为海上女主人和平息风暴者的天后可以被海盗接受为佑护神。最终具有讽刺意味的是，广东沿海地区的地主精英崇拜的是同一个女神，接受她为自己特定的佑护者，主要是因为对他们来说，她是平定海疆镇压海盗的象征。
结论
在做出结论时我要回到中华帝国晚期社会的文化整合问题。我认为，有文化的精英人物在文化标准化的过程中起了重要的作用，他们确保宗教信仰合乎全国公认的模式。但问题是国家是否在鼓励这一特定神灵信仰的过程中引导或是迎合了大众。是否像萧公权所说，中国农民是“思想形成的可塑材料”还是有足够的独立性和自信可以抵抗要想改变他们宗教传统的人？当然答案是在两者之间。国家既引导大众又对民众的压力做出反应；既鼓励神灵信仰又把它们吸收进来。天后就是一个很好的例证。在本文开头部分已经说过，她在福建沿海开始时是一个名气不大的地方神，后地位上升成为帝国众神中的要角。显然如果没有国家的干预像这样的一种转变是不可能出现的。但同样也应看到，帝国官员没有力量或是资源把一个没有影响的神强加给大众。
因此国家并不是依靠强制手段，而是采用更巧妙的方式来控制普通百姓的宗教生活。例如，让地方精英感到鼓励对帝国神谱中神灵的信仰对他们“有利”。承认像天后这样的神就带来了有文化的决策者希望给他们的社区带来的所有适当的东西：开化、秩序和对国家的忠诚。
在中华帝国晚期社会中人们对文化一致性的看法完全取决于其视角。在想象中的最高层次，接受像天后这样的宗教标志确实代表了一致和整合。虽然我没有做全面的考察，但我翻阅福建和广东的地方志发现确实有成千上万种的地方信仰都让位于三四种国家允准的神灵。国家官员或许以此为证说明他们已对大众起到了“教化”的作用，并成功地引进了一种标准形式的宗教。国家的精英人物不愿探究百姓的宗教信仰和思想观念过深。中国政府对文化整合做法的聪明之处在于：国家强加的是一个结构而不是内容。庙里崇拜活动的实际组织工作交给了地方精英人物，他们有既得利益要与国家官员保持良好的关系。这一体系很灵活，足以让在社会等级各层次上的人都可以建构他们自己对国家允准神灵的看法。换一种说法，国家鼓励的是象征而不是信仰。
天后这样的神对不同种类的人代表的内涵不同，这一事实本身并未使中国的文化整合模式与众不同。人们只要想想基督教国家的主要象征（圣母）在欧洲的农民社会是怎样被做了多种解释的。不过与其他传统不同的中国政治制度的一个特点是，国家当局并不要为信仰立法。只要遵守了适当的礼仪形式，包括崇拜得到允准的神，国家就不会进行干预。在国家和地方各等级阶层的有文化的精英完全懂得行为适当的规则。所以通过遵守适当的形式，地方精英就在建构一种全国文化的过程中与国家当局进行了合作，而这种全国文化在表面上表现得相当一致，尤其是在与其他前现代社会的文化制度比较时更是如此。
必须在这种全国的背景中来理解对天后冲突的有时是矛盾的看法。对天后的崇拜就像中国文化的缩影，把来自完全不同社会背景的人包容在一起，这些人对天后都有自己的看法和信仰。但对外来的观察者说来，一座天后庙标志着体面和“开化”。因此基本标志的模糊性是在中国创造统一文化传统的一个要素。
社會學會社
*本文选自《中国大众宗教》第三章“神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960）”，[美]韦思谛编，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年。
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