摘要
昭泽王信仰是浊漳河流域具有代表性的民间信仰。该区域目前保存有20余座昭泽王庙宇，并流传着大量关于昭泽王的民间传说与故事，探究其生成演变对同类型民间信仰具有重要意义。在昭泽王信仰的发展演变过程中，民众不断对其进行神化、型塑与记忆，将上层文化与底层文化、普遍因素与地域因素不断融入，使昭泽王形象渐渐丰满，并通过各种仪式与记忆使其在地域社会中的影响不断增强，这也是民间信仰发展演变的重要方式。
山西省长治市潞州区捉马村现存一座昭泽王庙，据庙内碑刻《重修昭泽王庙碑记》（1999年农历四月初四）记载，该庙创建于五代后唐清泰二年（935年）。自建庙以来，先后经历了后晋天福七年（942年）、元大德五年（1301年）、明嘉靖三十年（1551年）、清顺治十四年（1657年）、乾隆四年（1739年）、乾隆四十二年（1777年）、嘉庆七年（1802年）、同治十一年（1872年）等多次重修，1945年秋毁于上党战役兵火，仅残存正殿及殿后真武阁，现存规模为1999年重修。庙宇坐北朝南，为两进院落，包括正殿、真武阁、戏台、东西厢房等建筑。其中，正殿为昭泽王殿，西耳房为土地殿，东耳房为牛王殿，正殿面阔、进深均为三间，单檐悬山顶，正殿内塑有昭泽王像，山墙上绘有昭泽王一生事迹图。正殿后为真武阁，创建于明嘉靖七年（1528年），下层供奉九天圣母，上层供奉真武大帝，其西耳房为机神殿，东耳房为二仙殿。正殿前为献台，献台对面为新修戏台，面阔三间，单檐悬山顶，戏台两旁为东西山门。东西厢房各七间，分别建有药王鲁班祠、子孙娘娘祠、风云雷电将军祠、三圣公主祠，均为卷棚顶建筑。以此庙为中心，在历史上形成了正月十五、四月初四的庙会（事实上，四月初四的庙会与昭泽王信仰无关。因为庙内还有九天圣母殿，而四月初四的庙会是为祭祀九天圣母而举办的）。届时，各地前来许愿进香的游客摩肩接踵，车水马龙，成为当地具有吸引力的民间信仰。
一神化：焦公非同寻常的身世
昭泽王庙供奉的主神为焦公，晚唐时人，其故事与信仰一直在浊漳河流域绵延传承，现存木刻《昭泽王宝箓本纪》（以下简称《本纪》）约七千余字，概述了焦公的生平及其死后业绩，记载了一位形象饱满、经历丰富、本领传奇的传说人物。据现有资料推断，焦公故事到元代已经成型，其《本纪》应该是明代中期的产物。
关于焦公的信息，一般资料均记载：姓焦，名不存，唐懿宗咸通九年（868年）七月五日生于古韩国长乐乡九师村。
关于焦公家世，相传其祖上为阴阳世家，其父为小书吏，为人宽厚，多善举，后辞官以种田为业。焦公降生时，“有白光照室，青龙覆屋，经宿而散”，这种说法延续了历代正史纪传体的叙述方式，体现出古代造神运动和谶纬学说的特征，这种异象也预示了焦公后来非同寻常的经历与能力。“青龙覆屋”则显示了焦公死后化龙的传说，因此，在当地有昭泽龙王、焦泽龙王之称，仙升处称为“龙洞”。
在民间传说中，民众对焦公身世进行了想像化的重构，他们运用历史上的元素、“合理”的想象、富有逻辑的推理将其神化，使我们看到了一位与普通人不同的异人形象：
初，姑嫂二人于漳河岸洗衣。见漳河清洁，不漫不支，有桃一枚随波逐流，姑嫂争取而姑乃独吞焉。由是，有胀腹彭彭而以为病焉。历三年，忽产一男。
黎城上马岩村昭泽王庙考察
这种故事是神话故事中感生神话的翻版，即弗雷泽所说的“接触律”。在中国上古神话传说中商的始祖契、周的始祖弃等均为此种降生方式，并逐渐衍及民间，成为民间传说的重要叙述模式。在《望儿峧的传说》《三月十八日送子奶奶生日》两则故事中均用到此种模式。
故事发生在历史上的不知何年何月，当时北底村的小河边上，住着一户人家。一日下雨过后，这家的姑嫂两人来到河边看涨水，无意中发现从上游冲下来一颗桃子。这颗桃子粉的皮儿，红的尖儿，绿的叶儿，煞是招人喜爱。眼疾手快的小姑子一把将桃子抢在手里，并作秀似地在嫂子面前炫耀道：好大的桃子！随之在鼻子前闻了一下，就在这个时候，那个桃子却惊人地一下子从小姑子的口中窜进了肚子。刚开始，谁也没将此事记在心上，可是，时间一天天地过去，小姑子的肚子却莫名地一天天鼓起来，吓得她整天价也不敢出门了。……一日深夜，在毫无办法的情况下，她独自一人从家中逃了出来，沿河东去。……中午时候，到了马鞍山背面的一块洼地。这时，她的腹中突然一阵绞痛，顺利产下了一名男婴。生下孩子以后，她拿了些茅草，铺了些破旧衣衫，将这个小生命放在了上面，忍泪离去。到了马鞍山脚下时，她忍不住回头一看，这一看，却着实让她大跌了一次眼镜：一只雌性狐狸在用自己的奶水喂养着男婴，天空有一只老鹰张开了双翅在为其遮阳。
另一则故事虽然主角并非焦公，但其中的人物形象非焦公莫属，主角是其母亲，即民间信仰中的送子奶奶。
相传，送子奶奶实有其人，本名叫王朝娣，系襄垣县北关村东厢房人。传说王朝娣出生时，东厢房上空“有祥云朵朵，金雀成群”。朝娣出生后，心灵手巧，擅长针工，描龙镶凤，无师自通。16岁那年夏天，和其大嫂到北底小河洗衣裳，小河上游冲下一个鲜桃，朝娣用棒锤将桃子赶捞到岸旁独自吃了。回到家后，竟有了妊娠反应。十月将至，肚皮鼓鼓，遭到父母哥嫂责骂，王朝娣无奈，独自一人离家出走，沿浊漳河东行，行至东宁静村黄栌嘴，腹痛分娩，产下一男婴。朝娣将儿子用衣裳包好，弃放于黄栌嘴山梁东坡一柿树下。行至石柱岭，回头一望，见放婴儿地方的上空老鹰成群遮凉，树下金钱豹喂奶，坡上巨蛇吐信护卫。朝娣急回头将弃婴抱起，往岚沟一带谋生。
以上两则故事与周的始祖弃的经历非常相像。弃的母亲姜原由于履巨人迹而怀孕，因此生下弃后便将其置之树林，人多不便；置之街巷，牛马避之；置之冰上，鸟为覆翼。在焦公出生的民间传说中，充分利用了这种叙述方式，使得焦公的身世更加离奇、怪异，这便是民间故事的复制性。民间故事在传承过程中，必定要得到士人的加工，他们将正史中的一些元素加在民间传说之中，使其更加活灵活现，更加丰满，更加具有“合理性”。
对焦公的出生，还有另外一种叙述方式：
盘古是上古开天辟地之人，他的夫人名叫育蛟。有一天，育蛟到三漳合流的襄垣合河口洗衣裳，发现河中央兀起一块大石头，上边盘着一条大蛇，吓得她慌了神，回到家里，不久便身怀六甲。盘古怀疑其有外遇，她为表明自己的清白，就寻了短见。育蛟死后，其弟弟和弟媳为其做“五七”，见其姐育蛟坟上坐着一个白胖的小男孩，其弟和弟媳将其抱回家，认作外甥。舅母给小孩缝了个红兜。因其母叫育蛟，故为小孩起名蛟子。
在这则故事的叙述之中，运用的是“感生律”，其母“育蛟”并未与大蛇接触就怀孕，与前面的吃桃子怀孕的方式不同，这也是民间故事的另一种叙述方式。虽然说两种方式有所不同，但基本内涵是相同的，都是要证明焦公非同寻常的身世。
正是由于这种非正常的受孕，使得焦公及其母亲在后来的生活中遇到了艰辛。在传统礼治社会，这些都是要受到民众非议的，因此他们很难生活在正常的社会之中，于是产生了两种后果：其一是其母亲自杀，留下孤独的焦公；其二是母亲带着年幼的焦公，外出寻求生活，日子过得特别艰难。艰难的生活经历造就了不平凡的焦公。
二认同：焦公与地域社会的联系
在民间信仰调查中，经常会发现一种现象，即民众对民间信仰产生地的争论，都在极力证明民间信仰的本地性。他们经常会一板一眼地讲述神灵故事，用各种遗迹证明这就是事件发生地。这种认识，就是一种认同心理。因为民众相信，只有本地的神灵才会眷顾本地的民众，例如晋东南区域流行的二仙信仰、三嵕信仰、李卫公信仰等，昭泽王信仰亦是如此。证明民间信仰的本地性，目的在于将其地域化，增加民间信仰与地域社会的联系，增加民间信仰的神性，进而使得民间信仰产生更高的威望。
焦公一生三十四年，大部分时间都在本地驱妖除魔，所以民众对其型塑也就顺理成章。关于其出生地，早已产生争论。就目前资料而言，最早记载焦公事迹的当为元大德元年（1297年）由当地士人王汝楫撰写的碑文《昭泽王事迹铭》。在碑文中，作者记述：“武溪之南十里而近风俗，犹昔有焦氏之故墟焉。其回岗龙盘，沓岭波起，胜势交至，于中曰昭泽王庙。”碑记中基本上认可焦公为武乡人。在这次立碑事件中，碑刻书丹者为前沁州吏武溪任震，篆额者为监（章）［漳］会仙观道士史道遵，在碑末提到“平阳路武乡县达鲁花赤兼管本县诸军奥鲁兼劝农事药火难”等人，从中我们可以看到武乡民众对昭泽王信仰的认可。
捉马村嘉靖三十一年（1552年）碑刻记载，“王姓焦，潞之襄垣人”。稍后的沁州知州俞汝为为焦公撰写了生平经历，“将军姓焦氏，武乡县长乐里九师村人也”。除此，在各种碑刻中经常可以看到关于焦公的不同记载。就地名而言，二县都有一定的依据。乾隆《襄垣县志·里镇》中明确记载了长乐乡，乾隆《武乡县志·里甲》中亦明确记载有长乐里、长乐约，因此公案兴起并非无稽之谈。至于“九师村”，现在已无此名，襄垣县有人说现在的北底村就是原来的九师村，但也缺乏证据。尽管我们现在无法进行完全考证，但二县关于焦公出生地之争却为民间信仰地域化打下了基础。
为了使民间信仰的在地化更有说服力，民众又创造出大量关于焦公的传说。这些传说中记述了许多地名，使得地域之争具有了一定的支撑。在传说故事的记述方面，襄垣县的故事较多，因此，使得当下这段公案更倾向于襄垣县。在前述的《望儿峧的传说》中，母亲看到儿子得到了狐狸、老鹰的保护，因此产生了同情心，不忍离弃，“她就又返回去抱起了自己的亲骨肉，找了一个偏僻的小村子，住了下来，一边耕种着几亩薄田，一边抚养着自己的孩子，并为他取了个好听的名字：交子”。据说，后来有人亲眼看见交子进入了黎城县的五龙洞，并且再也没有出来过，其母亲思念儿子，长期远眺交子的那个地方就成了“望儿峧”。时至今日，望儿峧村已搬至山下，组成了新村，昔日的望儿峧成了无人村。尽管这样，民众仍然能想起与焦公相关的故事。
在焦公降妖除魔的地方，也留下了关于焦公的故事。据说，焦公曾在宁静村修行，见潭中有一小龙，因为可怜它的处境，将其放出，让它能够腾云驾雾，为百姓带来雨泽之润，但小龙出水后，一下子得到自由，开始为患，兴风作浪，毁坏民田，给民众生活带来灾难。于是，焦公派出六丁神捉拿小龙。焦公来到浊漳河下游，见二龙在水中打斗，天昏地暗，不可开交，他就放出符光驱走二龙，传说中的二龙口地名来历即源于此。焦公又来到前山一水池边，看到池中妖气腾飞，怪云飘荡，就知此处有妖怪出没，于是运用法力将其逼出，原来是一只巨兽，便用法力将其驱逐。之后，他来到三王山前，发现追逐多时的小龙潜藏于五龙池中，便集天兵六甲神将水池围住，用印罩住，命六丁神将其捆绑，至黄山建坛，依照天律进行处罚，铲去其爪牙利角，使其不得作怪，并将此处命名为龙曲山。不过，现在已经没有二龙口、龙曲山等地名。
后唐昭宗天复二年（902年）正月，焦公去世，民众为其发丧，将其葬于城北七里，号将军坟，当地人常为祭祀。《襄垣县志》记载：“唐昭泽王墓，在城外东南百步许。”现在此地已不存在，但有人也能指出大致位置，至于是否正确，也不得而知。不过亦可以看出焦公与襄垣县的地域情结。天福二年（948年），上党妖魔为害。时太守王佑延王治之，妖祸遂息。太守以其事上奏皇帝，奉旨封焦公为“云雨将军”。由此，焦公之墓地又称为将军坟。“唐风雷将军墓，在县南店子渠。”“王遗世高蹈，年三十四，果脱蜕上升，葬县南五里，今所云将军坟是也。”
在民间传说中，焦公年轻时，父母先后去世，遂在其舅舅家居住。由于借居他乡，不喜欢与别人交谈，每天焚香读经，一心向道，行善积德，修炼长生之术。一日，自己做梦，梦见神人送以玉匣，曰：“吾封帝命，以此书汝，熟习之，当除邪宁众。”梦醒，发现玉匣放在自己身边，于是奋发习读。焦公自得玉印后，外出行走，云游天下，行至东北山下，有云气环绕，听闻婴儿声，发现“内藏五狐为祟，王驱逐之，修真于此”，即黎城马鞍山龙洞。史籍记载：“龙洞山，县东北七十里，洞深百里许，入辽州境。相传昭泽王修真于此，因号‘龙洞’。祷雨辄应。”黎城县“陇阜山，在县西北百里。山半有洞，即昭泽龙洞也。洞深数十里，入洞约十寻有水池四，咸深数尺。又后为一方池，水深莫测，旁立二石牛若戏水状。又后三池，亦咸有水。又后，则水洞光联，晶辉照映，人不敢入矣。唐时焦公昭泽曾在此修养，遂名为昭泽龙洞”。
对焦公的型塑，更多地还是对他的显灵之事。人们通过灵异事件，使得焦公与当地的联系更加紧密，逐渐将其与地域社会进一步融合，使其深深印入区域文化之中，最终成为当地具有特色的民间信仰。明人王宗登自小就听其长者讲述，“尝称王之灵显，凡遇岁旱，男妇疾疫，即于王所。有祷辄应，捷于影响，以故岁无凶荒，民鲜灾疫，其庇（祐）［佑］我一方者如此”。因此，民众为其立庙祭祀，使得焦公信仰逐渐扩展，并成为当地重要的地域神灵。
三记忆：祈雨仪式的传承
焦公三十四岁去世，葬于武乡县南五里，即现在的将军坟。民众在洞旁为其立庙，以后屡屡显灵于当地。最初是帮助军队与“草贼”战斗，取得了胜利。“清泰二年（935年），草贼啸聚，官军不能禁。忽洞起红云，空中若有铁骑声，乱石飞下如雨，贼党孑遗。加封‘灵侯爵’，以长乐十六村租税为王香火资。”这些事迹均与求雨无关，这是焦公本来的形象。对人物形象的塑造是民众自己形成的，民众会根据自己的需要，根据自己的理解，对神灵形象进行加工，因此在其后的发展过程中，焦公的形象与职责进一步改变，其中最重要的一种形象就是雨神。
在传统社会，旱灾成为民众生产生活最重要的障碍，因此赋予任何神灵都具有求雨的功能，但是并非所有的求雨都能灵验，民众会在多次的经验中进行选择。据史籍记载：“迨开运之世，继以旱暵祷雨，取龙岩之圣水，田沃甘霖，自兹立祠以庙事之，使域内无札瘥之眹，方无螟螣之虞。”后来撰写《本纪》时便以此为据，成为焦公降雨的首次记载。宋代以后，随着求雨应验之事越来越多以及国家对道教的日益重视，昭泽王不断被封侯、公。金代敕封为王，逐渐成为区域性民间信仰，得到百姓祭祀。明清时期，求雨成为昭泽王信仰的主要职责。
要使得祈雨成功，还需要配合一定的仪式。在昭泽王信仰的传承过程中，民众也逐渐创设了必要的仪式。仪式具有神秘性、象征性和规范性，这是保证祈雨成功的必要条件。在向昭泽王祈雨时，柳枝、草帽、焚香、接水等重要的仪式都要具备。武乡县“遇旱魃，长幼成群，咸戴柳枝、幡幢、笙鼓迎龙神，置坛场拜祷，得雨方止。秋趋各村乡醵钱，祀里社五谷之神，行报赛礼。亦有行于三四月者，谓之春祈”。县令岳维城在其诗作《调任汾阳留别武乡人士》中也对这种现象进行了描述：
六月山陬旱虐时，艰难徒步祷龙祠。
翳生蒿目成云障，鉴及蓬心格雨师。
乞得连年鱼入梦，笑分五斗鹤充饥。
好驱竹马迎凫旆，新政从头拜惠慈。
光绪年间的武乡县士人郝世铭亲自参加了一场祈雨活动，他对此作了较为详细的记录，将祷雨前的准备、取水的过程以及沿途见闻都记载下来，使我们可以大致了解赴龙洞取水以及整个祷雨过程。
祷雨时，必须先到城隍庙祭祀，因为城隍庙是一地之主宰，相当于神界的地方官员，主管着一城之事。到城隍庙祭祀，目的在于告诉城隍神民众要做之事。三天以后，如果还未下雨，则“取雨于五路”，再不应，就开始到龙洞取水。取水前一天晚上，所有人员都聚集到雨坛（各县城均有风云雷雨坛），人数因地而异，多者数百人，少者几十人。官在前，绅次之，民在后，排成基本有序的队伍向龙洞进发。
从武乡县城到龙洞大约九十里，沿途要经过土河村，土河村是赴龙洞取水的重要站点。据县志记载：“海渎焦龙神庙有四，一在县南店子渠；一在南山庙西，内有八角，宋大观宣和间屡封昭泽王，明洪武七年改称海渎之神；一在土河村；一在石树岭。”当为土河村有昭泽龙王庙的明确记载。此庙建于明末崇祯十一年（1638年），建庙原因是因为前一年武乡大旱，土河村人向昭泽龙王祈雨，随即大沛甘霖，民众感其恩德，立庙祭祀，并约时任兵部尚书魏云中撰写碑文。魏云中在碑文中对昭泽王的功德大为感激与赞叹：“云雷风霆，彬郁灿烂者，象其威护宗社生灵之实也。功威难名，恩泽日著，海渎龙王真千古神豪哉！”故而取水之人路过土河村时要歇脚，土河村要为他们提供饭食，这是多年来形成的规矩，也是村与村之间关系的体现，彼此之间因为神灵而联系在一起。
这些取水的人大约在中午时分到达土河村，用过午饭后，继续前行。晚上开始登山，拂晓前到达洞口。稍事休息，水官整装入洞，作者由于未进洞，因此并不知洞内情形。至于在洞内如何取水，我们现在已难知全部情形，只能从民众的口述之中了解大概。黎城县南委泉村有一老人，其父亲即为引导者，引导大家取水。她讲到，洞内极其寒冷，她父亲就是赴洞取水时得下的关节炎，最后生病去世。
取水的人返回时，一般选择另一条道路。中午时分到达韩壁（今韩北）村，由当地士绅招待，并且要在这个村中过宿。经过一整天的辛苦，劳累的人们也要休息一番，到第二天早上再出发。这样，又一个村加入到以取水为中心的村落体系之中。沿途村落都要接雨，大约有数千人之多。在晋东南至今还保存有许多村落联合的赛社活动，沿途村落都要参加进来，当神灵队伍到达本村时，要摆放供品祭拜，沿途参加人数达到数千。午后到达县城，举行完仪式之后，静候大雨的到来。
繁琐的系列活动使仪式更加隆重，庄严肃穆。另一位参加人员在仪式之后也写下诗文《龙洞山祷雨纪行》予以抒发心中的感情：“祷雨来东山，前途素不识。夜发土河村，囊槖各携食。土人作前导，入谷路转侧。行行四五里，攀跻共努力。渐觉置身高，凌风生羽翼。欲看山外山，月黑渺难测。”在田野调查中，民众亦回忆了当年求雨的情形。他们说，求雨要先到龙洞取水，取水时要找引洞的人，在黎城县南委泉、北委泉村都有引洞人。《本纪》中也有记载：“至后晋高祖开通三年，自春经夏，赤日不雨，老幼忧转沟壑，遍祷神祇，终不得应。时有道士自南来，语于众人曰：东北龙亢二所可聚众取水（即今黎城县西南焉，鞍山南北二洞是也。凡取水必以下庄冯姓者引洞，旧传冯氏远祖系神家仆），敬而祀之。众人依其言，取水出洞，时山云四起，沛兴嘉泽，草木皆苏，黎民安业。”千年以来，承续不绝。
在民众的祈雨活动中，一般而言，官方并不会过多干涉。大部分官员持“宁信其有，勿信其无”的态度，如能求得雨来，也是地方盛事，但也有个别官员反对祈雨，强力阻挠。如今，在上党区苏店村流行一则故事，记载了官、绅、民三者在求雨中的态度及关系，使得求雨故事更增加了神秘、纠结与惊心动魄。这则故事在民间传得神乎其神，很多人都听老人们讲起，至今仍啧啧称赞。
嘉庆二十二年，三伏天未落透雨，秋庄稼旱成了灰秃秃的扭股绳，苏店村民不得不到马鞍山“取水”。出发前，照例到府大堂领取批票。但由于知府不信鬼神，将击鼓强领批票的三人重打二十堂棍，逐出府衙。苏店穷苦人们盼雨盼得心焦火燎，凭借神威神胆，全村青壮汉们光膀子、赤巴脚、提柳棍、戴柳条箍，抬起插满柳条“踩旱”的昭泽王銮驾，敲着震天锣鼓，拥到府衙门前，要求批票。于是知府大人与苏店总约（村长）约定：如果取水回来当天普降透雨，知府摘帽挂印进京请罪；如果取水回来当天不见透雨，十字街架柴，将昭泽王与苏店村总约一起焚烧。……取水回来，从马鞍山方向上飘来一块席片大乌云，一声炸雷，瓢泼大雨下个不停。知府大人无奈，派人到苏店请来前明沈王第十二代玄孙王夺魁说合，才将此事和平解决。
仪式是保障求雨愿望实现的重要条件，长期的仪式也形成了深刻的记忆，共同构成了民众信仰的心理基础，代代传承下来，成为民众信仰的心理积淀。虽然灵验的故事并不能予之以科学的解释，在实践中亦未必事事皆有应验，但那些没有应验的事实民众均予以“合理”解释或者逐渐予以忘却，在历史上只留下了“应验”的灵迹，最终加强了昭泽王信仰在区域社会中的地位，昭泽王信仰的泛众化由此进一步扩大。如果能够具备其他条件，或许可以成为普遍性的民间信仰，但事实上，其他条件并未随之出现，昭泽王信仰也只能成为浊漳河流域的区域民间信仰。
四结 语
如今在浊漳河流域仍保存有昭泽王庙宇20余座，其中襄垣县城、郭庄村昭泽王庙均为“国保”单位，其建庙时间可追溯至元代，由此可以看出昭泽王信仰在当地民间社会的传承与影响。在其形成与发展过程中，民众不断对其建构，使昭泽王信仰的内涵不断丰富，文化元素不断增多，并逐渐向民众心理渗透，使其在地域社会中承担起了重要的凝聚民心与教化民众之责。于是民众通过自己特有的叙述方式使昭泽王的形象不断丰满，在地域社会中传承与发展，他们使用的手段主要有神话化、地域化、仪式化。将人物神话化是民间信仰在形成过程中的普遍形式，通过神话化，使民间信仰的主人公具有非凡的身世，进而具有非凡的能力，最终可以为民请命，帮助民众解决实际问题，赢得广泛的信众，从而形成具有一定辐射范围的信仰圈。地域化是民间信仰在地域社会生根发芽、建立威信的条件。民众往往利用本地域独有的文化资源将神灵形象不断型塑，最终成为大众认可的形象，进而在民众心理形成积淀，长期传承。仪式化是民间信仰得以传承的重要保障和助推，没有仪式的民间信仰在历史长河中必定要被遗忘，正是靠着民众的记忆，才使仪式不致中断，进而产生长久记忆。昭泽王信仰依靠这些手段逐渐成为浊漳河流域重要的民间信仰，但是也不可忽视，部分仪式已经随着时代的变迁成为历史的记忆，至今我们只能依靠口述了解相关情况。长此以往，昭泽王信仰也许只能成为曾经的记忆。
文章来源：《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第4期
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