丹尼尔·艾拉扎文    曹志 编译

       一、西亚誓约、契约和协定

      尽管完全意义上的圣约主义只存在于古代的犹太政体中，但考虑到共同约定乃是政治组织的三个渊源之一的事实，犹太之外的的其他政治团体若想存在就免不了以某种方式来利用圣约的传统、实践、有时甚至用协议和同意的理论来构建它们的政治组织。这种应用实际上通过三种方式来表现：互相约束的誓约、契约或协定。三者的共同特征是它们对各参与方利已之心几乎具有完全的信任。即使在神袛的名义下，也唯当参与方愿意这样安排或无力改变它们时，这种安排方可能被信守。 因此，古西亚臣服协定很少历经一个又一个叛乱而延续下来，更别提王朝更迭以及由此而生的重签协定的频繁变化了，这几乎不存在道德上的义务，有的只是赤裸裸的权力且通常是暴力的现实。换言之，这些协定属于封建制安排的范围，通过谈判借誓约和契约来调剂野蛮征服的现实。 无疑那些臣服协定建立在一种更早期的契约主义结构之上，因为它们出现于西亚而不是组织制或等级制形式（organic or hierarchial forms）或二者某种结合形式所盛行的东亚或南亚。除被具有誓约或契约文化的外来力量征服的时候，埃及只有等级制的统治。

      在美索不达米亚，尤其是公元前3000年前半期闪米特人取代了苏美尔人之后，其情况完全不同，公元前3200－2800年间定居于美索不达米亚南部的苏美尔人曾在一种组织模式（organic model）中创建了城邦－国家--在祭司统治下建立了一种公有制。闪米特人则废除了公有制并削弱了寺庙和祭司的权力，将王宫建成除神庙外的一个独立的权力中心。

      我们现有的最古老的历史文献来自公元前3000年后半期的拉旮什城（Lagash）。[２]在一系列王朝战争后，篡夺了王位的乌如卡吉那（Uhlkagina）[３]通过与乌吉尔苏[４]的主神宁吉尔苏的契约推行了社会改革，借此减少了祭司的收入并设立了对寡妇和孤儿的保护。掠夺者的碑（the stele of vultures）上记载下了这一切。可见目前发现的最早历史文献不仅是一个政治契约，而且是一个同时带有社会和政治目的的契约。

      不幸的是，它看来并未持续长久。因为当地祭司与苏美尔人的最后一个统治者--温马王卢旮勒札格西（Lugalzaggisi）联合，后者在前者的帮助下征服了拉旮什。卢旮勒札格西继而地征服了低谷的其他主要城市，甚于推进到到地中海地区。但是在此过程中，他引起了西北部阿卡德王国的反抗而失败。阿卡德人采取了一种典型的中央集权等级制，将统治者变成了神，而过去独立城邦的统治者们则成为低层官员。他们还建立了官僚层级制度，以维持帝国的统治。

      西亚不久就进入一个臣服协定的时代。在大帝国制度中保持当地被征服民族的独立已成为西亚帝国主义的一个特征，而上述协定则成了它的基础。此策略在公元前6世纪随着波斯帝国的兴起渐趋清晰。除了从公元前9世纪初到7世初统治该地区的新亚述帝国为增强对帝国中心的军事统治而实行人口迁移政策外，它成为每个后继帝国所实行的基本政策。可见，在西亚很早就建立了一个至今仍像过去一样保持真实的原则--民族比邦国更持久。

      无疑在这整个时期西亚亦是游牧部落同盟的中心。在圣经的记载中可以发现这个同盟的痕迹存在。不幸的是，除了已发现的告诉我们何人、何事、何时、何地和如何的引文中零散的参考资料外，没有其他的记录。古以色列人不久后超越了那种以血亲关系为基础的同盟。同时，在以色列部落联盟中可发现它的摹本。若这种模式有点像贝都因人中的模式，那看来游牧部落最典型的特征是借一个共同的血亲关系而联合在一起的。通过确认一位假定的共同的祖先，然后使盟友成为亲属，于是，同盟式安排产生，这在术语“BENI”（即“……的子孙”之意）的使用中得到反映。而“BENI”被用来确认贝都因人中这样的同盟。这也许是用来描述通过圣约而联盟的那些人的希伯莱语“BNAI BRIT”的残余部分。“某的子孙”的血亲关系原则演变成对此术语的正确使用，但是他们是一圣约的子孙而非―共同祖先的子孙，这个事实显示最重要的区别。

      看来迦南(canaan)曾是一种血亲联盟(federalism)主义与包括了以色列人甚至在其之前的一种更明晰的定居民联盟主义（federalism）的融和点或过渡期。来自考古学的证据证明了迦南人城邦间的永久性结盟。来自克里特岛和其他海岛后称为非利士人的海上民族建立了（PENTACRACY）――这个五市同盟，它明显看来是一个典型的希腊城市联盟。该地所延续下来的特征不仅与以色列人而且与以后的古希腊(hellenistic)和罗马时代通过“低加波利”(Decapolis)[５]——一个公元前62年罗马人建立的10市同盟（confederation）联系起来 。在腓尼基（今天的黎巴嫩）发现相似的政治联合，每个在政治上自治的城邦由贵族家族统治，而后者统一于一个权力有限的共同的国王之下。

       二、古希腊和伊奥尼亚同盟（The Hellentic-Ionian League）

      圣约的观念在希腊和罗马的政治理论中充其量是一个次要的题目。而现实世界中联盟策略的运用则传播更广。公元前4世纪，日益强大的马其顿王国结束了希腊城邦的独立并置其于马其顿帝国的统治之下。而如约翰.弗格森（JOHN FERGASON）在《希腊遗产》中所说：“大一统并未毁灭城邦政治”，马其顿人毕竟是希腊人，有着某种希腊人的情感，因此他们发展了一种旋即被罗马人模仿的帝国模式。它极类似于帝国联盟主义，尽管至少在最高统治层不存在民主的因素。 的确，在理论上，亚历山大大帝将其世界帝国建成一个希腊城邦联盟即科林斯联盟的领袖。公元前311年，他的继承者安提哥斯与对手达成一个在一个大理石柱上记载的协定，它宣布：“我们在此郑重声明，所有希腊人当借誓约联合以互相保护他们的自由和自治。”它成了伊奥尼亚和小亚细亚后期亚历山大帝国的基础。在那里该帝国形式上仍为一个有着最高统治者的城市联盟。同时,在此帝国范围内诸城保留了它们的地方自治和创建地区同盟的权利。它和其他协定本质上依赖于各城在传统上共有的自由，后者决定了整个帝国内各城的独特地位。在某种意义上，这体现了迦南人――腓尼基人城邦文化与构成希腊政体地方基础的希腊城邦政治文化的融合。

      这种帝国式准联盟主义模式持续了整个前231年至前1世纪的希腊时代并为罗马帝国所沿用。塞琉西王朝(the Seleuid)统治者因承认帝国内城市的自由而特别著名，尽管它要求每个城市有一部希腊式宪法。例如，哈斯蒙人(the Hasmonean) 叛乱就是在塞琉西人干预而迫使朱迪亚的这个小省作为一个希腊城邦重组时开始的。

      尊重各城祖传法律的原则构成此地方自由权利的基础。但它从此扩展，因为这是一个创建新城的时代，它们拥有成文宪法和被赋予了同古代建立的城市一样的自治权。近在咫尺的例子是：在联邦宪法通过后而被许可进入联邦的美国各州被认为与最初参与创建联邦共和国的那些州具有同等地位。城市在创建和重建的意义上获得了宪法并在它们中具有了契约的要素，但是政治上的协约理论并未因此产生。政体是某种平民政治和寡头政治的结合，借此所有成年男性公民享有完全的政治权利包括任职资格，但事实上官职趋向于更多地被富人而不是穷人占据 在这些帝国背景下，城市被鼓励形成同盟。如以上所暗示的，本身源于亚历山大帝国的科林斯联盟，由除斯巴达外的所有希腊城邦组成，其中马其顿的菲力普二世起着支配或领导作用。亚历山大继用了此形式并于公元前302年重建该联盟。该联盟形式上继续作为帝国的连接手段。帝国领导权集中控制外交和军事政策，但不存在普遍的公民资格。另一方面，围绕着提洛岛（Delos）上的宗教中心而建立的岛民（THE ISLANDERS）联盟采用了普通公民资格。

      公元前3世纪是一个同盟的世纪，它包括伊奥尼亚同盟、底比斯领导的玻俄提亚同盟、埃托利安同盟（AETOLIAN LEAGUE）。埃托利安同盟有一个强大的最高会议并包括三级活动场所：城市、部落区和整个同盟--这实际上是一种联邦政体。阿卡亚（ACHEANIAN）同盟亦是如此。彼此不争战之时，这两个同盟建立了一个超级同盟。

      或许在所有同盟中最具联邦性的是吕底亚同盟。定居于小亚细亚崇山峻岭中的吕底亚人不是希腊人。他们在希腊的影响下发展出一部联邦政体，该政体进展至这个阶段――联邦大会成为一个代表团体，其席位几乎按每个成员市的人口比例分配。它在一种限定的基础上继续存在，后进入罗马统治时代。

      联邦原则对自由极重要，而对其最彻底的预示在第二阿卡亚（ACHAEAN LEAGUE）同盟中出现。第一阿卡亚同盟曾创建于公元前4世纪，但公元前300年后它立刻崩溃。它在公元前281－280年复兴并与马其顿和四周的城邦相比迅速地巩固了其权力。

      公元前251年，阿图斯（ARTUS）领导家乡西息温城（SICYON）的公民成功地推翻了独裁者并将该城带入阿卡亚（ACHAEAN）同盟。也许因西息温本非阿卡亚的城市，阿图斯比该同盟的年老成员有更远大的理想。由于强烈憎恨独裁者和马其顿人的统治，他视通过联邦民主制的创建来解放前者统治下的希腊（HELLAS）为该联盟的任务。公元前245年，他被选举为同盟军队的将军，并成为其统帅。他的第一次伟大胜利是公元前242年的科林斯解放战。尔后该同盟扩展，但在此十年之末阿图斯已届任期且该同盟未能将雅典或斯巴达纳入。斯巴达的克勒莫诺米斯（CLEMONOMES）率先反对阿图斯并成其祸根。 弗格森用“清正廉洁、积极进取、循循善诱、纵横捭阖、热爱自由和雄心壮志”来形容的阿图斯，赞成联邦主义却反对社会革命。而克勒莫诺米斯不仅是一个斯巴达集权主义者，且是一个社会革命者。在某种意义上，他们的斗争预示了联邦党人与雅各宾派间的分岐，而后者决定了二千年后民主世界的进程。

      最终为了保存此联邦，阿图斯只好邀其憎恶的马其顿人介入而于公元前222年击败克勒莫诺米斯。阿卡亚同盟被允许保留有限的地方自由，而马其顿的宗主权得以稳固地重建。它一直存续到公元前146年。

      阿卡亚同盟由一个最高议事会和一个几百人的选举委员会统治。前者由所有30岁以上的男性公民组成，集会处理主要的宪法问题，后者定期选举执政官。该盟接受共同的神并最大程度地控制了整个伯罗奔尼撒半岛。

      三、罗马联盟（Roman Foederatii）

      罗马人在公元前168年的布匿（PYDNA）战争中战胜了希腊城邦联盟。经过这次战争，城市被夷为平地，希腊同盟瓦解。因此，古希腊的历史走到了尽头。此时，朱迪亚的犹太人向西亚亚历山大希腊王朝的后继者塞琉西王朝发动了成功的反抗。

      然而，罗马的兴起未改变希腊人对城邦和与城邦政制类似的同盟的重视。罗马人像其希腊的前辈一样是殖民者，在其军队铁蹄所踏之处建造城市。城邦在其统治下变成了自治城市，自治市的公民有一种对其城市和罗马的双重忠诚。常言道：“罗马凭武力征服，却靠同意而统治。”确实，罗马与其同盟者在假定平等条件下的一套协定网是罗马帝国初期创建的基础，它进一步助长了这种双重性。 罗马自治市成为一种政治－法律的立宪秩序中的一部分。该秩序立基于一种公共社会契约。如沃尔特.李普曼（WALTER LIPPMAN）所言：“通过这种方式来自立宪秩序的自由已得到拥护和解释并使西方人的道德和理想成为现实；文明社会在一公共社会契约的假定上创建。”李普曼对罗马契约论公共哲学过于乐观的分析反映了这本书更早所阐述的：“一个契约是一个为交换而自愿达成的协议”。即它有这种狭义--在其实用的而非道德基础和其交换特征上与圣约区分开来。仍像李普曼所论，它有助于促进这种观念即：“权力只有置于契约之下才算合法乃文明国家的首要原则。”

      在罗马帝国，自治的自由、联邦协定和契约论公共哲学事实上消失了，并被东方专制主义的欧洲版所取代。充其量该理论的遗迹继续存在。如我们已见到的，基督教会也许已尽力将一种圣约思想纳入其神学，而它一遇到统治之事务就跟从罗马的帝国模式，建立一种等级制。

      中世纪一系列基督教政治理论家保存了基督教共和主义的观念。他们的理论虽有一些关于圣约的暗示，却难以将其描述为圣约本身。然而，随着罗马帝国的结束，一种新的安排--将罗马经验、等级制度和源自圣约和契约的其他制度相结合--被欣然接受。这在对中世纪拉丁语“FOEDUS”、“FOEDERE”和“FOEDERATI”等术语不断使用的过程中得以反映。而上述术语用来描述个人之间和群体之间以圣约和誓约为基础的联系。

      四、犹太教与基督教的分离

      最终，圣约借基督教对犹太人世界的重构进入了欧洲文明。圣约在实质上甚至彻底地被重新界定后，作为一个政治观念在下一个千年或更远的时间内断断续续地出现。在此背景下，一些神学家和哲学家对圣约关系的一般原则和特定理论发展出更系统的表述。但是，这个世界和国家的组织的和等级制的观念、教会对圣约福音的封锁和封建制度阻碍了他们的实践。

      像犹太教一样，基督教视已立基于一圣约之上，但这却是一根本不同的圣约――它来自那位以耶稣的位格而为人类救主之源的上帝。为基督教圣约观念所共有的，不是上帝与人类（或人类的某部分）间的协议和伙伴关系，而是上帝单方的恩典，受赠方人类仅以承认上帝之恩典（在基督教术语中称为“见证”（witnessing））作为回应。正统的基督教圣约观从一种古典的圣约观迁移出去的程度与它可能并仍然保留在此观念的参照框架内的程度一样。不是伙伴关系而是基督的见证，成为在任何圣约的体系中都必须在场的活跃要素。“见证”是“同意”的基本因素并因此存留至今。对圣约这种认知的一种朴素表现能在美国奋兴运动中找到。在那里，人们站出来见证耶稣，借此置于耶稣的圣约之中而被拯救。

      另一方面，以圣约为其神学立场的基督教神学家们强调《新约全书》（the New Testment）为一圣约文本，意指其如《申命记》(Deuteronomy)一样是这古老圣约的更新。他们的理由是，整个《新约全书》必须视作一个单一的圣约来理解。它包括宣讲耶稣乃整个基督教会新元首的四福音书，随之是记载了圣约历史的《使徒行传》(Acts)和与《旧约全书》中先知书、箴言和敬拜文学相似的保罗书信集(Epistles)。不过，这是在宗教改革时期出现的一个特别的基督教神学支派的解释。

      因为基督教曾是并仍是一个立基于“同意” 的团体而非一个以血亲为基础的原始群体，所以在这方面它是希伯来圣经（the Hebrew Bible）的真正继承者，尽管后者将圣经对“同意”的要求带向了一个极端。即使那些赞成一种更传统的伙伴关系路向的人也不敢对圣约的形式掉以轻心。另一方面，其错综复杂的问题群不能被忽略：即圣约体验中的一种极端个人主义和人面对全能并赐下独生子拯救人类的上帝时被简化成卑微与软弱的芦苇。保罗第一个陈述了《新约全书》中的圣约教义（《罗马书》1.19-20和《使徒行传》17.24-27）。保罗认为异教徒生来就活在圣约之下的观念来自犹太人挪亚之约（the Noahide covenant）的观念。多少世纪来，基督教的神学和实践尝试着解决这两个问题。对第一个问题的经典解法来自中世纪的欧洲：等级制的基督教会和帝国分别组织了基督教世界的精神生活和世俗生活。血亲关系要素也借此方法从“后门”被重新引入：事实上，它使得在基督教家庭出生的任何一个基督教世界居民不可能借一种承认耶稣基督的仪式来逃避教会中的成员资格。对第二个问题的解决包括神学上的详尽讨论以提出一种与“恩典的圣约”相类似的“行动的圣约”（或某种形式的双重圣约），借此要求基督徒将自己看作是上帝的友伴而行为，尽管上帝乃是人类的真正救主。 基督徒将他们的圣约理解成对以色列人古老圣约之应许的实现。这种实现在基督徒看来已被同《以赛亚书》(Isaiah)（55：3）和《耶利米书》(Jeremiah)（31：31－34）一样的先知书所预示。因此，基督徒的圣经分成《旧约全书》和《新约全书》，前者是上帝的教会之前的历史和道德律法的最初阐述，旨在坚定和支撑以色列族，耶稣通过它来拯救人类。“承约”（TESTMENT）这个术语（尤其在原希腊语中运用）的选择是谨慎的，反映它对圣约如“见证”一词一样作出了新的理解。

      在试图翻译“圣约”（covenant）一词时，初期的教会碰到了几个问题，因为以色列的圣约传统被视为与摩西律法相关，于是它不易迁入这个新的圣约计划--通过基督耶稣奠定并被理解成为是摩西之约的替代。而且，在罗马帝国背景下，圣约在语言学上既能被解释成一合法契约，又可被视为一个不合法的神秘团体。

      基督教兴起的200－300年前，在犹太希伯莱圣经的希腊译本即七十士译本（SEPTUAGINT）中已经预示了教会教父的问题。用协约（COMPACT）或协定（TREATY）来意指圣约（COVENANT）的希腊词“SYNTHEKE”本来可能会在此译本中被使用；但是，因跟从暗示上帝与人在世界的救赎中乃平等的同伴这种希伯莱观点，它被理解为“BAALEI BRIT”而非“BNAI BRIT”，来意指一种松散的连结――将一种同盟中分离但平等的同伴们联合起来。因此，七十译本最后选用的“DIATHEKE”一词倾向表现希伯莱语“EDUT”（见证之意），并在摩西五经中被用做“BRIT”的同义词。教会教父采用了上述用法，拒绝“SYNTHEKE”而接受意为“承约”(testment)的“DIATHEKE”。后来，一位审慎的学者耶柔米（JEREME）的拉丁文武加大译本（VULGATE VERSION）通过在《旧约全书》中多处用“FCEDUS”和“PACTUM”指圣约（COVENAT）和在《诗歌》和《新约全书》中用“TESTMENTUM”指圣约（COVENATN）来保留起初的区别。

      与一个立下由其继承者执行的遗愿和遗嘱的遗嘱人相类似，上帝被理解成借基督的死和复活来应许一个最后且永恒的圣约。正如遗嘱人与其继承人不在同一个地位却践履一种共同的责任一样，在《新约全书》中有一种相似的与至高上帝的依存关系。以“承约”（TESTMENT）意指圣约（COVENATN）的译法永久地改变了圣约（COVENANT）在《旧约全书》中的意义。

     《新约全书》中有33处提到圣约（DIATHEKE），但几乎有一半引自《旧约全书》或与其有关（如《罗马书》（Romans）11：27，《使徒行传》 3：25）。《新约全书》提到圣约的最重要之处出现在“最后的晚餐”上。

     “他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒说：‘你们拿着吃，这是我的身体。’又拿起杯来，祝谢了，递给他们。说：‘你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。’（《马太福音》（Matthew）26：26－28）这新的圣约，像摩西之约（the Mosaic covenant）（《出埃及记》（Exodus）24：8）一样在血中立定。它亦在其他篇中被提到（《马可福音》（Mark）14：24；《路加福音》（Luke）22：20；《哥林多前书》（1 Corinthians）11：25）并在许多其他地方被暗示。《新约全书》中对圣约运用最多的是写给希伯莱人的保罗书信（17处引文），此信没有署名，意在说服那些打算放弃基督教回到犹太教的人，使其确信新的圣约超越于“陈旧”的摩西之约。

      明显在概念上它被引导来达到与更早期犹太人同等的水平，此外，特别的是，它足以证明圣约理论对那时犹太人重要性的程度。保罗九次用到该术语，而在他处：符类福音书[６]中4次、《使徒行传》中2次、《启示录》中1次。

     随着保罗书信的出版和犹太圣贤对其书信的回应，主要写于公元90－100年间的论辩文章成为犹太教与基督教分立的开始。保罗依靠全能上帝恩赐的单边圣约--其第一次出现在神向犹太列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约中，同时犹太圣贤则强调西奈之约的双边性及其中一部分的摩西律法，而它为犹太族所拥有。

      在早期教会时代，誓约（SACAMENTUM）曾是一俗世用语，它主要指士兵宣布效忠于国王的誓言,其惯用语源于赫梯人（the Hittites）时代。初期教会用它将最后的晚餐指称为基督教核心圣约的立定。那些凡参加圣餐的就成为教会（THE EKKLESIA）、集会(THE ASSEMBLY)或希腊词的对应物“立约的民众”（THE EDAH）。前使徒时代的教会完全改变了这两个词并各自赋予了它们圣餐和教会的当前意义。在教会教父的神学中，圣约观念看来集中将大卫之约转迁到弥赛亚耶稣上。这已标志了教会等级观念而非圣约观念之趋势的关键一步。奥古斯丁（AUGUSTINE，854－430）乃是在宗教改革时代前关注圣约的最后一位伟大的神学家。

       五、教会教父（THE CHURCH FATHERS ）

      基督徒对圣约最初的理解来自早期基督徒对《旧约全书》的解释，而这种理解的真正基础在教会教父尤其是他们于公元4－5世纪的作品中得到发展。这正是犹太人完成其《犹太法典》[７]（THE TALMUD）的时代。

      教会教父分成两派--一派用希腊文写作，一派用拉丁文立著。后者的作品在中世纪仍为西方基督徒所阅读因此最具影响。一些希腊著作被译成拉丁文因而也可看到，但有多少以此方式留传下来仍未可知。

      新旧圣约之间、基督教与犹太教之间和外邦人基督徒与犹太教徒之间的承传关系是这些早期基督徒思想家的主要问题。基本上三个不同的教会教父思想家群体就代表了对此问题所提出的三个答案。第一个群体由犹太派组成，他们要求信徒严守圣经上的律法。遮斯丁（JUSTIN）曾是犹太教徒后成为基督徒，在其著作《与犹太人泰瑞佛的对话录》所展示的这个流派中他是最杰出的教会教父。因为保罗排斥摩西律法，他们就拒绝保罗派基督教并视保罗为一个犹太人的叛教者。他们最重要的护派经文是希伯莱人的伊便民特福音（THE EBIONITE GOSPEL）即马太福音的一种修订版（RESCENSION），这个群体被耶柔米称为“拿撒勒派”(NAZARENES)，且在他所处的时代仍广泛传播于东方。

      犹太派被马吉安（MARCION）和马吉安派信徒反对。于公元140年左右来到罗马的马吉安提出了一个极端的对立：即基督教与犹太教之间存在绝对的对立，犹太教是大恶而基督徒乃至善，故新旧圣约全然不同。因接受了克多（CERDO）的诺替斯派教义，马吉安实际上假想了一个双重性上帝：《旧约全书》中的上帝，创造了世界却不完美、喜怒、好战并且对恩典一无所知；而基督乃一完美的上帝，胜其恶敌，最后被钉死在十字架上，这使得基督能够解放外邦人并将伪善的犹太人罚入地狱。马吉安彻头彻尾的反对犹太人，其教义成为基督徒反犹太教的基础，这表现在他的《对立》（ANTITHESEN）一书中。

      主流的教会教父将犹太派和马吉安派皆视为异端而排斥。他们寻求把新旧圣约之间的承继关系界定为上帝临到这个世界渐进启示之计划的一部分。在这个方面，他们都是保罗派，接受此观念--即使非犹太教徒生来就能认知上帝。因此，他们可因信耶稣是基督得救赎却不必遵从犹太人的习俗。在此信仰中，他们转向了挪亚之约。挪亚之约是上帝与所有人立的约，它在非犹太教徒和犹太人中建立神的信仰和道德。，因为带来拯救的不是割意义上的身体行为而是信，所以肉体上的割礼作为犹太圣约标志被精神的割礼所替代。可见，当耶稣立定这新的圣约时，在上帝逐步的计划中旧的圣约已陈旧且旧的律法被废止。耶稣道成肉身，自身与这一体系中新的圣约合而为一。

      著名的政治学家卡尔﹒弗里德里希（CARL FRIEDRICH）认为奥古斯丁（AUGUSTINE）、爱任纽（IRENAEUS）、特尔图良（TERTULLIAN）、拉可坦提乌（LACTANTIUS）和优西比乌（EUSEBIUS）是圣约传统中的教会教父，但他有点言过其词。即使间接提提及有条件的圣约，爱任纽也只是其中的唯一一人。J.韦恩.贝克尔（J .WAYNE BAKER）表明爱任纽影响了布灵格（Bullinger）后来的系统阐述。

      教会教父的圣约教义强调三个最重要的圣约：自创世之来为世人立下的初约即挪亚之约、为犹太人立下的古老的摩西之约和为基督徒并预示再次为世人下的新的基督之约。遮斯丁在《与犹太人特里佛的对话录》第47章论及圣约。他在第87章强调挪亚之约并在第377页郑重指出耶稣是新的圣约。罗马公教教会教父耶柔米在其《书信集》112－113（CSEL 55－56，P381）论及圣约，在对查切里尔（ZACHARIAH）的评论中，他强调上帝对挪亚的祝福是一个普世的拯救令。

      一位希腊神学家，亚历山大的革利免（CLEMENT）对圣约理论作了自己的评注。他表示，上帝为希腊人立了一个智慧的圣约，为犹太人立了摩西律法之圣约和为基督徒立了一个信仰的圣约。爱任纽在《反驳异端》（ADVERSUS HAERESES IV，9，3）中继用了相似的模式。三圣约（他使用与“FOEDERA”对等的术语“DIATHEKAI”）中的第一圣约是哲学家和法学家的自然法；犹太人的礼法是第二圣约；第三圣约是基督徒的道德法，它是第二圣约的实现和完善。但他视第三圣约是第二圣约的真正传承而非与它的决裂。

      另一方面，奥古斯丁只承认两种圣约。古老的圣约即上帝与挪亚和亚伯拉罕分别所立的圣约；新的圣约是在《申命记》（DEUTERCNOMY）所有同样久远的律法中上帝分别在西奈和摩押平原立下的圣约，古老的圣约预示着新的圣约。

      此外，重要的是：奥古斯丁上帝之城的隐喻旨在将古约与新约的统一释为最美的圣约。其中，亚伯拉罕之约和摩西之约代表古老的圣约，挪亚之约和耶稣之约代表新的圣约。由此分成两个城市：上帝约定而由亚伯（ABEL）建立的耶路撒冷城和由该隐（CAIN）建立的人间之城――巴比伦。

      或许因圣约观念带来了许多现实的和神学的问题，基督教会在建立圣约传统和尽力统一基督教体系的过程中由此而忽略了圣约的重要性，尤其是在它相信已成功取代了摩西之约而且将大卫之约的权威转移到耶稣身上后。奥古斯丁（354－430）之后，教会甚少关注圣约。即使圣餐礼（THE EUCHARIST）对基督教的礼拜仪式而言仍是重点，但它仅成为一种真正普通的就餐，其圣约特性被“最后的晚餐”的其他特性和意义掩盖。

      同时，《新约全书》要适合于明确的政治应用并非容易，这在关于“耶稣政治”无数争论中得到部分反映。其中特别的是耶稣被说成是一个激进的革命者（如《马太福音》21：12；《马可福音》12：15－16）和完全是另一世界的王（如《约翰福音》18：36）。若耶稣生活在革命时代并在其中传道――这时代对弥赛亚和末世论的狂热强烈地影响着犹太人，并在反抗巴勒斯坦的罗马统治者的叛乱中得以发泄，其教义的特点就不会被随便忽略了。因为急于维护基督的神圣和其圣约的普适性，早期教会寻求将任何视耶稣为一位尘世统治者或政治上的特别是以色列的弥赛亚的概念予以清除。结果早期的基督教像早期的犹太教一样低估了人类为其自身原因存在的政治特征，而给西方世界两个伟大的宗教信仰留下了一笔破损的遗产。 因而，《新约全书》未给基督徒共和国政体或其实现提供具体的指南并不令人惊奇。通过推翻与摩西圣约相连的律法构架，教会亦废弃了大量关于世俗社会组织的智慧和经验。没有与摩西之约累积传统相连的沿习已久的复杂律法结构，基督在人们的内心深处作王，上帝的王国将显现于人们信和行为之中。在这方面，基督教亦指责犹太教。因为在它看来，以色列人对圣约的观念赋予了一种僵硬性的和契约性的曲解。

      直到现在，基督教的圣约图式秉此精神仍倾向于忽视政治。《新约全书》好象暗示基督徒们可以并将生活在各种政治体系中，包括异教的、专制的和腐朽的政治体系。治理这些体系的人最终置于上帝的审判之下，而基督徒必须更留心于信仰上的革命而非政治上的革命直到上帝之国的最终来临。结果基督徒有一种退出“此世”事务的倾向，许多早期的基督徒不是因反抗罗马压迫而是以基督式的风格献上自己的生命。而且，尽管《新约全书》立基于一种强调仅在基督中信的圣约，但它对个人间服待和谦逊的关系极为重视。这种关系不由任何政治机构决定并被假定成超越它们，将个人从对它们的依赖中解放出来。 伯拉纠异端（PELAGIASIAN HERSY）可能是传播圣约观念的另一渠道。伯拉纠派于公元5世纪由伯拉纠（355－425年）所倡导。伯拉纠是一位英国修道士（即一位献身宗教信仰生活的非神职人员），他发展了一种后被视为异端的神学。因为他认为奥古斯丁预定论和恩典论太悲观而予以拒绝。教会一个多世纪来的不和之音在相当程度上源于此因。他的生活是一个穿越有着圣约倾向的地域的逆向旅程。他离开英国先往罗马，后踏上北非，在那有许多迦太基人信徒，接着他到巴勒斯坦并成功地在耶路撒冷宣讲多年直到他被教会当权派驱逐。他熟读圣经、拉丁经典、拉丁教父教义和一些翻译过来的希腊神学著作。看来他亦曾学习过法律，因为他对各方面的法律事务相当熟悉。在奥古斯丁、耶柔米与伯拉纠论战时，他那也许得以幸存的部分教义（例如，半吊子的伯拉纠派在公元6世纪时盛行于不列颠诸岛）可能与奥古斯丁理论的圣约部分相结合。伯拉纠教义本质上拒斥人因原罪而受罚，并以此削弱基督教义中圣餐的重要性。对他而言，人的本性领其归向上帝，而恩典由人天性的发展组成：即理性、自由意志和对福音的认知。因为伯拉纠派贬低神圣恩典对人之拯救的重要，所以它给予自由意志以更大发挥的空间并使人类有机会成为上帝之同伴而不仅仅是上帝的受恩者。 伯拉纠在其理论中对亚利乌派（the Arian）耶稣无神性的观点和摩尼教(the Manichean)否定耶稣之人性的神秘主义观念均予以拒绝。他对摩尼教的抨击导引他强调自由意志、人性本善并对基督徒要求更严格的善行。伯拉纠处于圣经方向的基督徒学术传统之中。

       六、迈向等级制（FORWORD HIERARCHY）

      中世纪早期的基督教义视政治组织为亚当堕落之结果。圣约乃解“罪”之法。凶手该隐（CAIN）（第一城市之创建者）和异教征服者尼姆若德（NIMROD）（第一帝国创建者）是政治组织的创始人。这种教义一方面隐含对政治结构的颠覆，罗马人就是如此理解的。但另一方面，根据这些看来强调无条件服从世俗权威的经文（如《马太福音》22：21，《罗马书》13：1－7，《提多书》3：1－11；《彼得前书》2：13－25，《彼得后书》2：10），它更多地被教会解释成人类在完美之时将废弃基督王权之外的所有政体并仰望基督王权的到来。此情形下，政治几乎多余因为拯救是个人确信和分享圣礼之事，而政治－法律结构对此无能为力。这种观点甚至有一种强烈的反政治的偏见，因为一旦所有的灵魂得救，可谓政治上的问题将毫无意义。

      尽管地中海文明世界分崩离析、“蛮族”大举入侵和各宗派纷纷涌现，然而教会一旦掌握了罗马帝国的政权，它就在制度上自我组织和为外面世俗社会的组建作准备的过程中碰到了十分真实的政治问题。而且在许多情形下，教会一旦具备了自己的体系，它就被驱使或希望直接行使政府的职能。

      基督圣约的普世应用使此任务相当复杂。与创立了一个特定民族和范围较小的国家的摩西之约不同，《新约全书》旨在容括所有人类并使教会有义务在世界遍传福音。这在现实条件中提出了一个像组建一种世界政府样难以应付的政治问题。教会中的内讧和异端、来自当地异教观念的强大压力、一种基督教统治的委托或累积传统的缺乏、政治原则和忠诚的多变、基督教会内人们的多样性和数量的众多及他们中群体间的敌意和此伟业的活动范围--这一切似乎使一种具有互助合作伙伴关系的圣约体系成为不可能。

      正是如此，被中世纪基督教界公认为最伟大的神学家和哲学家托马斯.阿奎那（THOMS AQUINAS）使其哲学体系远离对圣约理论的公开关注，而在十二支派的摩西政体中发现了他理想中的生活制度。对他而言，它乃最美好的生活秩序，因为它是一种混合型政制。他把它看成一种等级制联邦主义（hierarchical federalism），使其作为一种宪法化的权力金字塔以与中世纪封建主义相一致。他并非唯一持此论的人。

      如何在一个大型共和国中坚持民主共和主义，詹姆斯·麦迪逊（JAMES ·MADISON）已为美国阐明用联邦制方法来解决此问题。但教会不能仿效此法，因为麦迪逊体系依赖于来自俗世和宗教的众多分岐间的相互冲突。教会相信有必要使人们信仰基督并将之连合到一个共同的宗教传统中。结果，像多数寻求以共同的观念方式来有组织地改变人类意识的拯救运动一样，教会组织和世俗组织趋于变得更具有等级式的帝国式的特征。正如一位当代普世教会运动的辩护者指出的：“从基督时代后的第二个世纪起，教会作为一个联邦式团体至少对西方基督教世界意味着，它是一个拥有为人们所遵从的一种固定宪法和确定的法律的团体，并且直到宗教改革时代视教会为上帝用圣约选定的人民这种圣经上真实的观点，再次激发了人们的心智和想像力。” 教会教父趋于转向政治社团非圣约模式--尤其是希腊人和罗马人等级制和组织化程度更高的模式的指导，这种趋向把此运动推向了金字塔式统治。同时，教会避开以色列人圣约在政治上的应用，而寻求将其与希腊和罗马哲学有影响力的思维体系相关的神学予以提升和正当化。因为罗马共和主义自基督教时代以来就已丧失，所以教会承继了这种帝国主义的范例和近乎混乱无序的事实。在将传教士们等级化的主教制顶端，罗马成为西方基督教界的权力中心。