法生看到见地沙龙刊发的讲演稿《中华文化的本原性及世界性使命》后，提出了三个问题：
“1.黄老师认为孔子最先发现了普遍的人，并对此作了深刻论证。现代新儒家比如徐复观也论及孔子发现了普遍的人性以及人格平等，但论证不及黄老师深入。需要请教的问题是：孔子发现普遍人的方法，与古希腊苏格拉底和柏拉图有何差异？
2.雅斯贝尔斯认为轴心期的中国、古希腊、印度与犹太文明，均在人心中发现了将自我提升到世界之上的本原，显然认为哲学和宗教都具有超越意义，请问宗教的超越和哲学的超越有何不同？
3.康德理性限度内的宗教观，是否具有综合宗教超越与哲学超越的意义？”
按这个问题顺序，我逐一回答如下：
第一个问题是最难的问题，所以我主要回答这个问题。
这个问题与我一直在思考的一个问题相关：为什么希腊人有发达的逻辑学，而中国及希伯来、印度的逻辑学却不发达？相比其他文化都是在宗教信仰里去理解、思考世界的本原问题而言，希腊人是最早以思想（哲学）的方式去追问本原问题。但是，作为追问者，人本身显然是后来者而不可能是本原，因此，希腊人很自觉地在人置身其中的“自然”里去追寻本原。这使希腊人从其以哲学方式追问本原开始就把面对“事物本身”作为思想的焦点。
所以，对于希腊人来说，重要的是诸如这样一些问题：什么事物是真实可靠的事物？如何与真实的事物打交道？我们如何通达真实可靠的事物，从而过可靠真实的生活？这些问题的重点集中为一个问题：我们如何与事物打交道才能通达真实的事物？在我们的生活世界里，事物总是以与我们接受、对待事物的方式相关的某种属性或性质、功能呈现给我们。因此，椅子总是石头椅子、木头椅子，方椅子、圆椅子，红色椅子、黄色椅子，高椅子、矮椅子，主要用来坐，但偶尔也可以用来堑脚的工具等等，但是，所有这些椅子都会发生变化而不再是椅子。但是，真实可靠的东西应该是不变的。因此，椅子固然包含着这些属性或功能，但是真正的椅子显然又不是这些可能属性的总和，它超出了这些属性之外。于是，椅子不是它的属性或功能的总和，真实的椅子只是它自身。因此，真实可靠的事物首先是以“A是A”这种方式存在的事物。
“A是A”作为真实事物存在的方式，它首先是一个存在论（是论/Ontologie/ontology）命题：当事物真实存在着（existiert/exists），那么，事物首先就是（is/ist）它自身。换言之，若事物是其自身，那么它就真实存在着。这里，存在着被等同于是（什么），是（什么）被等同于存在着。因此，任何真正存在的事物都必定“是某种什么”，而首先就是它自身。这意味着，在这个存在命题里，事物在时机中的如此这般存在着，被等同于这一事物自身而被封闭于脱时机的如此这般的存在里。本来，事物的如此这般存在，只是在与其朝向者的相遇时机里呈现出来的一种开放而未定的状态，一个还不“是什么”的状态，也即非定义状态。但是，当事物如此这般的存在被等同于“是它自身”时，它也就被从其存在的时机中抽离出来，它的如此这般存在成为无时机因而无时间、无视角、无参照系的自身标准物。简单说，它的时机性存在成为它脱时机的自身标准物，也就是有了自身规定性的概念物。
因此，“A是A”这个“是论（存在论）”命题真正说的是：真实存在的事物都是有自身标准物的事物，因而也就是一个有自身规定性的概念物。“A是A”这个表达式不是因为它表达了同一律而是可靠的，相反，是因为这一表达式首先被视为表达了真实的事物，或者说，真实事物被视为只能以这一表达式表达，它才是可靠的。
实际上，只有当它被视为第一个定义时，它才成为逻辑学定理而构成逻辑学和一切科学的基础。而它之所以被视为第一定义，则是因为所有种加属差的定义都是以这一命题为基础的。因为这个表达式作为存在论命题时，它不是表达两个A是一样的的，而是表达了真实的A是有其自身的，而这个自身就是A现在（这个时机下）这个样子。因此，在这个命题里，“A现在（这个时机下）这个样子”便成为A的标准而成为标准的A自身。而当A获得了标准而成为标准物，也就意味着它成为脱时机的普遍物，也即一个类存在者。所以，当在“A是A”这个命题里的“是A”被视为标准物的时候，这个命题就转化为逻辑命题：A被定义为它的标准自身物——“A现在（这个时机下）这个样子”。
作为逻辑命题，“A是A”不仅表达了A是“A现在（这个时机下）这个样子”，而且表达了“A现在（这个时机下）这个样子”就是A。这是“A是A”这一命题作为逻辑同一律真正表达的意思。所以，作为逻辑命题，“A是A”第一次给出了类存在物，也即单纯规定性的概念物。它之所以是逻辑的基础，就在于逻辑学依靠它首先确立起了单纯规定性的类概念，或者说，逻辑学依靠它完成了最初的规定性-封闭性分类，并因此才能进行种加属差层面上的定义。
通过上面的讨论，我要表明的是，希腊人的思想焦点是追问事物本身，从而确立了一种存在论（是论），进而在这种存在论基础上确立起了逻辑学，并以这种逻辑学作为追问、探究所有领域的方式，当然也包括对人的探究与理解。这种存在论-逻辑学的追问与探究方式实际上是这样一种运思机制：把事物在与人这种存在者的相遇中的现场性存在等同于这一事物自身，通过这种等同把事物封存为它的现场性存在，并在一个个这样被封存起来的自身物之间展开关联活动。
所以，当希腊人把人置入这样的思考机制去理解人的时候，人的普遍性同时也是它的封闭性与现场性：每个人都仅仅是可被封存于一个类概念里的现场性存在。比如“人是城邦动物”，“人是理性动物”等，在这些关于人的普遍性认识当中，一方面每个人的特殊性都作为可以忽略不计的部分而被删除掉了，另一方面每个人虽因其本质而是普遍的，却由于这种普遍性是一种封闭的普遍性而是可以相互替代的。因此，在这种关于人的普遍性认识当中，人并没有获得绝对性与他异性；或者换个角度说，在这种普遍性认识当中，并没有包含着对每个人自己的承认，当然也同样没有对他人之他异性的承认。
与希腊人首先从关于事物之真实存在的存在论入手思考世界不一样，华夏与希伯来文化则首先从追问人与人、人与神（天）之关系的“伦理学”着手思考世界。存在论（更确切说是“是论”或“宾体论”）是希腊人的第一学问，他们称为“第一哲学”，而华夏人与希伯来人的第一学问则是伦理学，也即追问人-人关系与人-神关系的学问，被称为“成己之学”或“神学”。
伦理学与存在论的根本不同在于，前者是在人-人关系与人-神关系中去理解、看待、探究我们存在于其中的世界，而后者则试图就事物理解事物，并以理解事物的方式理解人以及神，所以，人、神与万物一样都存在于存在论-逻辑学的运思机制而存在于概念中。由于着眼点的不同，伦理学给出了不同于存在论-逻辑学的运思机制，它根据在人-人关系与人-神关系中获得的对人与神的理解，确立起了“A是A又不仅仅是A”这样一种运思机制，我权且称之为“伦理学-神学的逻辑”。
在这种运思机制中发现的普遍性乃是这样一种普遍性：这种普遍性不是被封存于某种现场性存在之中而成为规定性的类概念，而只是借助于现场性存在来指示其非现场性存在的一种标志。简单说，这种普遍性不是规定性的类概念，而只是标志性的类概念。伦理学-神学在其“逻辑分类”活动中使用的是标志性的类概念，而不是规定性的类概念。在标志性的类概念中，被归类的存在者只是基于标志而被归类，而不是基于被封存为其本质的存在被分类。在这里，人的现场性存在不构成人的封闭性本质，它只构成人的归类性标志，因为它在构成人（或任何其他事物）的归类标志的同时构成超出这一标志本身的指示。因此，在这里，人的普遍性标志作为一种指示恰恰使每个人成为不可替代的，因为这种指示超出了普遍性的标志。如果说标志的普遍性是一样的，因而可以相互通约、替代而可以成为归类的依据，那么它构成的指示则是一种包含着自我否定的“一样”，也即一种一样的不一样：一样未完成，一样不确定，一样不确知，而这种被指示出来的未完成、不确定、不确知使每个人都成为不一样，成为差异者而是不可替代的。因为未完成、不确定在根本上意味着每个人都处在各种可能性之中，处在可以继续自我打开与自我成就的无限可能性之中。所以，在对人的标志性归类的普遍性认识里，包含着对每个人的他异性的承认与觉知。就这种他异性就是每个人的自己而言，那么，也就意味着这种普遍性认识里包含着对每个人的自己的认识与觉悟。
实际上，就伦理学-神学来说，当且仅当包含着对每个人的自己的承认，才意味着对人的普遍性的真正发现。因为只有达到对每个人的自己的觉知与承认，才可能确立起人与人之间的普遍性的关系原则。在这个意义上，伦理学领域，华夏、希伯来走在希腊之前。在确立普遍的伦理规范事业上，希腊人几乎没有什么贡献，虽然希腊人很系统地摆出了伦理学的基本问题。
我之所以说孔子的仁学是对人的真正普遍性的发现，就在于，在“己所不欲勿施于人”这个被孔子确立为每个人终身都应当奉行的诫命里，非常明确而自觉地把每个人都承认为一个与我一样却又独立我的自己，也即一个与我一样却又不是我因而与我不一样的另一个自己。实际上，我们要反过来说，孔子正是首先觉悟到人的普遍性，才自觉地确立起这一诫命，并把它标立为每个人应当一直奉行的原则。这种普遍性不是规定性的普遍性，而是标志性的普遍性：每个人在这一点上是普遍的——都有其自己，但这个“自己”所指示出来的却是不一样的：每个人的自己之为自己恰恰在于他能够独立于他人而自行其是，也即能够不同于他人的另一个自己，否则他就不是自己而没有自己。
己所不欲勿施于人这一诫命的给出，不仅基于他人与我一样有喜怒哀乐，饥寒冷暖，而且基于他人与我一样不愿意完全如别人的意愿那样生活——既不愿意过与另一个人完全一样的生活，也不愿意完全按另一个人的意愿安排自己的生活，也即人人愿意过与他人不一样的生活，因而我不能以自己所不愿意被对待的方式对待他人，把自己所不愿意遭受的事情施加到别人身上，包括不把自己所喜欢、所欲求、所意愿的事物或事情施给别人，因为这些只是自己所意愿的，而并非他人所意愿的，我们每个人都不愿意别人把自己的意愿强加给自己。
我要说的是，在孔子的这一诫命里，对人的普遍性的认识之所以才是对人的普遍性的真正认识，就在于，在这个诫命运思在“A是A但不仅仅是A”这一伦理学-神学的逻辑机制里而确立起来的，它包含着对人在普遍标志下的普遍差异的认识，因而也才是对普遍的个体的认识。
有人质疑说，这样理解孔子伦理学的普遍性，是一种过度的阐释。毫无疑问，这里所用的概念与理论视野已经超出了孔子的文本与时代。但是，任何理解与解释都不可能离开概念与理论视野，重要的是，新的概念是否足够解放而更能切中问题，理论是否足够高阶而更能容纳历史。就这里而言，首先关键的是，无论孔子本人如何提出这一诫命，都需要澄清，在这一诫命里隐含着对人的什么样认识？正是这种认识使这一诫命被作为一诫命被明确而自觉地确立起来。
关于第二个问题，也即哲学的超越与宗教的超越的区别问题。关键是需要首先澄清何谓超越？突破本能而朝向本能之外的别处即是一种超越，最基层的超越。在这个意义上，所有文化世界都是一种超越活动的结果与体现。至于哲学的超越本身也有不同层次，归纳活动甚至就是一种超越活动——从部分朝向全体的跨跃。所有的道德都要求从一己之利、一己之私、一己之虑中摆脱出来而朝向别处，这也是一种超越的要求。从有限到无限，从部分到整体，从不完全的正义到绝对的正义，从有缺失的善到绝对的善，这是彻底的哲学所要展开的超越。朝向并打开绝对域是彻底的哲学的超越性所在。在这个意义上，彻底的哲学都同时是一种神学而通向宗教。实际上，古希腊哲学、华夏先秦诸子的思想同时都是一种神学（天学）。哲学需要为自己打开绝对的超越域提供积极的学理依据，而宗教只需不违背学理即可，而不必提供积极的学理依据。因为宗教的超越不仅在于打开一个绝对的异域，而且要向这个绝对的异在域投入意志与行动。宗教的超越性当然还有更丰富的内容，这里不展开。
关于第三个问题，也即康德涉及宗教的思想，依我的理解，康德对宗教的讨论既不是关于宗教现象的反思这个意义上的宗教哲学，也不是基于某一宗教而提出的宗教哲学，毋宁说康德的宗教思想是一种试图为一切可能的真正宗教信仰提供一个范式性基础的神学——形而上学的最高部分。但是，这样的神学本身并不是宗教，所以，它不是也不可能“综合”哲学与宗教的超越，更不可能替代宗教信仰的超越。简单说，哲学永远不可能替代宗教。
云山论道
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