欧阳旻

 

 

     一、《儒教与道教》的研究主题

　  马克斯·韦伯的宗教社会学研究系列中，最为中国学者所熟悉的，除了《新教伦理与资本主义精神》，就得数《儒教与道教》了。毫不奇怪，因为这毕竟是和我们自己有关的研究。韦伯这一系列的研究的目的在于：“透过对世界诸大宗教――更严格说来，各大文明－－的探索，来突显西方基督教文明的特色。”1 从韦伯应各方要求而编定，并在其去世那年（1920）出版之《宗教社会学论文集》来看，《儒教与道教》是排在《新教伦理与资本主义精神》之后，并合编入第一卷的；衔接其前后的为〈世界宗教的经济伦理：导论〉与〈中间考察――宗教拒世的阶段与方向〉两文。2 由此也可以看出，韦伯关于中国宗教的研究在其总的宗教社会学系列研究中，是具有承先启后的地位的。而从韦伯本人的著述史来看，这一著作也是韦伯社会学中一些重要的理念型（如卡理斯玛）首次出现于经验研究。3 故其重要性不言而喻。

　 然而一个问题在于，《儒教与道教》这一研究的主题究竟为何？在《新教伦理》的研究中，韦伯所考察的是清教之精神力量的影响、与受其影响支配的行为方式之间的因果关系（虽然韦伯并非单因论者）。那么关于中国宗教的研究是否也是如此呢？就韦伯的主题延续性来看，无疑也会有这方面的内容。但问题是它们研究的出发点是否和《新教伦理》一样，即儒教伦理是否阻碍了资本主义的发展？许多人对此却未加以深入思考，或者不加思索就依此来对韦伯的观点作出评判，这就产生了诸如儒教究竟是否有利于资本主义的发生这种问题。这一看法的始作俑者应当是著名的美籍华裔学者杨庆堃，受帕森斯主义的影响，他在为《儒教和道教》英译本所作的导论中作出了如是的论断。无疑的，从八十年代以来汉语学界对韦伯的批评多与此视角有关，于是产生了诸多“儒家伦理和资本主义精神”之类的伪问题。不过这一看法今天已被有关专家指出是非常误导性的。4 这种似是而非的见解其实并没有搞明白韦伯此书所要表达的真实立场。

　  韦伯关于中国宗教的研究一共有前后两个版本：最初是以“儒教”之标题发表于1915年的《社会科学和社会政策文库》中；在1919年韦伯对其进行修改后以“儒教与道教”之标题收入《宗教社会学论文集》第一卷。而且新版比旧版在内容上几乎扩充了一倍，因此修改的幅度还是很大的。当代韦伯研究的权威之一、德国著名学者施路赫特对这两个版本进行对照后发现，韦伯在文中的基本观点并未发生变化。5 也就是说，韦伯所做的修改并不是针对其结论，而是针对他所要强调的研究内容而发的。如果是这样的话，我们对比一下这两个版本之间主题的差别，或许就能发现韦伯此书研究的出发点究竟为何。下面是这两个版本目次的对照：6

　  1915年版：

　  第一章 社会学基础

　  第二章 儒教教养的“精神”与经济

　  第三章 正统与异端

　  第四章 总结：儒教与清教

　  1920年版：

　  第一章 社会学基础――A：城市、君侯与神袛

　  第二章 社会学基础――B：封建国家与俸禄国家

　  第三章 社会学基础――C：行政与农业制度

　  第四章 社会学基础――D：自治、法律与资本主义

　  第五章 士阶层

　  第六章 儒教的生活取向

　  第七章 正统与异端：道教

　  第八章 结论：儒教与清教

　  由上可以看出，韦伯两版中的后面几章的主题基本没有什么太大变化，除增加了一章讨论“士人”这一承担阶层外，最根本的变化发生在开始的“社会学基础”部分，由一章扩充为四章，篇幅上占了全文的一半左右。很显然，韦伯的新版本把研究的重点放在了对中国宗教之社会学基础方面的研究。其实前人也并非没有注意到这一问题，如为此书英译本作导论的著名华裔学者杨庆堃亦指出：如果读者将注意力单盯在书名上的话，“那么他必定会感到相当的困惑，因为本书所处理的范围要远超出宗教的领域。其实在英译本的249页里，有141页，或者说有一半以上的篇幅，主要是在描述中国社会各个不同层面的特性，并将之比对于西方及其它社会的相类层面，而仅在某些段落偶一提及宗教。”7 也就是说，本书虽名为中国宗教研究，而其真正专于讨论这方面内容的还不到全书一半。问题是，韦伯这样做的目标是什么？施路赫特指出，韦伯这样做正是为了突破新教伦理研究的局限，从而“展示出，儒教的生活导向（以‘实践理性生活方式’为其特定标记），是怎样被社会分层以及社会文化条件的总体情况所影响的。”8 换言之，韦伯在《儒教与道教》的研究中所要寻求的问题并不是：中国宗教的精神气质是怎样导致了资本主义不能在中国产生；而是：什么样的中国社会结构与总体条件导致了与其相应的宗教特征，而这些东西又反过来阻碍了资本主义在中国的产生。而如果从前一立场来理解，势必就会得出许多流俗的看法。也就是说，中国之所以没有产生资本主义，答案不能仅仅到中国宗教所提供的教义或伦理中去寻找，毋宁说这些东西乃是中国所特有的社会政治结构与历史文化的产物。只有理解了后者，才能真正理解中国为什么没有产生有利于资本主义的宗教伦理的问题。

　  但是很显然，这方面的研究至今仍然很不足。基本上西方学者对韦伯宗教社会学系列的研究重点还是放在基督教这一块――当然就韦伯本人的研究重心来说也的确如此；另外一个问题也可能是西方的韦伯研究学者大都并不熟悉中国历史、或并非这方面的行家，这就不可避免的限制了对这一领域的研究。而中国学者对此虽然有兴趣，但是很多人又明显没有能够充分把握住韦伯此一研究的主题，导致得出了大量似是而非、甚至误导性的看法。这或许也不能全怪研究者，韦伯本人的著述太过晦涩而往往容易导致无法把握其要点，这可能也是一个问题。如前述杨庆堃之英译本导论，在最后总结处居然错误地认为：儒教是属于入世禁欲主义的宗教。9 事实上，在韦伯那里，儒教虽然是入世的，但却不是禁欲主义宗教，只有清教才是“入世禁欲主义”的。这样重要的结论性问题，连专家的看法也会出错（尤其考虑到这一英译本长期被视为权威性的译本），可见韦伯的思想本身确有难以把握之处。

　  另外一个难题则在于，韦伯此书的社会学基础部分本身主题相当分散。各章之间没有明显的隶属或关联关系，即使在同一章内，各个部分的联系也不紧密。但是与此同时，其内容又几乎是无所不包的，想要对这些内容作出完整和深入的研究的确是非常难的。因此许多学者往往选择了其中某一个主题来作为研究对象，如近年来注意得较多的关于中国法律的研究。10 这是一个可行之道。不过迄今，这方面的研究尚未能将有关社学基础领域的研究与宗教领域的研究很好的结合起来；另外如何将韦伯对于中国的研究与其理论的整体联系起来，这也是一个问题。鉴于韦伯社会学基础部分论述得相当分散，如果仅就韦伯所作出的只言片语的结论来看，很难理清其论述的内在线索，这恐怕是让许多学者感到头痛的地方。11 应该如何克服这一问题？我们应当注意到，韦伯在其关于中国宗教的两版研究期间，同时交叉进行着许多方面的研究，其中包括其最重要著作之一的《经济与社会》。12 与强调文化精神因素的宗教社会学研究相比，《经济与社会》所更强调的是人的行动背后的制度原因13，这与前述《儒教与道教》中“社会学基础”部分的研究恰恰是相对应的。因此，如果我们想要完整地把握韦伯对于中国研究的论述，就必须将两者结合起来。本文在此选择了韦伯关于中国乡村的社会学论述来对此加以尝试，这是一个前人罕有涉及的领域。韦伯这方面的内容主要放在社会学基础部分之D（自治、法律与资本主义）、C（行政与农业制度），不过全书作为一个整体，各个部分又都能找到与此相关的关联论述。本文无法涵盖韦伯全书的内容，而是要以此为例来理解，韦伯笔下的中国社会制度与其相关的宗教主题是怎样呼应起来的――而这也正是韦伯全书所要关注的主题。

　
    二、家产官僚制国家的乡村自治

　  韦伯很早就指出了为今天人们所熟知的一个事实：中国的中央正式行政权十分有限，官僚体制无法穿透地方、特别是乡村地区。14 虽然这在今天似乎是一个常识，然而在当时这一观点却是相当有前瞻性的。15 特别是考虑到这一点，即韦伯从未到过中国，也不谙中文，同时当时欧洲所能提供的有关中国的材料总的来说非常有限（韦伯自己所引用的材料也有不少错误），则韦伯的洞察力确实令人称奇。而且即便是那些到过中国人，也肯定不是人人都能认识这一点。显然，韦伯的看法并非（至少相当程度上）来自经验考察，而是来于他自己理论的内在体系。那么，造成这一“乡村自治”的原因为何？其实质又是什么呢？这就首先必须理解韦伯眼中的中华帝国之性质。

　  在韦伯看来，自秦始皇统一中国而建立“中央帝国”以来，“这个王国就被置为统治者的家产，并处于官僚制行政的管理之下。”自此以后，“家产制（patrimonialism）成为儒教精神的基本形式。”16 同时这种家产制又是和官僚制度结合起来的，成为了“家产官僚制”（patrimonial bureaucracy）；“在中国也和西方一样，家产官僚制是个稳定而持续发展的核心，也是这个大国形成的基础。”17 这就是韦伯对于中华帝国的定性，而且应该注意到这一体制不独出现在中国，西方亦然。韦伯在《儒教与道教》多处提到中国的“家产官僚制”特性，不过并未对这一概念做出正式界定，正式的界定是在《经济与社会》中提出的。因此要讨论这一问题的实质，就要分析《经济与社会》中的相关概念。

　  在韦伯那里，家产制支配方式乃是“家父长制（patriarchalism）支配结构的一种特殊变形”18，它们二者均为传统型的支配方式19。但是在严格的意义上，二者也有所不同。原初的家父长制往往和“长老制”的形式是并存的，因此支配者虽然有其传统继承权，但是其他成员仍享有一定的地位与权益，并且为了维持这种权益，“关键点在支配者没有个人（‘家产制’）的干部。因此支配者仍须大力依靠团体成员的乐意执行其命令，因为他没有机构可以取代。以是，团体成员仍维持‘伙伴’的身份，而不至于完全沦为‘子民’。”而与此相反的是，“当传统性支配开始发展出特别的行政机构及武装力量，而这两者成为支配者个人的工具，家产制极可能发生。”20 也就是说，虽然同为传统型的支配方式，家父长制更类似于一种寡头制，而家产制则属于支配者的个人独裁，因应这种个人独裁，从中发展出了相应的行政机构等――这是纯粹意义上的家父长制所无的。就此而言，家产制可以说天然地就包含了官吏制度在内，不过不能就此把它全然等同于家产官僚制，因为家产制支配的包含范围很广，包括封建制也属于其中。21 而家产官僚制则是其中最具支配性和中央集权性格的，从家产制支配的目标出发，“家产制持续愈久，就愈是接近纯粹的官僚制。”正是在此意义上，韦伯断言：“中国的官僚国家，就其本身而言乃是最为彻底的家产制的政治形态。”22 如果单就此而言，像中国这样的家产官僚制国家不仅有能力，而且完全应当将此一官僚体制渗透入社会的各个角落，以最大限度地贯彻君主的统治。既然如此，为何还会存在国家行政权十分有限及乡村自治的现象呢？这似乎是非常悖谬的。但从韦伯的理路来看，这种相对意义上的“乡村自治”的存在，正反映了家产官僚制国家的内在矛盾与特性。

　  在韦伯那里作为理想型的官僚制乃是具有现代理性主义的特征的，诸如：具有明确权限；官职层级制；公私分明的国家公务活动；职务活动专业化；官员专职化；业务技术化、可培训等。23 不过在现实情况中，与这些理想特征或多或少都会有一些差距。在当时的现代西方国家中，既有英美那样官僚制形成较晚、发展不完备的情况；而像德国那样的欧陆国家则多少保留了一些家产制的痕迹。而另一种情况就是家产官僚制的类型，在历史上，这一类型的代表不仅有中国，还有晚期罗马帝国与拜占庭帝国、古埃及帝国等；而在韦伯当代，沙皇帝国也属于这一类型。24 与现代官僚制国家相比，家产官僚制在发展程度上要不及，这方面的制约因素可能有很多，如缺乏理性的经济形态、文化或宗教上的影响等。就中国宗教而言，至少儒教的意识形态是有着方面的影响的，如“君子不器”的理想限制了官僚专业化的发展。但是很重要的一点在于，国家行政权的有限性在家产官僚制国家里是一个相当普遍的现象，并非只有中国有之。显然，中国社会中“乡村自治”现象的出现绝非仅仅是中国的特殊性造成的，而是源于家产官僚制国家的一些普遍特性。

　  首先就官僚制度本身来看，韦伯认为，在缺乏理性经济、通讯条件、代议制政治等各方面形态的前现代社会中，要想建立“类似近代西欧契约制官僚之精确的行政，只有在（精力过人的领导下）官僚对支配者的服从是绝对且纯个人性的情况下才能达成，换言之，利用奴隶来管理行政，或将行政人员视为奴隶。”25 也就是说，必须纯粹依赖支配者个人是否一个“强人”，在这种情况下，君权可以最大限度的深入到社会的每个角落。这种精力过人的强人的支配是可能实现的，在中国历史上也有这样的例子（如秦始皇、朱元璋等）。韦伯将这种君主个人任意的专断独裁称之为“苏丹制”（sultanism），这乃是家产制支配的最高、也是最极端的形式。26 不过显然，这种强人的禀赋并不能够继承，这样的强人也只能是个别的例子（而且这种苏丹制究竟在多大程度上贯彻了君主的个人意志也仍然是值得争议的）。因此家产制君主的苏丹主义是无法得到制度化的，多数家产制君主依然无法突破前现代社会的种种条件限制，他们不可能随心所欲地将自身的权力无限扩展。

　  另一方面从家产制支配者的角度来看，官僚阶层能否按照他们的愿望绝对服从也是一个最大的问题。韦伯认为，官僚机构客观上的不可或缺性与其特有的“非人格性”是相互结合的，这就导致“官僚制一旦确立，即为社会组织中最难摧毁的一种。”这一事实的一个后果便是，即便是官僚机构的（名义上的）最高支配者甚至创建者都无法动摇其运作。27 造成此现象的原因在韦伯看来，是源于官僚制行政的“切事化”本质。“政治的支配者在面对训练有素的官吏时，经常会发觉自己就像个面对着‘专家’的‘外行人’。”“每个官僚制内的那些职业性消息灵通人士，都还会借着保密其知识与其意图的手法，进一步扩大原有的优势地位。”28 而这种情况在家产制政体下尤其发展得更为突出，因为限于其政治运作方式，“专制君主只能依赖其官僚提供资讯”；如俄国的沙皇、波斯的君主，都无法真正突破官僚体制的层层包围，从而推行任何不利于这一阶层利益的政策。29 另外，在家产制下还有一种可能性：就是如果这些原本的“家臣”控制了封臣与下级官吏的经济资源，并将它们结合于自己麾下造成“官职垄断”以对抗君主的话；或者官僚阶层形成了一元化、同一性的组织的话，都将对家产制君主的权力形成严重的威胁。其结果不是造成改朝换代（如西欧的墨洛温王朝），就是中央集权帝国将倒退到实质上的封建制状况（如加洛林王朝）。30

　  在中华帝国，这两种情况都是存在的。就前一种情况而言，那种官僚体制的永续性与封闭性实在其自身固有的特征，因此也是难以避免的，皇帝在多大程度上能贯彻自己的意志将取决于皇帝个人的力量。31 而后一种情况则可以选择制度化的措施加以防止。帝国统一之后，皇帝便明智地运用家产制的看家手腕来巩固其权力，这些手段包括：官吏的任期短，通常为三年，期满后派往外省；禁止官员在其故乡省份任职；禁止官员亲戚在同一辖区内任职；此外还有一套名为“御史”的监察系统。这些措施确实有助于帝国统一的维持，但是也付出了相应的代价：“这些正式官员从来未能在其管辖领域内扎下根来。”当官员前往人生地不熟的异地任职时，由于不懂当地方言，也不熟悉当地惯例，因此他们不得不雇用非正式的幕僚（往往都是地方人士）以资依靠。“显而易见，结果必然是：实权落在那些非正式的本地出生的胥吏手中，正式官员根本无力监督、修正这些胥吏的工作，官衔越高，越力不从心。不论是中央行政任命的地方官员、还是中央官员，对于地方事务都不甚了了，因此无法一贯且合理的介入。”32 “一出城墙，皇家行政的威力就一落千丈，无所作为了。因为除了本身就足够厉害的宗族势力外，它还得面对乡村本身有组织的自治。”33 值得注意的是，韦伯这里将“宗族势力”与“乡村自治组织”区分开来，这也表明了乡村自治的存在并不仅仅是乡村自身宗族势力的后果，而是和行政自身的局限性有关。韦伯的另一论断――“城市与村落之间，仅存在行政技术上的差别罢了”34――也可以证实这一点。因此可以说，家产官僚制自身的内在局限性，乃是中华帝国国家行政权有限与“乡村自治”现象存在的根本原因所在。

　  在中国乡村，村民们以村落式的居民点聚居在一起，这应该是出于安全上的需要，因为粗放的帝国行政无法满足这一点。帝国行政所担负的这一任务似乎仅仅局限于城市，而在乡村则由其自身履行这些功能。并且他们还有自己的相关机构，即村庙（韦伯认为这是由于中国法律与农民思维方式中天生没有任何“法人”概念的缘故）。35 这些村庙、还有宗祠有自己的财产，特别是地产，因此可以担负对无地穷人的周济与福利功能。村庙的管理事务常常由村中的宗族长老分担，庙里通过他们与村里缔结各种契约，庙里对小事也有审判权，此外还掌管村里的武器库。它们包揽了一般性的事务，“只有在事关国家利益时，政府才插手。受到民众信赖的正是这种公堂，而不是国家司法当局。”总之，“通过村庙，全村从法律上和实际上具有了地方自治体的行动能力。”36 此外在乡村内部，还有“一个同乡村对峙的磐石般团结的地方乡绅阶层的委员会。”不管你想做什么，不管你想进行什么变革，都必须同其达成协议才能做点实事。不然的话，即便是官方也会像“外人”一样，遭遇顽强的抵抗。37 因此韦伯的看法是，在此中国的“家产官僚制面临着一种实际上颇具规模的自治。这种自治或是强行的，或是得到了官方的认可的。”38

　  但是也很显然，如前面所分析的，这些仅仅是家产制官僚制帝国的内在局限性所造成的，而并非是乡村共同体自身有足够力量的结果，更不是专制帝王对此情有独钟的结果。因此这样的“乡村自治”并未、也不可能得到任何理性的法律上的保证，“尽管近几十年的官方公报还一直把农村的‘名士’说成是在社会上举足轻重的阶层。不过，这些‘乡绅’却没有下层所具备的受到国家保护的地位。根据法律，直接临驾于小市民和小农之上的，是家产官僚制的国家机器。无论从法律上看，还是主要从事实上看，都不存在中世纪西方的那种封建中间层。”39 因此这种所谓“自治”地位也常常是不稳固的，法律也不承认它具有法人的权利，因为从家产制国家的根本特性来看，任何意义上的“自治”都可以说是它的敌人。实事上，韦伯也肯定地认为，“基本上，中国的家产官僚制所要对抗的，除了各处皆有的商人与手工业行会外，就只有拥有地方土著力量的宗族。”40 正因为如此，在中国，实际上“家产制行政当局肆无忌惮地干涉宗族”：如机械地把他们组成责任体（如保甲组织）、命令他们移居、重新分配土地、按丁划分人口等。41 所以韦伯一方面承认中国官僚体制在行政上所及有限，少量的官员无法对庞大的帝国进行完全管理。但另一方面，韦伯也意味深长地指出：“毫不夸张的说，中国的行政史上充满了皇权政府试图将其权力贯彻于城外地区的努力。”42 但是与韦伯的前一论断比起来，韦伯的这后一论断却常为人们所忽视。

　  国家政权与乡村社会的这种对抗，韦伯视之为官僚制的理性主义与传统主义势力的对抗。专横的家产官僚制国家时常出于自己利益（常常是财政上的）的考虑而破坏乡村的自治，因此乡村共同体的凝聚力与内在组织都极有可能遭到削弱。所以韦伯提醒大家，“绝不能把中国乡村里的农民生活想象成和谐的、家父长式的田园诗。”实际上，中国农民时常常容易处于“光棍”（Kuang Kun）或“库拉吉”（Kulaki）的专横支配之下。后一个词来自俄罗斯，两者既相似也有所不同，如果套用一下现代的通俗说法，则前者相当于“黑恶势力”，而后者更类似于[资本化的]“土豪劣绅”。在中国俄国式的库拉吉不发达，因此软弱的农民经常是处在“光棍所组织的无产村民控制之下的。”对于这些组织，别说是个人，就是大地主集团也是莫可奈何的。43 在韦伯看来，这种受到族权控制的、伦理上天真的“农民布尔什维主义”也是中国发展资本主义的障碍，因为既缺乏国家强制的产权保护，也无法发展出大规模的土地占有，这些都是家产官僚制国家所带来的不可避免的后果。44 当然，中国农村的实际状况远非如此糟糕，传统主义势力毕竟还是有着很大的影响力。家产官僚制所来带的后果（不论是正面的还是负面的），“在这里碰上了破釜沉舟的传统主义势力，从整体和长远的角度来看，传统主义都绝对占上风。”不仅因为它一直都有影响，而且也因为它有组织基础（如宗族）作为支持。45

　  总而言之，家产官僚制的性质决定了中华帝国其它特性的走向，包括乡村的“自治”在内，这一性质决定了中国在向资本主义发展上的难以逾越的障碍。依韦伯的看法，“‘家产制国家’很容易解消成一种特权的集体”，因此往往出现通过特权来“独占营利经济的手段”。46 在这种家产制的传统主义的影响下，资本主义是不可能得到发展的。“支配者及其官吏或许会抓住新的营利机会，垄断这些机会，从而剥夺了私人经济赖以形成资本积累的养分；”此外还有传统主义无所不在的抵抗（受到支配者及其官吏的支持），使得任何可能威胁家产制支配权威的经济革新都会受到阻挠。47 家产官僚制国家的这些特性也影响了其组成的社会结构、宗教精神、及经济运行等，而这些东西也放过来进一步固化了家产官僚制国家的传统主义。如果从因果关系上探讨的话，我们尚不能简单地说谁为终极因，但是毫无疑问我们无法只将某一个方面视为全部的原因，这些东西在实际影响中是交织在一起的。如果我们要了解中国宗教的对资本主义发展的影响的话，那就不能将讨论面局限于此，而必须将形成这些宗教精神气质的制度层面的因素也充分考虑进来。因此，尽管现代资本主义是在城市中发展起来的，但是在中国阻碍它的力量不仅存在于城市（官僚机构的所在地），同样也存在于似乎外在于城市而“自治”的乡村――后者与前者在社会功能的意义上是相辅相成的。

　　
    三、宗族组织与乡村社会的特质

　  谈论中国乡村，就不能不谈到宗族组织。韦伯以为，氏族共同体是在家共同体的基础上进一步发展起来的，而且很可能是出于对“性”的制约。因为随着家共同体的血缘扩展，“近亲相奸”的概念逐渐获得重视，并“扩展到家外血缘者的更大范围里去，终至成为通过氏族加一决疑禁制的对象。”故而“‘氏族’的前提是，在一个更广泛的共同体里有另外的氏族存在。”不过另一方面，也不能就此简单地将氏族理解为家共同体的延伸，或者认为是将数个家共同体结合为一体而加以支配的社会组织。可能还有许多其它共同的表征，如信仰图腾等。48 韦伯认为中国的宗族是是较早的氏族社会形式的残余，“中世纪的西方，氏族的作用就已烟消云散了。可是在中国，氏族的作用却完完全全地保存了下来。”49 这是举世无双的。

　  为什么会出现这种现象，韦伯并没有得到材料可以说明。不过现代学者的研究表明，这一情况其实并非如此简单，相当程度上，宗族组织在中国乡村的保留仍然是人为的政治设计的结果；是出于统治的需要，因之它承担着事实上最小的行政管理单位的功能。但也正因此，国家对于宗族组织实际上并不放心，时常对其加以限制。而且宗族组织在中国其实也远没有许多人所想的那样普遍和发达。50 韦伯虽然没有得到这方面的详细材料，但是他仍然看到了这些事实：宗族在中国“既是最小的行政管理单位，也是一种经济合股方式。”但是另一方面，“上面的家产制政府同与它抗衡的下面的结构慎密的宗族组织发生了冲突。迄今为止，相当一大批具有政治危险的‘秘密社团’都是由宗族组成的。”因此宗族组织虽然拥有很多权利，但这些权利并未得到国家政权的法律认可；而且家产制国家也经常肆无忌惮地对其加以干涉和重组。51 不过尽管如此，作为一种氏族共同体的组织，中国的宗族仍然在各个方面都显示出了其相应的特征。

　  首先是宗教上的，宗族的凝聚无疑是全然依赖于祖先崇拜的。可以这样说，中国人民最根本的信仰是对于祖先的神灵力量的信仰，虽然可能不止于自己的祖先，但特别对自己的祖先更是如此――这些都从仪式和文化上得到明证。这也是唯一不在政教合一的政府及其官吏掌控之下的民间崇拜。在其中，家长就犹如家里的祭司，在家族的帮助下掌理祖先崇拜事宜。虽然缺乏确切的材料，但韦伯还是猜测，中国的祖先崇拜仪式可能并非古老的图腾信仰的继承者，它有可能是演化自君主及其仆从的仆从特性、以及由此发展而来的家产世袭性卡理斯马。与此相应的，作为“天子”的皇帝的祖灵几乎与天神的伴从者同列。52 如果结合现代学者的研究，韦伯的看法竟然惊人的符合事实。53 我们不能不为韦伯过人的洞察力而折服。

　  所有这些支配性的社会观念都产生了明显的社会功效：其一是宗法权力的强大；其二是宗族自身的团结。54 每一个宗族原则上在村里有自己的宗祠，祠内除了祭祀器具外，往往还有一块匾，上书宗族承认的“德律”（家法、家规）。这些乡规乡约具有相当大的权威，它们不仅在宗族内部常常凌驾于法律之上，而且有时可能是反法律的。宗族组织的作用还表现在惩戒及济危扶困上：对于那些孤寡老人、婚丧嫁聚、还有教育之类的事，宗族是负有一定义务的；对于那些违反族规者，宗族可以在长老主持下施以鞭笞乃至除名。宗族组织还会规划自身的发展，这主要表现在三个方面：每年由长者主持的集体祭祖，并编撰家史；向学徒等提供低息资助，使他们成为独立的工匠；宗族长老们挑选认为有资格读书的年轻人，并为之准备、考试、捐官提供全部费用。总之，宗族的力量与内聚力的确是不容忽视的。只需举一个例子就够了：在中国经常会有宗族间的械斗，只要涉及这些方面的利益和关系，那种义无反顾的勇敢就会同政府军队（由拉夫和雇佣兵组成）绰绰有余的怯懦形成最强烈的对比。55 这种强烈的宗族意识，如上节所指出的，并不完全是家产制国家所中意的对象，家产制国家也不乐意见到任何真正意义上的“自治”。这样说来，宗族组织在政治上是否意味着某种“民主制”的载体呢？可能有学者会倾向于这样认为。不过韦伯的看法却不同，他认为宗族势力在中国仅仅意味着：1.封建身份的废除；2.家产官僚制行政的粗放性；3.家父长制氏族的坚不可摧与全能。这些同“现代”民主毫无共同之处。56 为什么是这样，这是需要探讨的。

　  就宗族制度反映了家父长制氏族的坚不可摧与全能这一点而言，并不难理解，因为宗族制毕竟也是家父长制氏族一种形式的延伸。就它反映了家产官僚制行政的粗放性而言，在上一节其实业已谈到了这个问题。不过就封建身份与等级制的废除这一问题上，倒是较有迷惑性，因为一般而言，封建身份与等级制的废除在西方近代是代表了现代资本主义与民主社会的兴起。不过在中国，它所起的效果似乎正好相反。但是如果考虑到韦伯所说的这一事实――中国的宗族作为家产制国家最小的行政管理单位而出现的话，那这一点似乎也不难理解。中国的这种乡村“民主”往往由有国家功名的“乡绅”、甚至直接由官府插手控制正证明了家产制国家无所不在的渗透力，它与西方的近代历程有颇多相反之处。当代学者秦晖先生的一个论断也可以作为佐证：57

　  “宋元以来的宗族兴盛未必与地方自治有关，更未必与大共同体本位的传统相悖。毋宁说，由科举出身者（更不用说由当地官府）控制‘宗族’之举本身就是‘儒表法里’的一种形式，是大共同体本位的一种表现。”

　  中国的宗族制度甚至还一直延伸到城市，这一点韦伯认为颇似俄国的米尔制（mir）。迁到城里的居民（特别是有钱人）仍然保持着同祖籍的关系，那里有他的宗族的祖田和祖祠，他仍然还保持着同其出生的村子的一切礼仪性关系。韦伯特别强调，城里与乡村的中国人实际上都是“自己管理自己”，这也是帝国行政权力微弱所代表的体现。不过在城里除了有像乡村的宗族之外，还有各种职业团体（如行会）对成员进行控制。然而另一方面，这种手工业行会又常常是和家族相挂钩的，即某种特殊手艺为某一特定宗族所掌握。58 这种现象在韦伯看来是导致资本主义不能在中国发展的一个重要因素。因为现代资本主义是从城市经济中发展起来的，这种城市经济指的是真正的城市本位的政策，它只在近代西方出现。而在中国的状况则永远无法产生“大批量生产”、“私人资本主义的大型手工工场”，也没有稳定恒久的市场。59

　  这一情况在中国的农业发展中也同样的体现出来。韦伯注意到，在中国，几个世纪以来（甚至上千年来），土地占有的性质及不稳定，土地所有权也极不合理，忽而放任自流，忽而又肆意干涉。韦伯认为：“在这种状况下，维系宗族作为一自助联合体，就成了唯一的出路。”60 对于此一往往受到忽视的结论，在此有必要深究其原因。换言之，为什么土地占有制度的变化最后会稳定于宗族团体所有制？韦伯的看法是，这与家产官僚制帝国的税收与财政运作有关。

　  以韦伯的看法，家产制国家的税收与财政是通过赋役制（liturgy又译徭役制）来进行支配的。以赋役制来满足支配者之政治、经济的需求，虽非家产制国家所特有，却是在家产制国家最为发达。这一形式有两种最为极端的发展：一种是具有强烈独立性、地方望族式的行政，附随于这种行政的乃是一种特殊的负担体系，其数额与种类受传统所约束、且附着于特别的财产对象之上。另一种则为子民之人身的、总体性的家产制隶属关系之发展，每个人都被世袭性的束缚于其土地、职业、行会与强制性团体；在此情况下，每个子民都暴露于支配者纯然恣意的无厌诛求之下。61 前一种情况实际上会导致“地方望族成为各种政治官职的独占者，切断君主与其庶民间的直接联系。”62 最终可能滑向封建式的政治支配，这无疑与家产制君主的愿望是相悖的。只要家产制支配者的压制力量在技术上有足够的成熟，“那么第二种类型――总体性的隶属关系――就愈容易实现。”不过另一方面也应看到，“如果支配者想追求的是最大限度的个人权力地位，那么就不可能――也不合其目的――将所有必要的勤务都转变为基于连带责任的赋役制：[因为]他永远需要一个官吏群体。”63 故而在实际情况中，大多数类型往往介于两种极端之间。

　  在中国，那种极端的、强制性地束缚于世袭性团体的赋役制在帝国的较早时期就已不复存在；表面上看起来，中国的农民远比多数其它中世纪文明更具迁徙、职业和其它方面的自由64。不过事实远非如此简单。韦伯肯定的认为，“农业制度的重大变革似乎总是来自政府，并且总是与调节兵役与纳税义务有关。”如正是秦始皇确立了此后在中国经常反复的“私有财产”――其措施也显然与反对封建领主势力的出现有关。在这种制度下，农民从种种“迄今为止的负担中”中解放出来，获得土地的专有；同时，“新的国家负担将直接加在他们的头上。”这些负担部分是赋税，部分是徭役，部分是兵役。65 这些便是看似更为“自由”的中国农民的义务。帝国财政的这一情况导致了赋税制度的一个特点，就是在中国数千年（或更久）以来，家户而非田地单位，才是征税单位。实际计算则往往以“人丁”的形式出现。66 这是了解帝国乡村政策实质的非常重要的一点。而另外一方面，帝国的税制也不是以村落为课税单位的。正因为这样，我们看到帝国政府一再努力将农村的家户编为相应的责任团体。67 韦伯在书中一再提到这种保甲制度对于帝国税赋制度的重要性。

　  韦伯也看到，这种做法是经历了一个过程的。更早的时候，如北魏和唐代的时候，实行土地国有和均田制，以此来保证国库的收入与军事上的需要。但是像家产制国家的通常情况那样，这种土地平均化政策被官吏集团的自我扩张所破坏。早期的“‘赋役国家’总是在国库收入与军事上饱受机能失调的威胁，这些困难激起许多土地改革的尝试。”王安石变法就是其中最著名的例子。68 虽然仅就克服危机而言，王安石变法最后是失败了，但它在中国的乡村制度中留下了极为重要的遗产，尤其是在保甲制度方面。我们看到，随着土地平均化政策的破产，国家不得不放弃了这一努力。也就是说，对土地的兼并在一定程度上进行了“自由放任”；但这种放任并非完全意义上的，国家按照自己的利益时常也进行干涉。在这种条件下，我们就可以理解，为什么宗族制度的维系会成为中国土地制度的唯一选择。

　  由于土地平均主义的失败，存在着出现大地主和使破产农民依附于其的可能性，这将危胁到国家税收。而从国家财政的角度来看，因为是以家户作为基本的课税单位，所以当局总是愿意“鼓励甚至强迫分家，以便尽量提高纳税人及徭役负担者的影响。”在此情况下，“促进了凝聚古老且拥有土地的农民宗族；或者当皇帝要求土地王有时，他们要求有使用的权利。这些宗族事实上是纳税责任联合体的骨干。”69 不仅如此，带有一定互助性的宗族团体的存在也可以限制地主权力的扩张。家产官僚制国家需要抑制“兼并”，因为政府总是力图保持农民直接纳税的义务，同时也防止政治上具有危险性的庄园领主阶级兴起。70 韦伯认为，在中国有两种独特的情况限制了大地主所有制的发展：一是国家行政管理与司法上的限制；其二就是宗族。71 家产官僚制国家的行政也被证明是粗放性和缺乏作为的，那么在实际运作中宗族的影响可能就占据着更主要的位置。正是这种情况造成了一个看似矛盾的现象，尽管很久以来就允许土地买卖，但是中国的农地却长期是小块土地所有制。这种小土地所有制被韦伯认为妨碍了合理化大型农业经营的发展，并阻碍了技术进步和货币经济的发展，因之是中国出现资本主义的一个重要障碍。72

　  韦伯总的结论是：中国这些“社会平均化的倾向是与家产官僚体制相呼应的。”73 中国的土地制度也好，宗族制度的发达也好，都不是天然的，而是家产官僚制国家下相应的选择。韦伯对于中国宗族的这些看法，受限于材料与当时的研究成果，不可避免的会有一些细节上的失误。但如果不是只盯着这些细节看的话，我们可以发现，韦伯的许多看法与现代历史学家的研究竟是惊人的一致。尽管缺乏实证材料的证明，但凭着他敏锐的直觉与慎密的理论，韦伯在二十世纪初的许多观点就已达到了现代学者的理解高度；而且韦伯还有不少观点即便在今天看来，也仍然是值得专业历史学者借鉴的。这些确实令人叹服。

　　
    四、中国农村宗教的特性

　 
     家产官僚制国家的社会构成是了解中国的宗教特性的基础，韦伯正是在此社会学基础上来讨论中国的宗教的。本文对此无法作出完全的描述，不过在此可以以前面所述的中国乡村社会的特性为基础，对相应的中国农村社会的宗教特性也进行一个范例性的理解。这将有助于我们理解韦伯该书的主题：中国的社会结构导致了与其相应的什么样的宗教特征――而这些特性恰恰阻碍了资本主义在中国的产生？

　  韦伯并未专门讨论中国农民的宗教这一主题，但是书中也有相当一部分内容与此相照应，特别主要是在对中国的异端宗教――道教的讨论上。不过，与对儒教的讨论比起来，单就史实而言，韦伯对中国异端宗教的讨论是存在着较多明显的问题的。首先，他几乎没有论及在中国历史上产生过很大实际影响的佛教。其次，韦伯对于道教的理解也存在许多常识性的错误，不论是有关道教的来源还是其具体教义、甚至名称的运用上，韦伯的论述都有许多明显的硬伤。加上韦伯此书主要的讨论分析还是针对儒教（他最后的结论仅仅是儒教和清教的对比），这样他对于道教的讨论似乎显得只是附属性的，所以在学者中也很少有专门关注韦伯的道教研究的。但是，如果我们不是仅仅抓住资料的运用问题，而把韦伯对于道教的理解和他的社会学基础部分的讨论结合起来的话，仍然可以发现许多非常值得注意的结论。

　  韦伯在此章的一开始就指出这样一个事实，中国的知识阶层所信奉的儒教教养与平民大众的宗教需求之间，存在着一道巨大的鸿沟。儒教式的“高傲弃绝来世、弃绝当下现世之个人的宗教性救赎保证，只有在高贵的知识阶层中才行得通。”问题是，存在于群众与知识阶层之间的“这道鸿沟，并不是将儒家的态度强加于非士人身上（亦即灌输古典教诲）就可以抚平的。”74 因此韦伯在对中国的异端宗教道教进行讨论之前就指出：“我们关心的是官职教会（作为官方教会的儒教）同非经典的民间宗教之间的立场分歧，后者是否能够成为某种偏离了（儒教）方向的生活方法论之源。”75 显然，韦伯这里所理解的“道教”并不全是我们一般意义上的道教，毋宁说它是对中国的民间宗教的一个统称，这是需要我们非常注意的。76 不过也不能由此得出结论说，韦伯笔下的道教就等于中国农村的宗教或农民宗教。因为民间宗教的担纲者不仅有农民，也有商人、手工业阶层，他们都是传统民间神袛的信奉者。不过如果说中国农民的宗教属于[韦伯意义上的]道教的话，这倒并不为过。而中国农村的异端宗教的特征，不仅强烈地显示出农民宗教的一般特征，也因此体现出与家产制国家的乡村社会高度一致的特性来。

　 中国民间宗教最显著、也是最根本的一个特征就是其强烈的巫魅色彩。韦伯明确地认为，发展到最后，将道教与儒教从根本上区分开来的：就在于前者认为是“巫术而非生活态度，决定着人的命运。”就此而言，道教甚至可以说根本就没有宗教意义上的“精神气质”（ethos）。77 在道教的世界观中，可以说就是一种巫术世界图象的理性化与系统化。而从宗教的担纲阶层来说，农民宗教无疑是这一巫术世界图象最典型的承担者。因为从所有的社会各主导阶层来看，韦伯认为农民乃是最倾向于巫术的，甚至可以说是巫术宗教的唯一担纲者。究其原因，乃是因为“他们的整个经济生活特别受制于自然，这使得他们必须时时依靠自然的力量。他们相信可以用巫术强制作用于自然力之中或之上的神灵，或者干脆就买通神灵的善意。除了生活方式的激烈变革之外，别无他法让他们脱离这种普遍存在的、原始形态的宗教意识。”78 而其他社会阶层，如商人、官僚、贵族、知识阶层等都会或多或少受到合理化的生活方式的影响。农民与巫术宗教的这种天然联系绝不仅是中国才有，在西方也同样普遍。79 尽管在不同的地方可能会有一些差异，但是总的来说，“作为一个基本规律，农民仍然主要是同天气巫术和精灵巫术或教会仪式保持密切关系；一旦产生伦理宗教，无论对神还是对教士，注意力也就放在纯粹形式主义的你给我也给（do ut des）的伦理观上了。”80 在此意义上，农民宗教不仅是巫术性的，也是习惯式和传统主义式的。

　  在西方，农民宗教的这些特性随着社会发展而逐渐趋向没落，救赎宗教在近代西方的资本主义发展中扮演了重要角色。我们看到，近代西方文明是从城市文明中发展出来的；相应的，宗教运动集中于城市的市民阶层。81 但是在中国则不同，巫术色彩依然强烈地保留在中国的宗教中，而没有实现朝向合理化的充分发展。知识阶层和平民大众之间的宗教鸿沟造成中国的绝大数人，特别是作为主体的农民只能停留在低级的宗教形式之中。诸如巫术、偶像崇拜等现象的恒久存在是中国的民众宗教的几千年来的一贯形式。但是，不能认为这些是由中国人天生的秉赋造成的。韦伯用了整整一节的篇幅讨论了太平天国之乱――这也是中国几千年来大规模民间起义中为西方人所切近体验到的一次；在韦伯看来，太平天国所表现出的种种特征，诸如最彻底地反巫术和偶像崇拜等现象（很大程度上也受到基督教形式的影响），至少都表明中国人没有发展出西方式的宗教形式绝非是天生的本性使然。所有中国宗教的现实特征，毋宁说同样是由中国家产制政权的支配性质所造就的。

　  韦伯尖锐地指出，“虽然传说在中国这个国家有无限的[宗教]宽容，但是十九世纪时，几乎每十年里就可以看到一次异端迫害，而且无所不用其极。另一方面，几乎每一次叛乱都与异端邪教有密切关联。”因此韦伯断言，拥有无限宽容神话的中国实际上“接近于一个‘宗派’国家。”82 造成中国的异端迫害的主要原因有三点：83

　  1. 异端教徒宣称为了修习具有美德的生活而聚集在一起，然而他们成立了未经许可的结社并设法募捐资金；

　  2. 他们拥立首领，有的是神的化身，有的是教主，宣扬来世的果报或许诺灵魂的救赎；

　  3. 他们将祖先牌位迁出家里，并且为了修道生活，或者总而言之非正统的生活方式，而离开他们父母的家庭别居它处。

　  这三方面的现象实际上也就从另一面显示了中国民间宗教的根本特性所在。其中最后一点是最具关键性的，因为拒绝祖先崇拜就等于危害中国政治的元德――孝道。中国乡村的宗族制度部分也是家产制国家有意识地设计的结果，这点前面业已指出，这一点造成了中国宗教与西方基督教不同的重要之处。基督教信仰的是一个超世俗的上帝，因而从中发展出了打断氏族纽带的、非私人性的、超越家族关系的信仰共同体。这促进了经济伦理中的“切事化”关系，也只有在这样的社会关系下，才能发展出“所有者”与“经营者”分离的企业体来。而中国的血缘共同体则妨碍了“切事化”的发展，成为中国资本主义萌芽遭到扼制的重要因素之一。84 而任何这样的异端教派如果想组织自己的团体，都会因为违反不准自由结社的禁令而遭到无情镇压，此也即第一点的原因。85

　  这里还值得注意的是第二点原因，虽然类似的做法很显然的会被视为招摇撞骗，但是它所反映出的宗教特征却是更具中国特色的。就如韦伯所看到的，中国的许多民间叛乱都与异端邪教有关系。问题是这些所谓的教主何以能够如此呼风唤雨？无数向来老实本分的中国农民为什么会被这些人煽动得陷于狂热？

　  韦伯曾区分了“咒术”（Zauber）和“奇迹”（Wunder），这两者也代表了亚洲宗教和西方宗教的差异。“‘奇迹’，就其意义而言，总是被视为某种理性的世界支配的行为，一种神的恩宠授予的行为，因此比起‘咒术’来，往往是基于内在动机的行为。‘咒术’（就其意义而言）则是籍此发生的：全世界都被巫术性的潜势力所充满，而此种潜势力是以非理性的方式来运作，并且是由具有卡理斯玛秉赋且按自由意志行动的存在，换言之，是由这样的人或超人，透过禁欲的或冥思的成就而蓄积起来的。”86 因此它们反映的是先知宗教和巫师宗教的差异：前者是基于预言的对世界的理性化的支配方式，而后者则是基于巫术的极端反理性的态度。在后者的世界里，“咒术不只是治疗的手段，而且也是为了达成以下种种目的的手段。诸如：为了出生、特别是生男子的手段，为了考试及第或为确保获得一切可以想象得到的地上财货的手段，以此而有对付敌人、对付恋爱或经济上之竞争者的咒术……所有这些，要不是形式十足粗糙的强制巫术，就是较为精致的籍着供物来赢得功能神或恶魔的助力。透过这些手段，亚洲地区广大的无学识的大众，连同知识阶层本身，试图支配自己的日常生活。”87 所有这些都不可能发展出清教式的“拒世”态度，而从建立理性的支配世界方式。然而需要指出的是，这种亚洲宗教式的态度同样也并非是亚洲人所固有的或永恒不变的。韦伯肯定地认为，先知宗教在西方的发展，“是以极为独特的历史情境为其先决条件”；如若不是这些条件的话，则西方宗教也完全有可能走上亚洲式的道路。88 至于这些历史条件究竟是什么，韦伯未有做出详细解释，不过透过他对中国宗教的看法还是不难得到反面的理解。

　  韦伯指出，在中国，巫术从未被伟大的救赎预言或本土的救世主宗教所取代。“道教不过是个巫师的组织；佛教就其输入到中国的形态而言，也不在是早期印度佛教那样的救赎宗教，而变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织。因此在这两者之间，至少对俗人而言，都没有宗教团体的形成，这点在社会学上极具关键性。”89 由此可见，没有宗教团体的形成是亚洲、特别是中国宗教在理性化形式发展上停滞不前的关键原因。造成这一现象的根源，至少在中国显然是和政治因素息息相关。“民间宗教渗进巫术后，通常就会完全失去社会性。在个人方面，就转而依赖道教的巫师与佛教的僧侣。”在中国，只有异端派别才会形成宗教共同体。在此情况下，永远不可能发展出西方类似的“教会纪律”和宗教生活的监督手段来。90 与此相反的是，在西方，救赎宗教与救世主宗教信仰在“市民”中最终取代了早期农民大众的巫术信仰。我们常常听到一种说法，中国人缺乏宗教精神，凡事经常是出于需要了才求神拜佛。但是这里根据韦伯的论述的话，可以说并不能认为中国“天生”就如此，这种“个人救赎”而非宗教团体生活的心态至少是中国政治制度影响下的产物。由于排斥了宗教共同体生活，个人救赎势不可避免地将堕入到巫术的避难所中――也即所谓的“平时不拜佛，临时抱佛脚。”

　  但是家产制国家的严厉压制并不能消除民众自然的宗教渴求，有利于信仰合理化的宗教共同体被排斥的结果，在像中国这样的亚洲国家里必然会产生两种情况：一是发展出对活生生的救世主崇拜；二是巫师支配着农民大众的信仰世界。“活生生的救世主”可以说是亚洲地区具有普遍性的卡理斯马阶层；对于此一阶层的皈依，既是“亚洲虔敬心的特征类型”，也是“亚洲社会秩序的典型特色”。91 但是可以想见，在一个家产官僚制国家里是不允许出现这类阶层的，因为任何这类的崇拜都会严重威胁到政权的稳定。因此在像中国这样具有强力的宗教压制的地方，更为普遍而活跃的是巫师――这至少是得到了官方的部分许可的。92 巫师的出现可以说是以巫术为主的个人救赎的必然结果。在韦伯那里，巫师与教士的区别在于，“教士是一个由众多成员与一行政体所组合而成的组织团体（无论其内部结构如何）的一名司职者，而巫师则是个自由的从业者。”由此，巫师活动的特点则为“就个别不同的情况来为个人服务的。”93 这些特征也是和“个人救赎”――中国人一贯的“平时不烧香，临时抱佛脚”――的心态相呼应的，这也正是中国农民的宗教意识与宗教需求的最普遍的形式。

　  韦伯在最后结论部分将儒教与清教所做的比较中这样认为，在中国，“教养阶层对民众的生活方式的决定性影响，极有可能是透过反面的效果而达到顶点的：一方面完全阻挡了任何先知预言宗教意识的兴起；另一方面又广泛地消除了泛灵论宗教信仰中一切迷狂的要素。人们有时喜欢称之为中国人的种族素质的那些特点中，可能至少有一部分是由此决定的。”94 通过最后结论中的比较，韦伯让人们看到，中国的宗教在各个主要方面都无法达到像清教那样的高度，它们实际上不可避免地阻碍了资本主义在中国的兴起。但是中国宗教的这些特征都不是天生的，而是后天的因素造成的――具体地说，它们是与家产官僚制的政治支配形式相适应的。事实上，韦伯从来没有否认过中国人具有可以产生资本主义的能力：“显然不能设想，中国人‘天生’达不到资本主义的要求”；“从一切迹象看，中国人有能力，甚至比日本人更有能力吸收在技术和经济方面都在近代文化领域中获得全面发展的资本主义。”95 如施路赫特所指出的，韦伯此书最终所要揭示的在于：“尽管与西方文化有众多事实上和表面上的相似性，特别是在西方文化早期的清教主义和后来以实用动机为依归的实践理性主义上具有相当相似性，但是对韦伯来说，中国文化就其最根本的方面而言，所代表的是一个极为不同的生活治理系统；它实际上代表的是另一个世界。”96 唯此，我们才能理解韦伯这本书所要揭示的根本问题所在――这一点它和《新教伦理》一书是不同的。

______________　　

【注释】

1. 康乐，导言：韦伯与《中国的宗教》，载马克斯·韦伯《中国的宗教：儒教与道教[修订版]》，简惠美 译（台北：远流，1996），页3。韦伯此项研究原本拟在《新教伦理》之后，进一步研究西方基督教文明中宗教与社会经济关系的发展与演变，以探索现代西方人性格的文化源流。然而，当他获悉友人特洛尔奇已着手研究基督教的社会思想史时，认为两人的研究可能会有重叠，因而转以其它文明为探讨对象。（页1）

2.  参见同上，页2。

3.  迪尔克·克斯勒（Dirk Kâsler），《马克斯韦伯的生平、著述及影响》，郭锋 译（北京：法律出版社，2000），页119。同时参考英文本Max Weber: An Introduction to His Life and Work, trans by Philippa Hurd (Cambridge: Polity Press, 1988)。

4. 对此请参见顾忠华，《韦伯学说》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页115-6。

5. Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, trans by Neil Solomon (Berkeley: University of California Press, 1989), p. 88.

6. 参见同上，p. 87。

7. 杨庆堃，导论，载《中国的宗教：儒教与道教》之“附录一”，页375。故而杨指出，“若视本书为一种对中国的社会结构、伦理价值及宗教的研究，并注意这些方面特别有关于理性的资产阶级资本主义之发展的特性，将更有助于读者去掌握韦伯的主题。”（页376）

8. Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, p. 88. 另外也参见p. 86。

9. 杨庆堃，导论，页407。中译者简惠美在脚注中指出了他的错误。

10. 有关这方面的研究，可以参见林端，《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》（台北：三民书局，2003）。该书除了对韦伯的观点作了评判之外，还对近年来对此的相关研究也作了介绍。

11. 如杨庆堃也指出，韦伯此书“每一部分及每一章里的资料，在逻辑上都同样的不够清晰。”主要问题就在于：“他并没有明白交代，他用来选择与安排各比较项目的理论根据为何？他的主要论点因此经常变得模糊不清，尤其在第一部分（即社会学基础）里更是如此。”见其，〈导论〉，页376-7。

12. 克斯勒，《马克斯韦伯的生平、著述及影响》，页171-2。

13. 参见《韦伯作品集》（桂林：广西师范大学出版社，2004）之苏国勋，〈序言〉，页5。此丛书是从台湾远流版的新桥译丛引进的。

14. 见Max Weber, The Religion Of China: Confucianism and Taoism, trans by Hans H. Gerth (London/New York: Macmillan, 1964), pp. 47-50。本文所引此书引文以此英译本为底本，但同时译文也参照了简惠美译本与王容芬译，《儒教与道教》（北京：商务，1997）。

15. 由于韦伯的精彩论断，“此后，将官僚体制与士人认定为影响中国社会本质的两大要因，并以之为研究主体的学风大盛，而这些晚近的研究也大多赞同韦伯的观点与论断。”见杨庆堃，〈导论〉，页382。同时在脚注中还列举了具体的相关研究。

16. Weber, The Religion Of China, pp. 42-3; 47。Patrimonialism这个词既有翻译成“家产制”的，也有翻译成“世袭制”的，不过似乎公认前者在此所表达的内涵更为准确一些，所以本文采用了“家产制”的译名。

17. 同上，p. 50。

18.《韦伯作品集III：支配社会学》，康乐、简惠美 译（桂林：广西师范大学出版社，2004），页99。此为《经济与社会》支配社会学相关部分的编译。

19. 韦伯认为，“如果某一支配的正当性是来自其所宣称、同时也为旁人所信服的、“历代相传”的规则及权力的神圣性，则我们称此种支配为传统型支配。支配者的产生是依传统性的惯例，而人们之所以服从也是由于它们因袭的身份。”见《韦伯作品集II：支配的类型》，康乐 等编译，页323。（此亦为《经济与社会》相关部分的编译）

20. 参见同上，页333。

21. 参见同上，页339；《支配社会学》，页123-33。韦伯认为，“大多数欧陆国家一直到近世初期（甚至在此之后），仍保有相当显著的家产制性格。”见《支配社会学》，页103。

22. 韦伯，《支配社会学》，页229；234。韦伯亦认为，“当君侯以一种人身的强制，而非领主式的支配，扩展其政治权力于其家产制之外的地域与人民，然而其权力的行使仍依循家权力的行使方式时，我们即称之为家产制国家。”（页103）

23. 参见同上，页22-4。

24. 参见同上，页31-2；185-90。

25. 同上，页37。

26. 韦伯，《支配的类型》，页333。韦伯亦指出，“若以西方的‘法治国家’为一基准，则此一类型可说离近代国家形态最为遥远。”见《支配社会学》，页235。当然，韦伯这里对苏丹制的描述只是在“理想型”意义上使用，它反映的是欧洲人对土耳其政治制度的一般看法。实际情况则当然并非全然如此，其他学者即有指出：欧洲绝对主义时代的君主远比同时代的奥斯曼土耳其苏丹要强有力得多。参见伦斯基（Gerhard Lenski），《权力与特权：社会权力分层的理论》，关信平 等译（浙江人民出版社，1988），页257。

27. 韦伯，《支配社会学》，页65。如法国自拿破仑时代以来，德国自俾斯麦时代以来，官僚制都不因高层政治人物的变换、或压制而动摇其始终如一的运作。（页67）

28. 同上，页71。

29. 参见同上，页72-3。

30. 参见同上，页231。

31. 这方面明朝的两位皇帝嘉靖、万历即为典型的例子。前者在位期间发生了著名的“大礼仪”之争，最后以嘉靖个人的专断独行获胜而告终；而万历皇帝则要软弱得多，他无法突破官僚集团的层层包围，只能走上消极对抗之路。对此可以参见黄仁宇，《万历十五年》（北京：三联，1997）。

32.Weber, The Religion Of China, pp. 49-50.

33. 同上，p. 91。

34. 同上。“城市”是品官所在的无自治区，而“乡村”则是没有品官的自治区。

35. 参见同上，pp. 91-2。不过韦伯这里所说的似乎只是中国北方农村的情况。

36. 参见同上，pp. 92-3。

37. 参见同上，p. 95。

38. 同上。

39. 同上，p. 83。

40. 韦伯，《支配社会学》，页160。

41. Weber, The Religion Of China, p. 87。如韦伯曾特别提到王安石变法，指出这一变法虽然失败了，但是其建立起来的乡村保甲制度，却在中国的“自治制度”上留下了深刻的痕迹。（页131；147）

42. 同上，p. 90。例如韦伯自己举例指出，政府对这种非官方的自治，并非总是像帝国晚期（明清）那样采取较为放任的立场，如汉朝就曾经试图通过有计划地请社区长老出任地方官职。（页147）而近年来当代学者对中华帝国乡村组织与行政的研究也表明了这一点，对此可以参见秦晖，《传统十论――本土社会的制度、文化及其变革》（复旦大学出版社，2003），特别是其第一、三两论。

43. Weber, The Religion Of China, pp. 94-5。

44. 同上，p. 94。当然，造成这种土地无法集约化的原因当然还有很多，但是这种乡村光棍势力的横行、与中国天然的布尔什维主义无疑也是原因之一。

45. 同上，p. 95。

46. 韦伯，《支配社会学》，页243。

47. 同上，页239。

48 .参见《韦伯作品集IV：经济行动与社会团体》，康乐、简惠美 译（桂林：广西师范大学出版社，2004），页267-8。

49. Weber, The Religion Of China, p. 86。在韦伯那里，其实用的是同一个词Sib，一般指氏族，但是在中国人们通常是用“宗族”这个词，所以本文将二者做了区分。但在韦伯那里，二者其实是同一个词，读者应予注意。

50. 参见秦晖，《传统十论》，页98-106。

51. Weber, The Religion Of China, pp. 86-7。事实上中国乡村共同体的认同感、国家与基层社会之关系都一直是个有争议的问题，对此也可参见祁建民，〈“共同体”与“散沙”：中国国家与社会关系研究述论〉，载中国社会科学研究会 编，《中国与日本的他者认识――中日学者的共同探讨》（北京：社会科学文献出版社，2004）。

52. 参见Weber, The Religion Of China, p. 87。韦伯在其宗教社会学中还指出，凡是祖先神的权威和重要性未被削弱的地方，它们自然形成一种极强的人之纽带，他对家庭和家族具有根本的影响，把家庭成员紧紧地结合成一个具有强烈内聚力的集团。参见其The Sociology of Religion, trans by Ephraim Fischoff (London: Methuen, 1966), p. 15。

53. 同注解51。

54. Weber, The Religion Of China, p. 88。

55. 参见同上，pp. 88-9。

56. 同上，p. 96。

57. 秦晖，《传统十论》，页105。

58. 参见Weber, The Religion Of China, pp. 14; 16-7; 19。

59. 参见同上，pp. 96-100之“经济关系的宗族制约”。

60. 同上，p. 80。

61. 韦伯，《支配社会学》，页119；122。

62. 同上，页175-6。

63. 同上，页122。

64. 这点部分的源于康熙年间的课税定额化政策（即“滋生人丁、永不加赋”），这一政策所造成的后果是：“徭役榨取、证件强制及一切不准自由迁徙的规定，对职业选择、房产关系和生产方针的一切控制，都变得可有可无而被废除。”见Weber, The Religion Of China, p. 54。

65. 参见同上，p. 67。

66. 同上，p. 69。

67. 同上，p. 66。

68. 同上，p. 75。

69. 同上，p. 71。

70. 同上，pp. 64-5。也正因为这一点，“从总体上看，保护农民的倾向”在中国的农业政策占据了决定性的优势。（页132-3）韦伯的这些看法无疑和今天的研究也颇为一致，对此可以参见秦晖，《传统十论》之二〈中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”〉。

71. Weber, The Religion Of China, p. 82。

72. 同上，p. 142; 147。

73. 同上，p. 83。所以毫不奇怪，家产制国家对于宗族本身也经常粗暴地加以干涉。

74. 同上，p. 173。这不仅仅是中国宗教的特征，甚至也是亚洲宗教的一般性格，即“有一道鸿沟将有学识的‘教养人’和无学识的俗民大众相隔开来。”韦伯，〈亚洲宗教的一般性格〉，见其《印度的宗教：印度教与佛教II》，康乐、简惠美 译（台北：远流，1996），页529。

75. Weber, The Religion Of China, p.174。

76. 韦伯在另一处地方也指出，“相对于儒教而言，所有的异端都被称之为‘道教’。”见同上，p. 181。

77. 同上，p. 200。在韦伯看来，中国式的“‘天人合一’哲学与宇宙生成说”都不过是“将世界转变成一座巫术园”。而儒教对此问题的态度是具有二重性的，它并不像清教那样坚决拒绝巫术。儒教一方面认为“巫术在面对德行时便显得无能为力”；不过另一方面，无论它怎么轻视道教，儒教在面对巫术世界图象时是无可奈何的。儒教是无法从内在根除纯粹的巫术观念的，某种意义上，士人需要以此来制约皇权的为所欲为。就此而言，“在中国，巫术信仰是皇权之宪法基础的一部分。”

78. 参见韦伯，《宗教与世界》，康乐、简惠美 译（台北：远流，1990），页75-6。准确的说，在韦伯那里，巫术与严格意义上的宗教也是有所区分的。请参见Talcott Parsons, “Introduction” to The Sociology of Religion, pp. xxx-xxxi。就此而言，在韦伯那里，“一般说来，宗教本质上是都市的产物。”见Julien Freund，〈《宗教与世界》导言〉，页22。

79. 例如基督教中，从早期一直到中世纪，农民都被视为异教徒或次等教徒对待。事实上，“异教徒”（pagagus）这个词的另一个意思就是“乡下人”。中世纪天主教会的官方理论也作如是观。见Weber, The Sociology of Religion, pp. 83-4。历史学家的研究也证明，西方农民直到极近代仍然相信万物有灵论（animism），而没有完全接受正统基督教信仰，对此可参见勒鲁瓦·拉迪里（E. L. R. Ladurie），《历史学家的思想与方法》，杨豫 等译（上海人民出版社，2002），书中多处章节都涉及了这一现象。

80. Weber, The Sociology of Religion, p. 82.

81. Parsons, “Introduction,” pp. xl-xli. 在韦伯那里，正是宗教的合理化（以基督新教为其最高点）使得世界从巫术中解放出来。见陈介玄、翟本瑞 等著，《韦伯论西方社会的合理化》（台北：巨流，1989），页44及第2章。

82. Weber, The Religion Of China, pp. 214-5。韦伯甚至认为，中国的宗教迫害在亚洲乃是最激烈的。见其〈亚洲宗教的一般性格〉，页528。韦伯的这些看法与黑格尔也十分接近，黑格尔认为：“宗教在中国本质上就是‘国家宗教’”；“天子既系一国的至尊，故亦即宗教的教主。”见其《历史哲学》，王造时、谢诒征 译（上海：商务，1946），页211。

83. Weber, The Religion Of China, pp. 215-6。

84. 参见同上，p. 237。

85. 这种基于政治需要而导致的严厉宗教压制造成了世界上的许多宗教在中国都丧失了其自身特征，甚至包括犹太教、回教这样的一神教团体，而佛教的演化也是前所未有的。见同上，p. 218。也因此，保甲制度同时也担负着“帝国宗教警察”的重要职责。（p. 93）

86. 韦伯，〈亚洲宗教的一般性格〉，页535。译文略有变动。

87. 同上，页536-7。

88. 同上，页545-6。

89. Weber, The Religion Of China, pp. 224-5。

90. 参见同上，p. 225。所谓“教会纪律”，在韦伯的宗教社会学中扮演着一个相当重要的角色，对此可参见其“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,” trans by Hans H. Gerth & C. Wright Mills, in The Protestant Ethic and the Spirits of Capitalism (Los Angeles, California: Roxbury Publishing Company, 2002), pp. 127-47. 而与此相反的是，佛教在中国由于政治因素的影响丧失了其宗派特征，其结果：“赌博、饮酒、鸦片、女人，在某些寺院里扮演了可观的角色。更不用说，对俗人生活样式之有系统的伦理理性化，会有任何端倪出现。”见韦伯，《印度的宗教：印度教和佛教II》，页435。

91. 韦伯，〈亚洲宗教的一般性格〉，页534。

92. 韦伯也将此理解为官方体制与宗教达人（virtuoso）之间斗争的结果，这一现象在许多文明中都存在。在中国，是“儒教的官方祭典与佛教、道教、及一切教派之救赎追求的对立。”其结果是不同程度的妥协，宗教达人“不得不调整其本身的要求以适应日常宗教意识的种种可能性。”这在不同的宗教中会有很大的差异，但是几乎所有的东方宗教中，“达人都容许大众滞留于巫术传统中”；但是这也将造成宗教达人影响力的减弱。参见韦伯，《宗教与世界》，页82。

93. Julien Freund，〈《宗教与世界》导言〉，页17。

94. Weber, The Religion Of China, p. 231。

95. 同上，p. 248。

96. Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, p. 89.

 

                                 （本文转载自：学术中国）