神圣性一直是理解与研究神话的一个关键词，即使在神话主义领域，神圣性依然可寻。在遗产旅游语境中，神话重述往往不仅包括其叙事情节，还包括当地人通过各种手段再造其神圣性。一方面导游承续着社区日常生活中的神话传统，另一方面神话也成为其神圣性讲解与叙事的一种技巧和表述手段。与神话相关的信仰，尤其是更适合旅游表演的神圣仪式也被重拾与再造。遗产旅游语境中的神话主义并不是完全与神话传统“分道扬镳”，在“祛魅”的操作中也伴有“返魅”的追求。
2006年，杨利慧在《民族文学研究》上发表文章，提出了这样的质疑：神话一定是“神圣的叙事”吗？此文力图打破“神圣性”对神话的研究限制，赋予当代社会中神话的多元存在形态以合法性，扩展神话学研究的学术视野。在此认识论的基础上，杨利慧将研究视阈聚焦于当代神话重述现象上，并重新阐释了神话主义概念，即“20世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义”。尔后，杨利慧及其学术团队秉持着神话多元论视角与综合研究方法，以神话主义为理论工具，从一个个具有典型性的案例出发，描述与分析遗产旅游以及电子媒介领域中的神话挪用与重构现象。如今，许多神话学研究者已经突破神圣性特质对神话的限制，神圣性不再是神话研究的必要前提与基础。
在社区日常生活中，神圣性的确不是神话的不可或缺属性。李子贤在20世纪80年代就将神话的存在形态区分为活形态神话、口头神话与文献神话，其中，活形态神话是被人们视为“圣经”而具有神圣性、权威性的神话，而口头神话与文献神话则在一定程度上属于非神圣性神话。 随着社会文化变迁，某一神话的神圣属性也会发生转变。而在一个族群内部，不 同的神话持有者——无论是演述人还是听众——对神话是否为真、是否神圣的态度也不尽相同。
在当代的神话主义领域，神圣性被认为是“区分神话与神话主义的核心要素”， “世俗化”或者说是 “祛魅”是神话主义的普遍现象，神话主义的主要议题之一也转向研究神话是如何丧失其神圣性。然而， 当神话由内部传承转为外部表演，由讲给“我者”到演 给“他者”后，神话的神圣性真的会荡然无存而仅仅剩下叙事情节吗？而单纯依靠神奇的神话叙事能够更好地完成神话表演任务吗？神话主义就不能成为“神圣的叙事”吗？本文将神话与神话主义视为一个整体，把神话主义看作神话传统的延续，关注遗产旅游中各方力量的能动性和有意识的作为，以佤族旅游中的司岗里神话为个案，力图探讨遗产旅游语境中的神话主义现象及其神圣性再造问题。
1999年在昆明举办了世界园艺博览会后，云南开始进一步重点发展旅游业，尤其是遗产旅游。沧源佤族自治县与西盟佤族自治县纷纷选择佤族文化作为当地的旅游资源。每年四月份至“五一”期间，两县分别举办“中国佤族司岗里摸你黑狂欢节”与“中国佤族木鼓节”，此外还建造了诸多旅游景观。而这些节庆旅游或景观往往与佤族司岗里神话相关。
一、“神圣”的对望
沧源佤族自治县翁丁寨是佤族著名的旅游村寨，《中国国家地理》曾将之称为“中国最后一个原始部落”，此后，这一直成为翁丁寨对外宣传的一个重要标签。在田野调查中，笔者发现翁丁寨这个后工业社会中的“最后一个原始部落”不仅有传统神话演述，也有着遗产旅游语境中的神话表演。在这里经常可以遇到“两种”神话同时上演的情景，即旅游表演与社区祭祀两种场景下的神话演述活动并存。
神林位于翁丁寨南侧，这里虽然树林繁茂，但鲜有游客到此，因为这里没有大榕树、人头桩等旅游景观。但是，神林却是整个寨子举行重大祭祀活动时的仪式空间，所谓重大祭祀活动指的是祭祀莫伟神（moik）。在翁丁寨的佤族司岗里神话叙述中，莫伟神是最大的神。寨子里的达文老人讲：
“从前，有一种人类是小矮人，人太小了。最后火山爆发，人都跑到山上，踩到什么他们都不顾，人都踩到蜜蜂，其中有一个见到人踩到蜜蜂，把蜜蜂放到树叶上，那个人可以说是良心好，那个蜜蜂为了报答他就说：你不用跑，无论跑到哪里，都要死，赶忙找个猪槽。因为我们佤族以前喂猪的没有现在的盆，就是用木头做的猪槽，然后让他找一条小母牛跟他在，他们两个就在一起，水不管多深多高，他俩就会漂在水上面，时间长了，水慢慢落了，就剩他和小母牛，其他人就埋了，才剩他们两个，他俩就生活在一起。说到不文明的，小母牛就怀了，怀了几个月，它也不会生小牛，那人就把小母牛杀了，剖开它的肚子，肚子里就有一颗葫芦籽，栽了，就发芽，开始结一个大葫芦，过段时间，开始要砍葫芦，咦，好像是听到里面有人叫声，要剖开，里面人说不要砍这点儿，会砍到我，砍另一个地方也说不要砍这点儿，会砍到我，其中里面有个人对里面其他人说，我们往这边不行，往那边不行，只能往我这边吧，我为我们这几个人牺牲，以后你们供拜我就行，用佤话说就是“moik（莫伟）zum”
这个牺牲自我的人就是后来当地人祭拜的莫伟。而在举行祭拜活动的时候，当地祭司也会念诵到莫伟，即司岗里神话。
在翁丁寨门旁是寨主家，笔者正寄宿在这里，每天都会听到寨门口人们迎接游客的木鼓声与佤族著名歌曲《加林赛》。遇到节假日或领导来参观，全寨上下都会忙活起来，迎宾、拉木鼓、打歌、剽牛、“摸你黑”等。对于游客来讲，翁丁寨最神圣的地方是人头桩、木鼓房、佤王府、寨桩、图腾柱等旅游景点。导游往往会借用司岗里神话对这些景点进行讲解，比如导游叶嘎在给游客介绍人头桩的时候讲道：
这是人头桩，我们佤族以前种的谷子长不好，天神就让我们砍人头祭祀，后来就长出谷子了。中华人民共和国成立后我们佤族人服从政府政策，就不砍人头了，用动物的头来祭祀。我们佤族砍人头也是有选择的，最愿意砍大胡子男人的头了。”
翁丁寨的神林地势更高，能够俯视到寨子中的旅游景观以及正在游览的游客，这两个空间仿佛在对望，一边是村民在神林里虔诚地祭拜司岗里最神圣的大神；另一边是外地的游客穿梭于村寨之中，凝视着各个景观，进行他们的神圣之旅。同为司岗里神话，但是前者是讲给佤族大神“莫伟”，后者则讲给“远方客人”。
讲给“远方客人”的神话的确脱离了社区日常生活语境，甚至被商品化，原来作为地方公共知识的神话，如今需要支付导游费、门票才能得到，在此过程中，与神话相关的神圣性，即神话之魅也势必被削弱。然而通过田野考察，笔者也可以发现，一方面司岗里进入遗产旅游语境中，神话的“祛魅”并非完全彻底，其神圣性或多或少被延续下来；另一方面神话在当下的建构中，其神圣性甚至被重拾、重述与重新阐释，即出现“返魅”的现象。
二、神圣神话的重述
神话的演述人从未被固定，不仅在不同族群中有所差异，在不同时代也不断产生新的演述人。当下，导游就被“视为新时代的职业神话讲述人”，而他们关于神话的重述，也被认为“带有独一无二的、灵动的光晕”。他们存储神话知识的同时也在运用这些知识，神话也成为他们在讲解与叙事时的一种技巧和表述手段。
翁丁寨共有3名从业导游，她们均为本寨人，在离开社区生活经过“专业”“系统”地学习返乡后，她们的身份经历了多重变化，同时也有着同龄人不具有的神话知识。当然，这些神话知识并不是讲给自己的父老乡亲，也并非使用佤语，而是用汉语讲给远道而来的外地游客。她们虽然掌握了神话知识，但是相比以往的神话承载者有着诸多的变化。比如，导游讲述神话时与社区中老人讲述神话时的神情是完全不同的：导游的语速一般十分快，不假思索，语词抑扬顿挫，富有表现力，而社区中的老人在给笔者讲述司岗里的时候，往往眼望远方，语速缓慢，边想边讲。
笔者曾多次回访翁丁寨，每次只要有机会都会与这3位导游交流，或者与游客一道聆听她们的讲解。目前，3位导游都会讲述司岗里的神话，并且她们各自所讲述的版本也有所差异。
妮拉年龄最小，毕业于沧源佤族自治县职业技术学校，初次见面，笔者就让她给我讲述了司岗里的故事。她讲道：“以前的洞里都是住的佤族，然后一只小鸟经过山洞，听到山洞非常嘈杂，用小嘴啄了啄山顶，结果山洞打开一个洞，然后傣族、佤族其他少数民族都是从这里走出来的……”笔者问：“你们寨子里讲的和你说的这个不太一样啊，他们讲到人从葫芦里出来……”她求助于旁边一位长者，长者给她详细地讲述了翁丁寨子里的司岗里叙述，听完长者的叙述后她说：“这个葫芦的说法我是不知道，如果说是知道，我还是会讲葫芦这个说法。”
叶嘎是翁丁寨最早的导游，毕业于沧源佤族自治县职业技术学校，其父为村里老支书，并且担任村里传统文化传习所的老师。她对司岗里的讲述主要来自翁丁寨的口头传统。翁丁寨中的旅游景观多为2005年以后新建而成，如人头桩、木鼓房等，但寨中心的寨桩则是建寨以来就已有之。寨桩顶端有用木头雕刻的鱼、船与鸟。导游的《解说词》并没有对此进行解释，寨子里的老人则将之与司岗里神话关联起来，即通过物的叙事讲述了洪水后人类再生殖的司岗里神话，叶嘎正是以此版本来向游客讲解寨桩。
娜海毕业于临沧技工学校，她的司岗里神话讲述来自司岗里的书面文本——《司岗里传说》。这本书的作者王学兵历时十年，走访了中国的沧源、西盟以及缅甸佤邦等许多地区，将获取的司岗里神话资料汇编为一部司岗里作品。娜海在村里的图书馆发现这本书，并将书中的司岗里神话运用到自己的旅游讲解中，她对笔者说：“这本书里有佤族的各个方面内容，比旅游局的导游词更加全面。”
所以，我们可以看到翁丁寨3位导游的神话知识来源各不相同，妮拉的讲述主要来自旅游管理部门印发的《解说词》，叶嘎的讲述主要来自寨子里老人的讲授，娜海的讲述则来自学者搜集整理的书面文本。因此，她们在具体讲述情节上也有所差别，比如她们3人分别认为司岗里神话中的“洪水预言者”为：蛤蟆、蜜蜂与燕子。并且，她们讲述司岗里神话的时机也不相同，娜海在带团的时候首先会讲解司岗里神话，叶嘎会在特定的景观讲解中才会引出司岗里神话，而妮拉则坦言只有游客问起她才会讲司岗里神话。
司岗里神话构成了佤族旅游的“元叙事”，它几乎无所不包，正如沧源在每年的旅游宣传册上都会提到：“因为‘司岗里’传说，涵盖了全部的佤族文化，所以我们就将这个节冠名为‘中国佤族司岗里狂欢节’。”佤族各种旅游景观都可能与司岗里神话相涉，具体叙事策略为将司岗里神话作为佤族旅游中的首要叙事，强调万事万物始基于司岗里，所以司岗里神话这种地方性知识自然就转变为旅游中的导游词，而导游述说神圣时刻的神圣起源本身就带有一定的神圣性意味。
导游有时还会为司岗里神话营造神圣氛围，比如3位导游在讲解寨桩的时候，除了用司岗里神话来解释寨桩的构造，还会格外强调寨桩是建寨的标志，具有与神话一样的起源性意义，是整个寨子信仰的中心。笔者也听到过娜海向游客讲道，“神林是祭祀莫伟的地方，外人，尤其是女人是不能进神林的，之前有一位云南民族大学的女老师进入神林拍照，最后照片洗出来是花花的。”“搞旅游后，那些剽牛手现在没一个好日子过。”
就本文的个案而言，导游虽然在旅游的语境中向游客讲述着片段性的司岗里神话，但是她们依然承续着社区中的神话传统。更为重要的是，她们生于斯长于斯，成为旅游从业者并不意味着就要完全脱离了当地的宗教信仰生活，寨子里的人跟笔者说，他们寨子在“文化大革命”的时候还偷着举行“叫魂”仪式，如今发展旅游业后，村民收入显著提高，“叫魂”的次数和规模也更多更大了。在回答是否相信司岗里神话的时候，3位导游也都没有给出完全否定的答案：叶嘎笑而不语，妮拉说自己也说不清楚，娜海则认为，司岗里的故事大多是讲给小孩子听的，但是里面的神还是存在的。
对于游客而言，旅游展演真实与否从始至终并非他们考量的重点，神圣性体验却是他们旅游的诉求之一。此间的神话已不是大众语境中虚构、荒谬之意，游客通过旅游过程中的参与、聆听与凝视，会在不同程度上体验到司岗里神话的神圣性，铸就一段“神圣之旅”。游客或相信这些神话所具有的神圣性，或认为当地人是相信这些神话的。“龙摩爷”是西盟佤族自治县的一个旅游景点，意为“众神之地”，山谷中密密麻麻挂满了牛头骨，仅仅从视觉上就会造成强烈的冲击，而每年西盟佤族木鼓节都会举行剽牛仪式祭拜“龙摩爷”，牛被拴在剽牛桩上，祭司念诵祭词，剽牛手执梭镖快准狠地插入牛的心脏，整个过程既血腥又神圣。牛头被砍下后，牛肉则被现场售卖，而游客抢购第一刀割下来的牛肉的积极性并不亚于庙会中的“烧头香”。沧源佤族自治县的旅游景点司岗里溶洞被宣传为司岗里神话中人类起源之地，司岗里神话的情节与这些怪石嶙峋的景观关联起来，神话情节使得自然的景观成为一个个情景，而自然景观也为神话情节烘托出神圣的氛围，溶洞口甚至还有一个许愿池。不真实却神圣成为游客的主要旅游感悟，而这种神圣性体验也是神话主义跨族群传播的深刻影响之一。
游客远离居住地来到旅游目的地，正是为了摆脱原来的世俗状态，而当地人则促进游客与神圣相遇，将其带入一个异质的、神圣的世界。笔者在昆明的机场、地铁上经常可以看到关于佤族旅游的宣传图片，上面往往会强调“原始秘境”“原始部落”等，尤其近年来，西盟佤族自治县开始塑造“人类童年”标签，许多宣传文案都以此展开，例如：
西盟，位于祖国西南边陲，是《阿佤人民唱新歌》的诞生地，司岗里的故乡，木鼓与神对话的地方。
在西盟，万物皆有灵。
人与万物，
在生命获取之时，机遇同在；
在生活遭遇中，福祸同在；
在生命价值里，完全平等。
西盟佤部落以其独有的方式，
保留了人类童年的本真与单纯。
也就是说，游客来到遥远的边疆，寻找遥远的过去，进而返回到了神圣的神话起源时刻。
总之，在整个佤族旅游语境中，司岗里神话随处可见、可听。甚至使用谷歌卫星地图俯瞰沧源佤族自治县县城勐董镇，可发现一处巨大的葫芦造型人造景观，而对于大部分游客来说，则是看不到此景观的。
三、神话—仪典的再造
在遗产旅游尤其是民族风情旅游、民俗旅游的语境中，游客心目中往往存在着一系列二元对立关系：城市—乡村、中心—边缘、现代—原始、世俗—神圣等，“乡村牧歌”“边疆风情”“原始部落”“朝圣之旅”等也就成为旅游的核心概念。许多地区和民族在旅游开发的时候都会选择神话来迎合游客需求，实践上述概念。但是，仅仅依靠神话叙事的情节讲解显然还不够，与神话相关的信仰，尤其是更适合旅游表演的神圣仪式能让上述概念更为具象化，强化游客对这些概念的体验。
20世纪50年代以来，在社区日常生活中，佤族许多仪式开始简化甚至消失，司岗里神话的自发演述活动也越来越少。而随着民族文化的普查、民族文化精英的崛起、民族旅游业的兴盛以及非物质文化遗产工作的开展等，佤族的司岗里神话以及与之相关的仪式又开始被重拾与整合。司岗里神话的整合主要表现在通过汇编的形式将不同的司岗里神话书面文本化，尤其是20世纪80年代后，出现了如《司岗里传说》《司岗里——佤族创世史诗》等多部司岗里神话汇编本。这些文本都在制造自身的“完整性”，其内容也多以纵向顺序叙述宇宙起源、人类起源、文化发明、族群迁徙等。
在制造“经典”与“权威”的司岗里文本的同时，佤族内部也正在致力于整合与之相关的仪式资源。由于社会文化变迁，被重新挖掘出来的仪式很难再回归到社区日常生活中。然而，这些仪式在当下对外传播民族文化尤其是民族旅游舞台上得以重新表演。并且，由于语言、文化的差异，司岗里神话的舞台表演往往需要借助于仪式才能更为明确地向观众传达意义。
在佤族旅游中，只要是大型的舞台表演，大多以司岗里开头，甚至是直接以司岗里命名，沧源佤族自治县的从2004年首届“中国佤族司岗里狂欢节”至2019年，几乎每年的开幕式演出都以司岗里为名：《司岗里狂想》（2004年）、《激情司岗里》（2005年、2006年）、《司岗里》（2007年）、《风情司岗里》（2008年）、《走进司岗里》（2009年）、《生命司岗里》（2010年）、《司岗里》（2011年）、《司岗里狂想》（2012年）、《司岗里天籁》（2013年）、《梦想司岗里》（2015年）、《司岗里音乐祭》（2016年）、《族印·司岗里》（2017年、2018年、2019年）。
“神话的‘语境’在通常情况下即是‘仪式’，是一种行为的范式，它已在操演时被认可。神话为行为的神圣形式提供意识内容。仪式赋予了创世时的创造事件以生机，并使它们在此时此地重现。日常生活的现实存在淡化了，并被仪式剧的现实所取代。那一度在创世时可能的、有效的东西变得再次有可能并产生新的影响。”在佤族旅游的舞台上，仪式依然构成了神话的语境，并以“仪式剧”的形式重现太初之际、起源时刻。
笔者参加过三次沧源佤族自治县“中国佤族司岗里摸你黑狂欢节”，每次狂欢节的开幕式演出都由一位佤族祭司开场，他手拿斟满水酒的竹杯，表演佤族民间“做鬼”仪式，一边滴酒一边用佤语念着祈祷词，而祈祷词的内容基本上都会以人类从司岗里出来开头，如2014年开幕式演出第一章为《司岗里丰碑》，开场祭司就用佤语念道：“诶——世上所有人，都从司岗里来。石葫芦里生；人刚诞生，牛刚鸣叫；我们就是一蓬竹，一家人……”现场仪式感十足，而即使听不懂佤语的游客也能清楚地听到司岗里这个词。《狂欢佤部落》是西盟佤族自治县重点打造的一台演出，开篇即是《走出司岗里》。开场，舞台上灯光闪烁，一声巨雷，舞台中央一座巨石模型左右分开，一群女演员们相互手搭肩，搭出一个“山洞”，其他演员从中爬出来。然后向着观众席的方向集体跪拜，这时，灯光变成了明亮的金色，洒在每个演员身上……以这种象征性、表演性的舞台语言展示了司岗里神话情节。此外，演出还以舞台表演的形式再现了佤族拉木鼓、剽牛祭祀等仪式。
总之，佤族各个地区在编排舞台节目的时候都会优先选择司岗里，或作为整场演出的引子、线索，抑或仅仅是个标题而已。仪式本身就是一种显性行为，能更好地将神话想象落到实处。舞台上的司岗里神话能够很好地营造神圣气氛，叙述佤族族源，强调各民族的大团结，引出新时代等。在舞台上经常会听到主持人或演员说：“我们是从司岗里出来的。”司岗里在舞台表演仪式中的重述提升了民族文化自我表述能力，促进了民族身份的建构，融入了当地的文化认同。司岗里神话与仪式赋予舞台表演以神圣性，使观众产生非凡的体验与文化震撼。同时，舞台仪式也为司岗里的神圣表述增添了多种可能性。
与司岗里相关的祭祀活动贯穿整个佤族旅游，如“百名老人祭拜牛魂仪式”、祭拜“龙摩爷”圣地等。作为全国重点文化保护单位的沧源崖画举世闻名，虽然关于其族属问题目前在学界并无定论，但是沧源佤族自治县在旅游开发中已将崖画图案与司岗里神话对应，并且会在节庆期间举行祭拜崖画活动。在此基础之上，佤族全民性的仪式也正在被整合与再造，尤其是近年来节日旅游的兴起，拉木鼓正在被制造为佤族全民性的仪式。云南省普洱市西盟佤族自治县每年４月中旬都会举办木鼓节，整个节庆正是以拉木鼓仪式为线索。历史上，翁丁寨从来没有拉过木鼓，但是经过县旅游局的培训，拉木鼓已经成为这个寨子的一个重要旅游表演项目。负责拉木鼓的村民围着“祭司”双手合十蹲着，而祭司则身披斗篷，腰挎砍刀，头插羽毛，嘴里念着：“树啊树，树啊树，你是最好的树，你是最漂亮的树，今天我们来砍你，希望你以后保佑我们寨子平安……”然后抽刀杀鸡，血滴木鼓，最后男女老少将木鼓拉进寨子里。
此外，神圣性有时既未完全脱离社区日常生活，又在一定程度上跨入旅游领域。沧源佤族自治县城旁3公里的葫芦小镇于2013年竣工，沧源的佤族布饶支系认为人类是从葫芦里走出来的，这个旅游景点也正是因此得名，“小镇”里葫芦塔、浮雕文化墙、墙壁画等都充满了司岗里神话元素。2014年笔者参加了葫芦小镇立寨桩仪式，主持仪式的是当地著名的“召毕”，整个仪式过程以及祭辞都遵照了村寨内部的仪式传统。显然，这个仪式并不是为游客表演的。当地官员强调，虽然是为了旅游开发，但这些流程是绝不能出错的。每年在“司岗里摸你黑狂欢节”前夕，沧源佤族自治县还要举办一场完全没有游客参与的祭拜山神仪式，“这个活动要在司岗里摸你黑狂欢节前5—7天举行，由5—7位德高望重的老人到县城附近的神林去完成，贡品一般是用一块白布、一对蜡烛、一只公鸡、一斤白酒、一包茶叶、一台芭蕉就可以了，主要是告诉山神（梅依格），一年一度的‘佤族司岗里摸你黑狂欢节’即将来临了，祈求山神（梅依格）在节日期间让全县人民过得安全、开心、愉快，来年风调雨顺，人丁兴旺。此项活动不公开对外宣传，县委县政府不参与，由民间老人自己组织完成，所有仪式做完后还要进行断卦，有吉卦和凶卦之分，如果是凶卦还得重新杀一头小猪搞一次，直到好为止。这些祭祀活动都与佤族司岗里传说故事中的天神达拦拷、男孩和母牛有联系”。在民间社会，“神话及其所表现的神话原型在节日文化中具有核心地位及制约作用”。在遗产旅游语境中，尤其是节庆旅游活动中，也正是通过上述与神话相关的仪式，整个旅游活动在一定程度上也被赋予了神圣性。
总之，在社区日常生活中，神话如果要成为“神圣叙事”，往往需要依托于某个宗教仪式，二者之间的关系也更多地表现在神圣互疏，神话是仪式的注脚，而仪式又成为神话的行为实践。在当下社会，尤其是在遗产旅游表演中，神话与仪式依然经常“成双入对”，而二者更多的是通过互动的关系来制造文化差异、彰显民族特色、呈现神圣氛围。
四、结语
神圣性“是一个宗教领域特有的解释范畴与评价范畴”。而“所有形式的宗教都以某种方式与神话结合”，以至于神圣性也成为神话学的一个重要命题，许多研究者在界定神话的时候，都会引入神圣性这个关键词，并将之视为衡量神话价值的一个尺度：神圣的时间、神圣的地点、特定的演述人等，被种种条件限定的神话才是一个理想型的神话，即神圣的叙事。而本文所讨论的则是在遗产旅游语境中，对神话挪用与重构这个如此“不神圣”的行为中的神圣性问题。但是，当社区中依然具有神圣性的神话被挪用到遗产旅游语境中，神圣性就会完全丧失吗？神话的叙事情节可以跨文化流传，但是，与神话相关的神圣性却只能保存于封闭自足的村落社区中吗？要知道，“文化的存在形式是什么？是复制。文化被不断地复制，在复制中存在，在复制中保持价值和意义。”并且，神圣性与世俗性从来都不是二元对立的，而是互为表里的关系，神圣性的呈现正是要建立在世俗生活之上的，二者更多的时候表现为孰多孰少，而不是非此即彼。在神话主义领域中，遗产旅游中的神话也许是与原神话传统关系最为紧密的一类，神话可能并未脱离神话原持有者，其与社区也并非完全割裂，而这其中的连接，既有导游、当地文化精英等旅游中介者，也包括与神话相关的尚未完全消解的神圣性。
遗产旅游中神话的神圣性可以有多种达成方式。首先，神话情节本身即是神圣的，创造、起源、神迹等叙事无不描绘出一个超越性与神圣性的世界。其次，神话在旅游中的表演方式也可以是神圣的，通过表演与神话相关的仪式，甚至念诵或演唱神话的语调在旅游的时空背景下也具有神圣的属性。此外，除了显性的神圣表演，我们还可以发现诸多隐性的神圣性表述，如社区中导游在一定程度上是相信神话所述为真，并持有这种情感讲解。又如节事旅游前夕，举办政府不参与、不面向游客的祭祀活动，企图赋予了整个旅游的时间与空间以神圣性。总之，由于语言隔阂、时间限制等原因，原本“冗余或丰裕”的神话叙事可能被提炼简化为几个更适合旅游表演的“经典文本”，但神话表演者并没有放弃对神圣性的追求，神话的叙事与神圣性往往同时在场。当地人通过各种手段制造神圣符号与象征，营造神圣的表演氛围，回溯神话在社会中的神圣性功能，甚至重拾相关仪式，再造神圣性。
当然，这里讨论的并不是完全意义上的本源性的神圣，但是，不难看出神话表演时所呈现出的敬畏、神秘、威严属性等依然表达了神圣的理念、呈现了神圣的模式、渲染了神圣的氛围、促进了神圣的体验。并且，遗产旅游中一旦涉及神话，无不强调此神话在其文化中的重要性，而这个重要性往往是需要神圣性来彰显的。游客想要神圣性体验，而旅游表演者想要表述神圣性文化，双方通过神圣在此邂逅。
综上，遗产旅游语境中的神话主义并不是完全与神话传统“分道扬镳”，在“祛魅”的操作中也伴有“返魅”的追求。神话主义是神话生命史中的“第二次生命”，或者说是神话变迁过程中的一个面向，它与神话的其他面向共同构成了一个神话整体，并且共同塑造着其所属族群的当下文化生活。当代神话学应在研究传统神话的同时，关注当代神话存在状态的多样性，认真探察神话主义的表现形态及其特征。对于某一地区或族群的神话而言，这样的研究才能称之为全面的研究，才能呈现神话的当下性。
在佤族地区调查多年，笔者不知不觉已成了一名“资深”佤族游客，正如笔者不会放过每个与司岗里神话相关的仪式、图像等，笔者也不会错失每个与司岗里神话相关的旅游景点、舞台表演。笔者一般会在4月初来到西盟佤族自治县参加这里的“木鼓节”，之后“下”到当地佤族村寨进行关于佤族神话与民俗的田野调查，而到了4月末，笔者又会从澜沧县转车，来到沧源佤族自治县，参加这里的“中国佤族司岗里摸你黑狂欢节”。在佤族社区日常生活中，笔者体会到了神话并不一定是“神圣的叙事”，而在佤族旅游语境中，神话正被竭力塑造为“神圣的叙事”。
《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期
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