高旭晨

 

 

     基督教教会[1]在中国近代史上扮演了重要的角色。其影响涉及到社会生活的方方面面。从重大的历史事件上而言，太平天国、义和团运动都可以说是基督教在中国传播的直接后果；在人物和思想上，我们可以看到，从太平天国时期的洪秀全、洪仁玕，到此后重要的思想家王韬、何启、孙中山、马相伯，等等，都和教会有密切的关系。此外，外国传教士直接进行的活动也对中国思想的变革影响至深，如丁韪良在同文馆任教、林乐知创办《万国公报》等。在社会文化方面，基督教会通过办报纸、杂志，创办学校对中国影响极大。这些内容，以往的学者在研究中都有比较深入的探讨。但对于清政府对基督教教会的法律控制来说，极少提及。
  
    基督教社团的法律环境这一课题包容的内容极为丰富，涉及面极广，本文拟仅从有关基督教社团管理的法律形式这一方面予以简要论述。
  
    中国的宗教与西方的基督教迥然不同，在中国，宗教从来没有成为一种真正的社会政治力量，更没有形成与国家政权组织相抗衡的独立组织体系。
  
    实际上，历朝政府对宗教组织的控制极严格。被法律明确认可者只有佛教、道教的社团，其他宗教团体除回教有有限的存在空间外，其余的一概没有存在的法律根据。
  
    基督教的传入为中国对宗教社团的法律控制与管理提出了新的课题。
  
    基督教在中国传播的历史，可分为唐朝的景教、元代教廷使节的东来、明清之际耶稣会士在中国的活动、近代天主教的复归与新教的输入四个历史时期。
  
    基督教非正统教派聂斯脱里派在635年（唐贞观九年），派传教士来到了中国的长安，其教在中国被称为“景教”。所谓景教：明末来华的耶稣会士阳玛诺称：“景者，光明光大之义；教者，教会也，言信仰景道之人缔结之团体。”[2]
  
    据“大秦景教流行中国碑”[3]记载：635年有大秦国（波斯）大德（主教）阿罗本来到京都长安，受到唐太宗的礼遇，太宗派宰相房玄龄到西郊迎接，其在宫中问道，在书殿里翻经。三年后，皇帝下诏，称该教“济物利人，宣行天下。”并在义宁坊由朝廷资助营建一所“波斯寺”，内有教士二十一人。后更名“大秦寺”。唐时，由政府建立和资助的庙宇称“寺”，非政府所立者称“兰若”或“召提”。
  
    清代前期，中国社会对基督教社团并没有特别的歧视，政府也没有将其视为异类而予以禁止，人们对其抱有好奇，至多为猜忌的心态。实际上，自明代利玛窦以尊重中国固有传统的态度进行传教后，天主教在中国的传播有了很大程度的发展。到“礼仪之争[4]”以前，其在社会上的影响已有一定的规模和深度。康熙甚至还做过两首关于天主教的七律：
  
    森森万象眼轮中，须识由来是化工。
  
    体一何终而何始，位三非寂亦非空。
  
    地堂久为初人闭，天路新凭圣子通。
  
    除却异端无忌惮，真儒若个不钦崇。
  
    功求十字血成溪，百丈恩流分自西。
  
    身列四衙半夜路，徒放三背两番鸡。
  
    五千鞭打存肤裂，六尺悬垂二盗齐。
  
    惨动八埃惊就聘，七言一毕万灵啼。
  
  
  
    从中我们可以看到，康熙对基督教的“三位一体”理论和耶稣的殉身救世说都有较深入的理解，认识可称透彻。当时的法国耶稣会士白晋（Joachim Bouvet）曾为康熙作传，其言：“这位皇帝非常尊重天主教，而且喜欢倾听我们讲解教义。同时，由于这位皇帝的行动早就带有天主教色彩，所以我们期待上帝也将赋予他圣教的天资。”[5]
  
    本来，基督教在中国有可能像佛教一样，比较平和地在一定的范围内渐次成长。据统计，1667年（康熙六年），耶稣会所属的信徒为二十五万六千八百八十六人，共有会所四十一处，教堂一百五十九处；多明我会的传教士自1650年（永历四年）至1664年（康熙三年）共付洗三千四百人，共有会所十一处，教堂二十一处；方济各会自1633年（崇祯六年）至1660年（永历十四年）受洗三千五百人，会所十一处，教堂十三处。1670年（康熙九年），全国各修会统计所属信徒二十七万三千七百八十人。[6]1701年，耶稣会有住院70，教士59人；方济各会有住院24，教士25人；多明我会有住院8，教士8人；奥斯丁会住院7，教士6人；不入会教士有住院11，教士15人。该年耶稣会有教堂219座，方济各会有24座，多明我会有6座，奥斯丁会有4座，不入会士有7座，许多小教堂尚未计算在内。[7]
  
    但“礼仪之争”打破了这一相对静态的发展趋势，梵蒂冈的不明智态度导致了清政府相应采取了禁教政策。康熙从对基督教的宽容和某种程度上的认可一转为主张禁止其在中国传播。到雍正时期，禁教政策已基本确定。
  
    1783年，英使马戛尔尼到华，乾隆在致英王的复函中称：“至于尔国所奉之天主教，原系西洋各国向奉之教，天朝自开辟以来，圣帝明王垂教创法，四万亿兆衰由有素，不敢惑于异说。即在京当差之西洋人等，居住在堂，亦不准与中国人民交结；妄行传教，尤属不可。”[8]由于雍正、乾隆、嘉庆年间对基督教传播进行了周期性的镇压，传教活动被迫蜷缩到一些行政上或地理上的边缘地区。直隶威县的赵家庄、魏村，景州的青草河村，以及山东武城县十二里庄等处的天主教社群，成为天主教徒和那些间或可以对他们行使神甫职责的教士的避难所。[9]
  
    清政府的禁教政策使基督教在中国的传播受到极大的阻碍。天主教为朝廷所顾忌，为士民所排拒，在百年禁教政策下沦为象白莲教一般的秘密宗教。这也使得基督教社团在中国的发展呈现一种扭曲的形态。
  
    这种局面一直延续到鸦片战争以后，中国的大门对打开，西方各国用条约的手段迫使清政府驰禁天主教。由此，天主教得到了在中国的正当的法律地位，获得了法律的保护。各种教派蜂拥而来，众多的基督教新教社团也相机大举进入。一时间，基督教社团在中国急剧发展。据记载：至晚清末叶，其时，在整个中国“荒陬僻壤无不有教堂之矗峙焉。本国声教尚未渐被之地，基督教已先我而入。文化侵略莫知所届。有识之士惄焉忧之。至其派别之多，殆难更仆数。只就美国教会而言，已有七十余派之多。愈分愈歧，名称繁夥。其在中国者，宣统元年出使义国大臣钱恂二疏言之甚详。岁癸丑（应为癸卯）各教会联合设立中华续行委办会于上海。为交通国内外教会之总枢纽。总计全国天主教徒约四十万人，基督教徒二百七十二万人。教会除宗教宣传外，对于社会事业，如教育、医药等亦极力进行，所办学校，中小学凡一万三千余所，大学与专门学校二十余所，医院三百二十余所，药房二百四十余家，常年传道事业之投资为数甚钜。尤以美国为最，平均年约四百万金元，竟超出于在华商业投资矣”[10] 由此，也导致了清政府对其进行的法律控制与管理呈一种混乱状态。其突出表现在有关基督教社团管理的法律形式十分芜杂，许多种法律形式实际上只是一种应急措施。本文拟通过对有关基督教社团管理的法律形式进行简要例举分析，以使读者对当时的法律控制手段和法律管理的状况有初步的认识。概括而言，清季有关基督教社团的管理的法律形式有以下几类：其一，以律例为主，条例、章程为补充的正式立法，即成文法的形式；其二，特别立法形式，由于基督教社团在中国发展的特殊情况，使得正式立法难以有效发挥作用，故特别立法成为重要的法律形式，这类立法包括皇帝的诏谕、官府的告示和官员的特许，等等；其三，条约，中外的诸多条约中有关基督教的条款，也是一种主要的法律形式；其四，有关教案的判决结果。
  
    （一）正式立法――律例与条例、章程
  
    在清代律例中，有许多关于宗教团体的规定，但其初仅只有有关佛、道的规定。由于基督教传入初期，中国社会对其认同程度很低，一般都将其等同于僧道。即使基督教传教士自身也未能对自己的身份有明确的认识。或为了便于获得社会的接受，故意抹煞自己与僧道的区别。如利玛窦就曾将自己做和尚打扮。即使到现在，中国的一些民众对基督教从业者还有“洋和尚”之称谓。甚至在1727年中俄签订的《恰克图条约》中，清政府把基督教（东正教）实际上等同于佛教。其称：“在京之俄馆嗣后仅止来京之俄人居住，俄使请造庙宇，中国办理俄事大臣等帮助于俄馆盖庙，现在住京喇嘛一人，复议补遣三人于此居住，俄人照伊规矩礼佛念经，不得阻止。”[11]在康熙的御批中也有“相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。”的字样，说明即使对天主教有一定认识的康熙，也未完全明了其与佛、道的区别。 
   
    当时在《大清律例》中，有许多关于佛、道管理的规定，在驰禁天主教以前，虽然我不知道当时若有法律纠纷，法官在断案时，对基督教社团是否会比照对佛、道的有关规定处理（本人尚未见到此类实例），但其法律地位大概有一定的可比性。而在驰禁以后，凭借条约，基督教社团的权利已远超佛、道两教。特别于建堂、招徒等方面的权利，实为佛、道两教万难企及的。
  
    在《大清律》中有“私创庵院及私度僧道”条，其规定：凡寺观庵院，除现在处所外，不许私自创建增置。违者，杖一百，还俗。僧道，发边远充军；尼僧女冠，入官为奴。若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十。弱右家长，家长当罪。寺观住持，及受业师私度者，与同罪，并还俗。[12]
  
    律后注：寺观庵院，徒耗民财，除先年所建现在者不禁外，原无者不许创建，原有者不许增置。违者，杖一百，僧道还俗充军，尼僧女冠为奴。先为僧道，已脱户籍，故必还俗注籍，然后发谴。或有逃亡，乃可勾补，然亦未有即以僧道充军者也。一为僧道，即无户籍，既免差役，并无稽查，故必领给度牒，乃许簪剃。若不给度牒，僧人私剃、道人私簪者，杖八十。若由家长簪剃，罪坐家长。寺观住持僧道及受业师擅与私度者，与同罪。住持僧道与簪剃之人，并还俗。
  
    律上注：僧道事皆载礼律，此条专为僧道无户籍差役而设。僧道得免丁差，僧道多则户口少，自然之势。此辈不耕不业，衣食于民，又可听其创建以耗费民财，任其簪剃以虚户口耶？故特禁之。而于创建尤严，以耗费之重而引诱之多也。
  
    条例：僧道擅收徒弟，不给度牒；及民间子弟，户内不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及住持知而不举者，各罢职还俗。
  
    僧道犯罪虽未给度牒，悉照僧道科断。该还俗者，查发各原籍当差。若仍于原寺观、庵院或他寺观、庵院潜住者，并枷号一个月，照旧还俗。僧道官及住持知而不举者，各治以罪。
  
    其余还有僧道年不过四十不准收徒的规定，等。
  
    1826年，《大清律例》加有如下条文，将基督教与佛、道教区分开来：“如有外人在华地宣传天主教，或秘密印刷书籍，或聚众宣传，蛊惑人众者；又如有满、汉人受外人指使，宣传彼等之宗教，或秘密改用洋名，迷惑人众者，经审判属实，为首者绞立决。如有宣传宗教、迷惑人众，而不改称洋名者，绞监候。信从洋教而不悔改自新者，充军新疆，给予能以强力令彼等改正之回教徒为奴。”[13]
  
    实际上，这项法律在实际适用时，实际执行的尺度并不一致。如乾隆初年，对于在福建拿获的四名传教士，最终被处以斩刑；而在江西被拿获的教士被判处永远禁锢。在乾隆五十年，刑部曾对被查获的传教士巴里亚央等进行审判，并拟永远监禁。乾隆对此下谕：“此等人犯不过意在传教，尚无别项不法情节，且究系外夷，未谙国法，若永禁囹圄，情殊可悯。俱著加恩释放，交京师天主堂安分居住。如情愿回洋者，著该部派司员押送回粤，以示柔远至意。”[14]该传教士由此得免刑狱之灾。
  
    除律例以外，清朝还以章程、条例的方式对基督教社团进行法律控制。如：1805年制定的《管理西洋堂章程》，一共十条，其内容是采取各种措施，以杜绝教士一切可能进行的传教活动。如规定教堂应有官兵为之把守；教士的往来信件要有专人拆开检查；传教士外出，无论是出勤还是在各教堂间走动，均需事先申请，并要派官兵护送；教堂门额所镌“敕建天主堂”字样要予以拆除；等等。[15]
   
   《管理西洋堂章程》的制定缘起于对“陈若望私带地图、书信案”的处理。1805年，意大利籍传教士德天赐（Adeodat）委托中国籍教友陈若望携带一份直隶传教地图和书信到澳门，准备转呈罗马传信部，陈述在北京附近一座村庄里发生的教务纠纷。陈若望在江西被查获，江西巡抚秦承恩于1805年2月9日将此事上报朝廷。嘉庆皇帝闻知甚惊，其疑该地图和信件将交给英国人以做军用。他命令将陈若望押解回京。3月，陈若望在京受审，其交代了北京四所教堂继续活动的情况。朝廷对这个案件进行了严厉的处理，5月20日嘉庆皇帝批准《西洋堂管理章程》。[16]
  
    嘉庆十六年（1811年），清廷制定了《严定西洋人传教治罪条例》[17]，对基督教社团的传教活动进行了更严格的法律控制。其规定：“嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人，及旗民等向西洋人转为传习，并私立名号，煽惑群众，确有实据，为首者当定为绞决；其传教煽惑，而人数不多，亦无名号者，著定为绞侯；仅只听从入教，不知悛改者，发往黑龙江，给所伦达忽尔为奴，旗人削去旗档。至西洋人见住京师者，不过令其在钦天监推步天文，无他技艺足供差使。其不谙天文者，何容任其闲住滋事？着该管大臣等即行查明，除在钦天监有差事者，仍令供职外，其余俱著发交两广总督，俟有该国船号到粤，附便遣令回国。其在京当差之西洋人仍严加管束，禁绝旗民往来，以杜流弊。至直省地方，更无西洋人应当差役，岂得容其潜往传习邪教？着各督抚等实力严查，如有在境内逗留者，立即查拿，分别办理，以净根株。”[18]
  
    驰禁基督教后，清政府本应根据与西方国家订立条约的内容，相应修改律例，制定条例、章程，以适应现实的需要，并使基督教社团的活动能在合法、有序的范围内进行。但清政府未能及时在法律上进行必要的调整。其制定的一些法律性文件多属支应时局，未能起到对基督教社团进行有效管理的目的。如：1899年，总理衙门制定了一个地方官接待传教士的章程，其内容为：（1）分别教中品秩，如主教品位与督抚相同，应准其接见督抚。倘有事回国或因病出缺，护理主教之司铎亦准请见。各按照品秩，以礼相答。（2）主教应将所派专与官长交涉办事司铎名姓、教堂、住处，开单报明督抚，以便饬属照章接待。凡请见地方官及专派之各司铎均应西人充当,或未能熟悉华语可暂令司铎传译。（3）主教居住外府，无事不必赴省请见督抚。遇新督抚到任，主教新换，或贺年节，均准其向督抚修书或寄名刺。督抚如礼答复。各司铎更换新到，应持有主教函据方可照品请见司道府厅州县。（4）各省如有重要教案，所在之主教司铎须转请教皇专托保护天主教之国之公使或领事官同总理衙门或地方官了结，可先向地方官商办，以免多费周折。（5）地方官应随时晓谕约束所在地平民务与教民一视同心，不得挟嫌构衅。主教司铎等亦劝诫教众专心向善，以保教中声名，俾令平民悦服。如民教涉讼，地方官须持平审办，教士亦不干预袒护，以期民教相安。
   
    从以上内容看，这个章程实在有些滑稽，其中将教职和官职相提并论的规定甚为荒唐。1908年，这一规定被撤销。
  
    1901年，袁世凯在山东颁布《保教简明章程》，规定地方官对所辖地区的基督教进行保护。如规定：“凡有境内教堂教士，责成该文武地方官随时妥为照料保护，倘有焚抢扰害重案，除撤任留缉外，定即遵旨从严惩办。”“凡有境内教堂教士，各该地方官、各防营员弁认真照料保护，一年以内相安无事者，各记大功三次，三年内相安无事者，汇案给奖。”[19]
  
    有一些章程和条例，虽已制定或提出，但最终未能实施。
  
    1871年，总理衙门拟定《传教章程》，对基督教社团的活动加以管理。其主要内容为：1、育婴堂概行裁撤，以免物议，否则只收教民幼孩，但仍需报官备案；2、中国妇女不得入教堂，修女不得来华传教；3、教士应该遵守中国法令习俗，归地方官约束，不得干涉诉讼，袒护教民；4、教士对所有教案只应就案议定，不得额外要索。教民犯罪，教士不得庇护。藏匿，违者撤回本国；5、教士护照注明赴某省传教，不得暗赴他省，违者逐回本国；6、教士不可滥收教民，入教者之姓名、籍贯、职业及入教日期，应每月造册报官。教民有不法行为，应立即驱逐出教；7、教士应遵守中国体制，不得稍有僭越，不得擅用关防并向衙门递照会；8、此后传教士不得随意索还教堂，以免起衅。买地建堂或租赁房屋，须经地方官查明有无风水妨碍，并征得当地绅民同意，方可在契约上载明“本地教民公产”字样。
  
    1892年，李鸿章也曾提出过一个《酌拟教堂禁约十条》，其主要内容为：禁教士诋毁儒教；教堂听华官按季查看一次并抚视所收婴孩；教民诉讼，教士不得包庇；教堂只收12岁以下幼童；教堂照约由地方官税契，并登记所住在地，报明地方存案；停止滥收莠民、拐骗者；教士须约束教民；由教宗派遣大主教驻北直隶与地方官直接商办教务事宜，无须法国照料等。
  
    此外，一些政府官员和社会人士也曾提出过不同的针对基督教社团的管理措施。如1891年，薛福成上奏朝廷，提出以后凡遇教案索赔，应直接与教会商办，以免各国借端要胁；次年，他提出应订立《基督教章程》，以规范传教士的行为。1896年，御史陈其璋在奏折中提出了十条建议，主要内容是：传教士在华买地建堂须报明地方官；教民和教堂要进行注册登记，等等。1897年，左都御史裕德奏请设保甲局以保护传教士。
  
    以上这些章程和条例草案，或立法的动议，终未成为有效的法律文件，虽然原因是多种多样的，但最重要的是失去了最重要的立法时机。如果在驰禁之前就有所准备，或在驰禁之初期，就能提出这些章程和条例中所规定的内容，西方国家完全可能予以接受。如此，清政府有可能对基督教社团的活动进行比较有条理的控制和管理，庶几可以在很大程度上避免以后出现的教案迭出，衅端频启的混乱局面。
   
    （二）特别立法形式
  
    1. 皇帝的诏谕
  
    在中国封建帝制时代，皇帝的诏谕具有最高的法律效力，得到皇帝的认可等于得到了法律的认可。如康熙时期，由于南怀仁的影响，在1692年3月17日、19日上谕及20日礼部奏疏和22日康熙的御批中，重申了天主教不是邪教，“各省居住西洋人并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛僧道等寺庙尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。使命下之日，通行直隶各省可也。”[20]这一系列文件，构成了完整的宽容法令，是西方传教士“正教奉传”的唯一官方正式文件。再如所谓“敕建”，也是一种特殊的法律特许。如：1693年，康熙患疟疾，传教士张诚献金鸡纳霜使其很快痊愈，康熙赐地特许建造教堂，即北堂。他还为教堂题写了“万有真元”的匾额，及“无始无终，先作形声真主宰；宣仁宣义，聿昭拯济大权衡。”并亲书 “敬天”二字，悬挂于教堂中。[21]这种具有法律意义的地位或身份的认可方式，还有许多例证，此处不一一枚举。
  
    1705年，“礼仪之争”上升到最高层次，8月1日，康熙在热河行宫召见中国主教阎当，对其极为不满，称其“愚不识字，单干妄论中国之道。”[22]批其“既不识字，又不善中国语言。对话需用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”12月31日，康熙下诏：凡愿意在中国传教的传教士必须向内务府申请“印票”。印票制作要有统一格式，“票上写：西洋某某人，年若干，在某会，来中国若干年，永不回复西洋，已经来京朝觐陛见，为此给票。”[23]
  
    并规定，凡拒绝领票者一律驱逐出境，其中包括巴黎外方传教会士刘应等。到1715年，陆续有48名传教士领取了印票，其中耶稣会士29人，方济各会士9人。[24]
  
    雍正皇帝即位当年（1723年）就发布了禁止天主教的谕旨。其时，在福建福安传教的西班牙籍传教士，严禁中国教徒参加祭祖仪式，被人告发，称其既未领票，又擅自敛财建筑教堂，使男女杂处其间，强迫良家少女终身不嫁等。接到举报，浙闽总督满保即指斥天主教为邪教，宣布即使领票者亦不得传教。并上疏言称：“西洋人在各省起盖天主堂，潜往行教，人心渐被煽惑，毫无裨益。”礼部复议：“请将各省西洋人，除送京效力外，余俱安插澳门，应如所请，天主堂改为公所，误入其教者，严行饬禁。”雍正于1724年正式批准礼部的复议，着令各省凡是信奉天主教的中国人一律放弃信仰，否则将处以极刑；各西洋教士限半年内离境，前往澳门。[25]
  
    乾隆时，皇帝多次发布诏谕，禁止基督教。如其在乾隆58年英国使臣来华时，曾降诏：“天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人，即能学习学习尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。……，至于尔国所奉之天主教，原系西洋各国向奉之教，天朝自开辟以来，圣帝明王垂教创法，四方亿兆率由所素，不敢惑于邪说。即在京当差之西洋人等所居住在堂，亦不准与中国人交接，妄行传教，华夷之辩甚严。今夷国使臣之意欲任听夷人传教，尤属不可。”[26]
  
    其时，一满族官员因家人信奉天主教而将此事诉之朝廷：“传教士之诱惑首由汉人开端，或有汉人为胡言谰语所迷惑，或有汉人为金钱财物所诱迫。然最堪忧者，厥为满人将效汉人之实例与动机而逐渐陷于迷惑。倘不以适当之刑罚以阻止此种混乱局面，则我国之宗教风俗将颠覆败坏乃为可预见之事。譬如汉人、满人虽不属同源，但陛下并无满汉主别，而系以同样之恩德施与两族。故同一禁令不论满人、汉人皆不可不适用，而对信奉此异教之人亦不可不处以相等之刑罚。如以此严格态度令其遵守我国法，庶几不至于发生素所为国忧心之恶果。”[27]礼部将该状并处理意见转呈乾隆，乾隆下旨批准并即刻交付执行。其处理意见的内容为：（1）满人、汉人不得信奉天主教，否则处以重刑；（2）已入教的要放弃信仰，否则要受到严处；（3）严禁居留北京的传教士藉传习天算历学而劝人入教。[28]
  
    在上文提及到“陈若望私带地图、书信案”中，陈若望交代了北京的教堂曾编印了31种传教书籍，并有许多中国人入教，其中更有一些是旗人。嘉庆闻知甚怒，他连下三道谕旨，重申禁令，称天主教为“邪教”，禁止一切传教活动，所查获的天主教经卷、传教书籍以及书版统统销毁。意大利籍教士德天赐押往热河，在额鲁特营房圈禁，陈若望和其他被查获的中国教徒则发配伊犁给额鲁特为奴。管理西洋堂务大臣常福等官员也受到不同的处分。[29]
   
    2.官方的有效文件、告示及特许
   
    由于基督教社团在中国的发展极为迅速，相应发生的问题极多、极杂。正式立法根本不能适应实际情况的需要，故而，当时官方的一些文件、告示，甚至是政府要员的特许都可以构成法律渊源，或为一种特殊的法律形式。
  
    告示，虽不具有长期、广泛的法律效力，但在一定时间、一定地点是有法律效力的法律文件，其可以作为定罪量刑的法律根据。在清代，中央和地方经常会用告示的方式对基督教社团进行法律控制。如，1737年，北京曾发生“刘二施洗案”。一名刘二的传道员在教堂附近收留了一名弃婴，在为其施洗时被拿获递解刑部。初由满人乌杰山主审，拟处死刑；后交汉人官员主审，予以量减。刘二以“口念咒语，向弃婴之头灌水”的罪名被责杖一百，枷号一个月。该判决被通令各省。并在北京城墙上张贴告示：“禁止天主教，检举教民不得掩护。”[30]
  
   “陈若望私带地图、书信案”后，官府也曾张贴告示：“官吏信奉天主教者免职，旗人加刑，余人则判徒刑。有信教后欲出教者，具有确信者免罪。被捕之教徒，送刑部审决，该教徒如幡然悔悟时，则破格减罪。”[31]
  
    驰禁天主教，也由耆英发布的告示而产生法律效力：“天主教既系劝人为善，与别项邪教迥不相同，业已准免查禁，……所有康熙年间各省旧建之天主堂，除已改为庙宇、民居者毋庸查办外，其原旧房屋尚存者，如勘明确实，准其给还该处奉教之人。”
  
    重要官员的特许和指示，也实际上成为一种隐性的法律形式。
  
    1861年，原北京北堂的本堂神父卫儒梅奉派来津，他通过法国领事馆与三口通商大臣崇厚交涉，获得了崇禧观十五亩地基的永租权，并准备在上面建造望海楼的大教堂。
  
    1895年，总理衙门咨文重申了1865年法国传教士购买田产房屋的规定之后，特别列明：“嗣后教士置产买业不必先报明地方官以符定章。”该规定遭到诸多大臣的反对。张之洞认为此举流弊甚大，易启讼端，酿成巨案。不仅华民受累无穷，洋人也往往被欺枉费。且于中国地方官管辖土地之权大有妨碍。其提出应采以下措施予以补救：“教堂购产虽无须先报明地方官，惟税契之时须由地方官查明。”
  
    再如：耶稣会在看到1862－1863年所谓的“白莲教起义”对直东交界地区造成的破坏以后，决定在其中心驻地建立防御工事，以保护其教堂、住所、神学校、育婴堂，以及河间府的五六千名教徒。与此同时，耶稣会神甫徐博理设法获得了中国政府和法国使馆对其修筑防御工事的允准。北洋通商大臣崇厚甚至向他们提供两门大炮。[32]。
  
   （三）条约
  
    中外之间签订的条约，作为一种特殊的法律形式，在中国具有法律效力。鸦片战争后，列强通过与清政府签订的一系列条约，不但恢复了基督教在中国传教的权利，更使基督教社团的活动受到多方面的保护。特别是取得了广泛的民事权利，使其活动具有了广泛的法律自由空间。甚至有西方学者认为：“中国基督教社团几成国中之国，遍布中国各地的飞地。”[33]
  
    1727年，中俄签订了《恰克图条约》，东正教会的在华权益获得了清廷的承认，条约规定：“在京之俄馆嗣后仅止来京之俄人居住，俄使请造庙宇，中国办理俄事大臣等帮助于俄馆盖庙，现在住京喇嘛一人，复议补遣三人于此居住，俄人照伊规矩礼佛念经，不得阻止。”[34]这是清政府第一次以国与国的双边条约形式规定外国人在中国传教的权利，传教活动由此享有法律的保护。[35]
  
    1732年，在北京的俄罗斯东正教传教团又在东江米巷（后称东交民巷），建造了一座永久性的教堂，命名为“奉献节教堂”（或称“圣玛利亚”教堂），即“南馆”。117
  
    1844年签订的中法《黄埔条约》，规定了保护天主教教堂的条款。1844年10月24日，中法签订《黄埔条约》，其中第二十二款规定，法人可在五口建造教堂，“倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏，地方官照例严拘重惩。”[36]
  
    其后，法国使臣拉萼尼进而要求两广总督耆英上奏朝廷弛禁天主教。在驰禁天主教这一历史事件中，钦差大臣兼两广总督耆英的作用至大。而时任广东按察使的黄恩彤亦为其中关键人物。拉萼尼交涉“驰禁”初始，曾遭耆英回绝。法人通过黄恩彤说服了耆英，使耆英同意奏请朝廷驰禁天主教。据法方档案记载：“黄恩彤对基督教，不惟不表示分毫之反对，且对天帝教的评论，言多公允，还说他的亲戚当中有几人秘密信教。”[37]其更为耆英出谋划策，使驰禁奏请得获朝廷审议批准。其言：“是故应出以智慧深思，熟筹完成该目的之方法，以免横遭物议，徒劳无功……至撤废天朝法例，更非易事，办理此事，关系微妙，倘不成功，对钦差大臣，甚可引起若干不快之结果；于是应妥求办理方法，使礼部方面，作最少之反对，于宗教方面，获最大之成功”[38]耆英于同年12月28日奏请朝廷：“……今据弗朗济使臣喇萼呢将中国习教为善之人免罪之处，似属可行，应请嗣后无论中外民人，凡有学习天主教并不滋事行非者，仰垦天恩，准予免罪。”道光皇帝允准。1846年2月20日，发布“上谕”，同意准免查禁天主教，并给还天主堂旧址。
  
    耆英接旨后立即发布告示：“天主教既系劝人为善，与别项邪教迥不相同，业已准免查禁，……所有康熙年间各省旧建之天主堂，除已改为庙宇、民居者毋庸查办外，其原旧房屋尚存者，如勘明确实，准其给还该处奉教之人。”[39]
  
    1858年6月13日《中俄天津条约》，第八款：天主教原为行善，嗣后中国于安分于传教之人，当一体怜恤保护，不可欺侮凌辱，亦不可与安分之人禁其传习。若俄国人由通商处所进内地传教者，领事馆与内地沿边地方官按照定额，察验执照，果系良民，即行画押放行，以便稽查。[40]
  
    1858年6月28日《中美天津条约》，第二十九款：耶稣基督圣教，原为劝人行善，凡欲人施诸己者亦如是施于人。嗣后所有安分传教、习教之人，当一体矜恤保护，不可欺侮凌虐，凡有遵照教规安分传习者，他人毋得骚扰。[41]
  
    6月26日《中英天津条约》第八款：“耶稣圣教暨天主教，原系为善之道，待人如己。自后凡有传授习学者，一体保护。其安分无过，中国官府不得苛待禁阻。”[42]
  
    6月27日《中法天津条约》第十三款：“天主教原以劝人行善为本，凡奉教之人，皆全获保佑身家，其会同礼拜诵经等事，概听其便。凡按第八款备有盖印执照安然入内地传教之人，地方官务必厚待保护。凡中国人愿信奉天主教而循规蹈矩者，毫无查禁，皆免惩治。向来所有或写、或刻奉禁天主教各明文，无论何处，概行宽免。”[43]
  
    1860年10月25日《中法北京条约》，中文本第六款：“应如道光二十六年正月二十五日上谕，即晓示天下黎民，任各处军民人等传习天主教，会合讲道，建堂礼拜，且将滥行查拿者予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还，交法国驻札京师之钦差大臣，转交该处奉教之人，并任法国传教士在各省租买田地，建造自便。”[44]
  
    当时法中双方声明，此约以法文本为准，其第六款条文译文为：“按照1846年3月10日道光大皇帝颁布的上谕，凡在禁教期间被没收的基督教教徒和慈善事业的产业，均应通过法国驻华公使发还业主，中国政府应将它们连同其他的附属建筑，一并交还法国公使。”[45]
  
    对照两个文本，出入颇多，特别是中文本多出了“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”一句，使传教士取得了在中国内地租买土地建造教堂的权利。据考证，添加此文句者为充任翻译的法国传教士德拉迈，或为美里登。
  
    吕实强先生评论此事言：“传播上帝福音的教士，居然可以用欺诈术于如此重大的事项，即使其目的纯为良善，其手段仍深为可鄙。”[46]
  
    应该指出，作为天主教国家，在对待基督教传教的问题上，法国采取比其他国家更为积极的态度。实际上，它在这方面也取得了相当大的权力。“法国公使团在保护基督徒方面几乎行使了垄断权。法国领事向各个国籍的传教士发放安全通行证或护照。甚至连中国人（如果是基督徒）也能求助于公使团对抗中国法律。”[47]
   
    条约是西方传教士获得了种种特权，但即使在条约的保护下，基督教社团在中国的行为并非为所欲为，它们大多要遵守中国的法律，如1887年，北京天主教的北堂在西什库重建，其原因之一是原教堂的钟楼高度超过了皇宫屋脊的高度。[48]
  
  
    （四）教案的法律处理结果
  
    以往研究者对晚清教案的研究，都从其政治或外交的层面上展开，而实际上，其首先是法律上的问题，其处理也多采用法律手段。在许多教案中都有涉案人人被处死。如：1906年的南昌教案中6人被处死；重庆教案中两人被处死；酉阳教案中两人被处死；遵义教案中一人被处死；黔江教案中四人被处死；成都教案中六人被处死；而在最著名的天津教案中，竟有二十人被处死，若干官员遭贬黜。
  
    从法律形式上说，对教案的处理结果，在清朝的法律体系中，也可以构成为一种法律渊源。[49]。
  
    晚清时期，社会舆论对建立新法律体系以对基督教会进行必要的法律控制有许多探讨。
  
    如：郑观应在《传教》文中对建立新的法律控制手段有所涉及，其言：“我中国圣人之道，广大精微，既无畛域之分，亦无教门名目。其劝善成化，如回、佛诸家，亦在包容之列。而独至西教一兴，美与法合举国之权力以袒庇之，莠民以入教为护符。尝闻作奸犯科，讹诈乡愚，欺凌孤弱，占人妻，侵人产，负租项，欠钱粮，包揽官事，击毙平民。种种妄为，擢发难数。是故传教者，若存心公正，自不容其所为，间有刚愎之徒，私心偏袒，紊我王章，差提则匿之堂中，罪定则纵之海外。地方官虑开大衅，先存畏惧之心，又不知外国律例，无辞以折服之，则往往迁就定谳。……诚欲民教相安，必须妥筹良法。夫入教之民，固中国食毛践土之民也，劝民为善，固圣朝宽大之政所允行也。若纵教民为奸恶，依教士为护符，动辄挟制地方官枉法左袒，以曲抑良民，是非劝人为善，直助人为恶，既大失其传教劝善之本心，抑亦条约所必不能从者也。是宜与之恳切辨明，改修条约，载明华民入教，开列姓名、籍贯，报明地方官，查无过犯之人，方准注册照约保护。遇有事故，仍依华例惩办。……”[50]
  
    一些在华西人也认为，传教士和教徒的地位应由法律明文规定，教徒应当遵守法律，传教士则不应介入地方诉讼事件。如在华任总税务司的赫德写道：“教徒和传教士的地位得明确，为此制定的条款必须是完整的和严格执行的。教徒当他皈依基督教时，并不意味着他不再是中国臣民。像其他中国臣民一样，他们必须继续遵循所属国家的法律，和提交该国法庭。传教士仅仅是传教士，必须限制为从事传教工作，并避免任何干预中国官方有关诉讼和调解之举。”[51]
  
    1898年张之洞作《劝学篇》，其中有《非攻教》分篇，即表述了张之洞对待西方宗教的务实原则，也显示了其对基督教的宽容态度：“中外大通以来，西教堂布满中国，传教既为条约所准行，而焚毁教堂又为明旨所申禁。”在这种现实条件下，欲使基督教不能构成对中国文化的破坏，不是去毁坏基督教社团，而必须使政治修明，儒学昌盛，所谓：“恐圣道之凌夷，思欲扶翼而张大之，要在修政不在攻教。”只要中国士人能“砥厉学问，激发忠义，明我中国尊亲之大义，讲我中国富强之要术”，就能使“国势日强，儒效日章”，如此，基督教在中国不过像佛、道两教之于中国那样，听其自然，也不能为害。而如果抱残守缺，使儒教日形衰微，则徒然攻伐基督教也是枉然。更会导致社会上的混乱局面。其言：“徒诟厉以求胜，……学士倡之，愚民和之，莠民乘之，会匪、游兵借端攘夺，无故肇衅，上贻君父之忧，下召凭陵之祸。”他主张，要公正对待基督教，不能听信虚妄的谣传“至于俗传教堂每有荒诞残忍之事，……皆伪谬相沿，决不可信。”官绅儒者之辈不但自己应该明白此理，而且“皆有启导愚蒙之责。”
  
    张之洞的这种主张，体现了他的务实态度，也体现了他对于中国文化的自信。
  
    从现在的眼光来看，如果在当时能够根据他们的意见对基督教社团进行务实的、有效的法律管理，构造有针对性的法律形式，也许中国可以少一些磨难，多一些希望。
  
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注释：
  
[1] 基督教（Christianity）在汉语表述中有广义与狭义的区别，广义的基督教包括西方基督教历史形成的三大教派，即天主教（Catholic）、东正教（Orthodox）和新教（Protestant），狭义上即指新教，由于历史原因，中国大陆新教教会自称基督教或耶稣教，而不称新教。港台一般将广义得基督教表述为基督宗教。本文所指的基督教为广义上的基督教。 
   
[2] 转引自顾卫民著：《基督教与近代中国社会》，第8页，上海人民出版社1996年5月出版。 
   
[3] 此碑为景教历史的最重要文献，其碑立于781年（唐德宗建中二年），后湮没无闻，1622年（或为1625年）复于西安城外五里崇仁寺出土。晚清时曾有外国传教士意图将其贩买出境，未果。该碑现存西安碑林。 
   
[4] 所谓“礼法之争”，指清朝康熙年间，由于罗马教廷明令禁止中国习教之人尊拜祖先、孔子，以及其他有关基督教术语的汉译用词而导致的文化冲突。结果是天主教被定为异端而被禁止。 
   
[5] 转引自晏可佳著：《中国天主教简史》，85页；宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[6] 方豪《中西交通史》，转引自顾卫民著：《基督教与近代中国社会》，第59页，上海人民出版社1996年5月出版。 
   
[7] 于本源：《清王朝的宗教政策》，中国社会科学出版社1999年出版，第182页。 
   
[8] 转引自《基督教与近代中国社会》第96页。 
   
[9] 〔德〕狄德满：“义和团民与天主教徒在华北的武装冲突”， 《历史研究》2002年第5期。 
   
[10] 《清朝续文献通考》，浙江古籍出版社，2000年出版“十通”本，8497页。 
   
[11] 王铁崖编：《中外旧约章汇编》（上），第9页。
   
[12] 《大清律辑注》第194页， 法律出版社出版。 
   
[13] 麦沾恩：《中华最早布道者梁发》，载《近代史资料》1979年第2期。转引自前揭顾卫民书，137页。 
   
[14] 王之春： 《清朝柔远记》，中华书局1989年出版，第134页。 
   
[15] 《管理西洋堂章程》的具体内容，请参阅于本源：《清王朝的宗教政策》，第224－225页。


[16]见晏可佳著：《中国天主教简史》，第134－135页，宗教文化出版社2001年4月出版。
   
  
[17] 通过谕刑部覆议御使甘家斌“严定西洋人传教治罪专条”一折的形式。 
   
[18] 《清朝续文献通考》，浙江古籍出版社，2000年出版“十通”本，8496页。 
   
[19] 1901年3月23日《汇报》，转引自晏可佳著：《中国天主教简史》，第192页，宗教文化出版社2001年4月出版。
   
   
[20] 转引自顾卫民著：《基督教与近代中国社会》，第59页，上海人民出版社1996年5月出版。 
   
[21] 晏可佳著：《中国天主教简史》，第84页，宗教文化出版社2001年4月出版。
   
  
[22] 在召见中，康熙指身后匾额问阎当可识？阎当只识其中一字。 
   
[23] 李天刚：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，第71页，上海古籍出版社，1998年出版。 
   
[24]晏可佳著：《中国天主教简史》，第107页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[25]见晏可佳著：《中国天主教简史》，第121页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[26] 《清朝续文献通考》，浙江古籍出版社，2000年出版“十通”本，10742－10743页。 
   
[27] 白晋著，冯作民译：《清康乾两帝与天主教传教史》，第114页，台湾光启出版社，1966年出版。转引自：晏可佳著：《中国天主教简史》，第124页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[28]晏可佳著：《中国天主教简史》，第124页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[29] 有关资料，可参阅于本源《清王朝的宗教政策》，219－224页。 
   
[30] 白晋著，冯作民译：《清康乾两帝与天主教传教史》，第114页，台湾光启出版社，1966年出版。转引自晏可佳著：《中国天主教简史》，第124页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[31] 于本源：《清王朝的宗教政策》，第225页，中国社会科学出版社，1999年出版。转引自：晏可佳著：《中国天主教简史》，第135页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[32] 〔德〕狄德满：“义和团民与天主教徒在华北的武装冲突”， 《历史研究》2002年第5期。 
   
[33] 赖德烈：《中国基督教传教史》，第278页，麦克米伦出版社，1929年。转引自晏可佳著：《中国天主教简史》，第146页，宗教文化出版社2001年4月出版。 
   
[34] 王铁崖编：《中外旧约章汇编》（上），第9页。 
   
[35] 见郭卫东著《中土基督》，第72页，云南人民出版社2001年7月出版。 
   
[36] 王铁崖编《中外旧约章汇编》，第一册，第64页。 
   
[37]郭卫东著《中土基督》，第107页。其引据出处见该书注53。 
   
[38] 张雁深：《中法外交关系考》，长沙史学研究社1950年版，第40页。转引自郭卫东著《中土基督》，第108页。 
   
[39] 转引自顾卫民《基督教与近代中国社会》，第124页。 
   
[40] 王铁崖编《中外旧约章汇编》，第一册，第68页。 
   
[41] 王铁崖编《中外旧约章汇编》，第一册，第95页。 
   
[42] 王铁崖编《中外旧约章汇编》，第一册，第97页。 
   
[43] 王铁崖编《中外旧约章汇编》，第一册，第107页。 
   
[44] 王铁崖编《中外旧约章汇编》，第一册，第147页。 
   
[45] 转引自顾卫民《基督教与近代中国社会》第128页。 
   
[46] 吕实强：“中国官绅反教的原因”，（台北）中央研究院近代史研究所，1966年版。转引自前揭顾卫民书，129页。 
   
[47] （法）沙百里：《中国基督徒史》，第226页；中国社会科学出版社1998年8月出版。 
   
[48] （法）沙百里：《中国基督徒史》，第235页；中国社会科学出版社1998年8月出版。 
   
[49] 中国基督教社团在历史上涉及的有关法律的研究课题比较重要的还有两个：教案的法律处理和教会之民事法律活动，其中前者虽然研究者很多，但大多没有从法律制度的层面上进行探讨；而后者尚未见系统研究者。事实上，教会在中国的民事法律活动，特别是有关土地的买卖、租赁而衍生的法律问题很多，甚至可以说对当时的民事法律制度形成了巨大的冲击。比如，有研究者对福建的教会契约文书做了初步研究，其搜集的从1875年－1921年的契约文书有210件之多。而且，这些契约的格式与内容与一般意义上法律要求的契约格式与内容有相当大的差别，如其有固定的格式，且必须由外国领事钤印，纳税备案后方才有效。有关以上两个课题的研究，本文作者将另有撰述。 
   
[50] 郑观应：《盛世危言》，中州古籍出版社，1998年1月出版。 
   
[51] Robert Hart: These form the Land of Sinim-Essaya on the Chinese Question. 转引自顾卫民著：《基督教与近代中国社会》，第353－354页，上海人民出版社1996年5月出版。

 

 

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