导读：藉评点小说与童话两种文体叙事张力存在反抗外因与内心抉择的区别，引带出何为自由这一永恒话题，从而深入探讨实践理性之中西达诂与古今通义，即褪去所有前提之后古今中外成人及无待之自由之义。通过英汉格义、词语考古，可见：语义中倾向于反抗还是倾向于逍遥，英语并无确定的对应词汇；从古汉语中找出“自由”出于“不自由”的义理，或钩考梳理其内涵、边界或演变亦皆徒劳。而在哲学上循名责实地梳理范畴史，同样可见离开具体语境，自由之义即无从谈起。面对无从收拾的语词训诂或文献疏议，通解之解只能是超越历史地域、穿行古今中外的训释。本文以为孔子“从心所欲不逾矩”、康德“道德律令”，正是中西先贤各自对自由的最当揭陈，是无须历史条件或预设立场的个体之自由、成人之自由、纯粹人文之自由：自由意志之自律自为，求之在我，不待旁求。去掉各种冠戴、规定，自由之义正是在知行之间自我选择并自负其责：反求诸己，故兼顾自主和担当；居仁由义，必不离自立与道义。戒律不在围困生命，持戒终为破戒无戒，德性高而明者最后能发乎情止乎礼义、从心所欲又不逾矩，在无可无不可中了无痕迹地平衡欲望与戒律、感情与理智、自然与理想。要之，中国哲学中的自由本来义归于道德、关键在践履，所谓“知行合一”，是实践之学、德性之学，不涉“纯粹理性”“真假之知”，斯乃中西道学之根本分际，却在康德和孔子各自学问最高处的实践理性领域妙合无垠：灿烂星空，古稀之年，悠游于德性之自然，逍遥乎中道之自由。
小说始于童话结束的地方——这个文艺批评届周知的提法，很有意思，生动，属于那种典型的片面但深刻的命题，服与不服，信或不信，都让人寓目难忘。其深刻性主要体现在叙事中男女主人公的命运身上。童话的结束多是王子公主从此过上了美好幸福的生活。但究竟怎么美好、如何幸福，就不归童话管，得交给小说。于是，不论《金瓶梅》《红楼梦》，还是《包法利夫人》《红与黑》，这类世情小说总是接着童话未竟的话头探索婚姻之后的日常。其实，如倒着读，或者说卷着时间、绕轴翻阅，童话的故事背景很多恰好隐藏着小说的主线内容，如：白雪公主的母亲，不管后来版本修订为继母与否，其父辈的婚姻正是美好童话的破灭；贾政王夫人、贾琏王熙凤也同样可视为宝黛纵使花好月圆之后的续集。现实中的茜茜公主最可诠释这个说法：童话结束在茜茜公主和弗朗茨皇帝的盛大婚礼处，而伊丽莎白皇后的凄凉甚至悲惨的人生才刚刚开始。寻绎起来，这些不同品类中情啊爱的故事，其实深藏着一个很烧脑的理论问题，即关于自由的多种面相。童话里的男女主人公为了追求恋爱自由、婚姻自主，需冲破各种外界考验或阻扰，成功反抗父王、西王母或其他豪强，才意味着自由实现，也同时预示着故事结束。而小说中的男女主人公追求幸福自由，矛盾除了外部障碍，更在于人性深处诸如欲望、道德、自然和德性等自我内部的斗争。恋爱自由，须创造条件，而幸福自主，却是要自省自助。童话追求的是消除外力干扰的解放，小说表现的则是两难的自我选择和痛苦的自由意志，处理不好，真会把爱情童话给活埋了。
英语中有一堆表达自由解放的词，如Liberate、Free、Release、Disenthral、Emancipate、Loose、Unchain，等等，但在政治法律、伦理道德、哲学艺术中用得最多的名词还是Liberty和Freedom。笔者早期曾试着从侧重“不受支配”和“我可支配”的角度区别之：一个着眼于受动，立场在否定；一个着眼于主动，立场在肯定。前者有追求和反抗的意思，透着Revolution（变革、反转）的气质——“我要我的世界”；后者意蕴则更多挥洒和逍遥，接近于Kingdom（王国、领地）——“我的世界我做主”。但仔细梳理，这两个分别源于拉丁语和日耳曼语的单词——当然是音节少的那个来自蛮族——在后来生动自然、迭代交叉的接受史上基本浑融趋同，几乎通用不别。来自拉丁语多用于正式文件的Liberty与林肯、马丁.路德金嘴边的Freedom两者义域今天已无判然之别、显明之差异。英汉格义，严复曾略作分别，颇讲究地将Freedom译作“自由”，Liberty则为“自繇”，通行至今也都统一用作“自由”了。还有人不甘心，非要对汉语也进行一番文字考古，找出其中的微言大义：“自由”就是“由自”，宾语前置了，古汉语只有疑问句或否定句中宾语才前置，故“自由”一词在文言中只在否定或疑问时才成立，如柳宗元的“欲采蘋花不自由”（《酬曹侍御过象县见寄》）。貌似有点意思，但其实是建诸错误的古汉语认知基础上的过度的义理发挥。的确，古汉语宾语前置大致如上所归纳多见于疑问或否定句式，如“沛公安在”“何陋之有”“人莫予毒”“古之人不余欺也”，等等，例外只有“唯汝是问”（唯字句式中的强调格），“艮山坤向”（如“项羽南向坐”之“南”一样，功能已具副词性从而可视为状语，或从形容词性角度看已表语化，即皆非典型的前置之名词性宾语）等少数句型。但以“自”为例的前置也所见多有，如“忌不自信”（《战国策.邹忌讽齐王纳谏》）“东望愁泣，若不自胜”（《柳毅传》）等等。且“自由”一词，在非否定、非疑问的肯定句中，也所见多有，仅《后汉书》就可举数枚，如“（刘盆子）百事自由”“桓帝欲自由”“兄弟权要，威福自由”，等等。其实这里面有个语法特例。总结起来就是，主语为第一人称，且谓语为及物动词，如宾语省略，则受动者（宾语）与施动者（主语）同一，主语反身自代从而兼有前置宾语之功能，如：《论语》中的“躬自厚”（《卫灵公》）“内自省”（《里仁》）“内自讼”（《公冶长》）“自绝”（《子张》），《孟子》中的“自暴”“自弃”（《离娄上》）“自反”（《孟子.离娄上下》），《庄子》中的“自取”（《齐物论》），《战国策》中的“自托于赵”（《触龙说赵太后》）等等，皆是也。也有直接把宾语和盘托出的，如《庄子》中有语“今者吾丧我，汝知之乎”（《齐物论》）。和盘托出的情况多是为了强调，有修辞意味。总之，要从在词语考古中挖出“自由”实际上是出于“不自由”的义理是徒劳的。
况且“由”还可以不及物，若此，则“自由”之“由”根本无宾语可省。《孟子.公孙丑上》中有“由由然与之偕而不自失焉”，其“由由然”之“由”与“飘飘然”之“飘”语法功能相同，乃一种动作之态，皆可不及物。“由”不及物，“自”当然也不是前置之宾语。如此，“自由”，无宾语可前置，更与“不自由”了不相涉。如《风俗通义.过誉》之“进退自由”，解作自然、随便，“由”即可视为不及物，进也好退也好，自己个由由然。“自由”之外，“自”加其他不及物动词的语例也不少，如：《山海经》中的“是鸟也，饮食自然，自歌自舞”（《南山经》），《道德经》中的“夫莫之命常自然”（《第五十一章》），《庄子》中的“顺物自然”（《应帝王》）“莫之为而常自然”（《缮性》），《墨子》中的“用五诺，若自然矣”（《经说上》），《荀子》中的“不事而自然谓之性”（《正名》）“感而自然”（《性恶》），等等，皆是也。“自然”“自歌”“自舞”，以及汉以后“自在”，皆主谓结构，语法成分完具，既不前置宾语，也无宾语省略。
更麻烦的是，真要通训于古，“自由”还可以是并列结构，且书证较诸子史传更早，如《诗.十月之交》有曰：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职競由人。”“自天”，是由天、在天、任天之意；“由人”，是自人、在人、任人，如此，“自”与“由”乃相对而出之互文，皆介词化的动词，或曰具有谓词性的介词。从并列互文视之，那么，“自由”即“任由”，与今天“自由”之义亦融通无碍。“兄弟权要，威福自由”之“自由”，就可作如是解，互文而言，即是作威自兄弟，作福由权要。总之再总之，即使不从否定性“不自由”角度，而只从其他词法运用的角度考古溯源，也不能钩考梳理清楚“自由”一词的内涵、边界或演变。其他如由、䚻、谣、䌛、繇、游等语词之间的孳乳相蒙，今且不拟作深究。严复在翻译穆勒的《群己权界论》时，“一名之立，旬月踟蹰”（《译例言》），为妨名名相乱，凡例中曾辩析过“自繇”“自然”“自在”等词的“俗用”“失真”“后起附属之诂”等等（《译凡例》）[1]，但都拦不住实际运用中渎乱之事实。
不仅英汉词语考古徒劳无功，哲学上循名责实地梳理范畴史，也不能将“自由”一词古今训诂明白，或中西格义清楚。据笔者整理，笼统概说，自由，有时它联系着认识、纯粹理性，与未知、必然相对应，如我们常说“人类发展就是不断从必然王国向自由王国飞跃”；有时它联系着意志、实践理性，与本能、欲望相对应，如大家常说“不能任性，要理性自律（Autonomous），实现意志自由”；有时它联系着民主、解放，与专制、奴役相对应，诸如“自由国度、封建社会”就是这个意思；有时它联系着权利，与契约、责任相对应：“我单身（I am single），所以我自由（So I'm free）”；有时它甚至联系着自然，与造作、俗事相对应，园林山水，自由逍遥，田园牧歌理想，在中国古典文学中俯拾可得：“久在樊笼里，复得返自然”“苔痕上阶绿，草色入帘青……无丝竹之乱耳，无案牍之劳形”，亦自由之一义。
至此，可以看出，离开具体语境，“自由”之义便无从谈起，如果再添上“主义”二字，就更是“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，有多少自由主义者就有多少种自由主义了。难怪有人说：“自由主义既是一种政治态度，又是一种经济思想，还是一种文化观念。”[2]换句话表达，它既是“千手观音”又是“九尾妖狐”。张东荪干脆说，自由主义不是一种主义，乃只是保障一切主义的条件。一切主义先赖有思想自由方能成立……自由乃只是一种公共的规则。[3]在张先生这里，千手观音、九尾妖狐的自由主义又变成了个“麦田守望者”，守护世界的丰富。但万变总有其宗，胡适说：“自由主义里没有自由，就好象长坂坡里没有赵子龙，空城计里没有诸葛亮。”[4]然而，褪去各种“主义”的冠戴，长坂坡中的赵子龙或空城计中的诸葛亮到底是什么呢？
东海西海，道术不裂，自由之义，必有通解。面对无法收拾的训诂或释义，通解之解一定是超越历史地域、穿行古今中外的训释。西哲诸子，唯康德最抽象化，唯黑格尔最富历史性。康德持议立论基本不就着某段历史说，多架空了谈普遍永恒，其于自由，亦复如是。中国哲学，尤其是儒、道学统，大约不是人生哲学就是政治哲学，人生哲学又以道德哲学为主：出世者，否定或怀疑政治而追求自然人生；入世者，则修齐加治平，两家人的生意，两千年的买卖，不外政治、人生二途。[5]推到极致，合二为一，又当以孔子学说为宗，既要求克己复礼，又向慕颜回之乐、曾点之学，最后政治上还追求“三无五至”：无声之乐，无体之礼，无服之丧（《上博简.民之父母》《礼记.孔子闲居》），无为而治，复归朴素，儒道互补，于此通变合一。（《儒道之间：通变与互补》）[6]当然，这只是道统面上的，实际政治运行的复杂里子，大概还是“王霸杂用”，而又以“儒表法里”为正宗。就道学传统，我以为，孔子所谓“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语.为政》），康德所谓“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”[7]，正是中西先贤各自对“自由”的最当揭陈，是褪去所有历史条件和各种预设立场的个体之自由、成人之自由、纯粹人文之自由。
在中西两位圣哲那里，自由，在自由意志，是随意志所欲，而非随心随情所欲，是自律，在我之意志，求之在我，不待旁求。樊迟问“仁”，子曰：“爱人。”又曰“克己复礼为仁”（《论语.颜渊》）。爱、仁、礼，在夫子之道以及整个先秦儒学中可谓三位一体。（容某别论之）[8]爱人与克己，正如情感与理智，全在方寸之间。方寸之外就是身家天下，施行起来即是“有诸内而形诸外”的礼。施行于外，常常身不由己，有得选就危邦不入、乱邦不居，而终不免于受困于匡、厄于陈蔡；更多是没得选，往往道不行只好独善其身，甚至“乘桴浮于海”，而不免发时哉之感，觚哉之叹或逝水、寒松之慨！外既不自专，只能舍外就内，好在“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子.离娄下》），成人或君子的方寸之间是一块“风雨可进、国王不可进”的自由世界。爱人与克己，情感与理智，就是神明自主之灵台，不怨天，不尤人，不诿过，自由自主乃意味着自负其责，故曰：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语.颜渊》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语.述而》）夫子所谓“克己”即自律，“为仁由己”“我欲仁”而不待他者，就实现了自由——意志的自由。这种求之在我的无待的自由，到孟子那更为明晰，《孟子》七篇开篇即为梁惠王解释“不为”与“不能”的差异，说：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王上》）在孟子看来，仁者爱人，老吾老幼吾幼，不是“能不能”而是“为不为”，是求之在我的自由意志。在这里，儒家有一个非常重要的概念：“求诸己”。舍外就内，行藏用舍无待于人、不旁求于物，反求诸己，责成于己。
夫子主张“躬自厚而薄责于人”，并以此区分君子小人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语.卫灵公》）孟子说:“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子.离娄上》）且都以射为喻，子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（《中庸》）孟子曰：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子.公孙丑上》）《射艺》载曰：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《礼记》）射之义与仁之道相互发明，其要旨即是求之于己，得失在我。这才是儒家所主张的自由——兼顾自主和担当。
庄孟相值而不相及，但不管是巧合还是有意，很多地方的确隐然构成对话或共鸣。《庄子》首篇开宗明义说，逍遥就是求之在我、无待于外的那种自由：“列子御风而行，泠然善也……此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）无论蜩与学鸠或鲲鹏，甚至御风而行的神仙列御寇，都没有真正的自由，都有条件、有所待，须假外力而行。《齐物论》中的魍魉或影子也是如此：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！’”影子的重影——魍魉随影子而行，影子又随实物俯仰行止，就像龙蛇之鳞、鸟虫之翅，皆有所待、有所依附而不自主、不自由。影子随形，并无自由，真正的自由只有游心于物，游心于物才能实现所谓“逍遥游”，是谓求之在内的精神意志之自由。此处，“物”并非实相，乃抽象化、精神化之“天地之本正”“六气之所变”，即所谓“道”、所谓“物物者”也。几乎主张三界唯心、三世唯识的黑格尔，贯穿其哲学始终的命意之一即是：世界的本质是精神，精神的本质在自由[9]。此论黑格尔当然有自己的语境，未必能中庄学逍遥之鹄的，但在回避现实之自由、转而求诸内在精神方面，在时空的错层，两位毫无疑问是相通的。这是否只是一种理论地自我解脱，或曰自欺欺人地自我蒙蔽呢？笔者曾在海口白沙门公园与同仁挽吊史铁生先生时致辞说：“史先生曾感慨：‘人所不能者，即是残疾。’这让我想起庄子逍遥论。身体逍遥实际上不可能，即使御风的列御寇也讲条件。然风何尝不是列御寇的轮椅！残疾是肉身的宿命，只有精神，只有‘游心于物之初’，方可‘吾欲仁斯仁至矣’，听命内心道德律令方有真正自由。史先生身残困顿却无妨其‘独与天地精神相往来’。”就行动自由而言，史铁生之于所有能直立行走的常人，固是残疾，但仅能直立行走、手舞足抃的凡人之于御风而行的仙家列御寇，又何尝不是残疾！大家若都只在五十步笑百步的鄙视链中，则无人能免于相形见绌的尴尬。既然残疾是肉身之宿命，外在行动则无往不在桎梏之中，谁又有真正之自由！所以，自由属于精神，并非无可奈何而设计出的以自解脱的遁词，而是恰好只有精神具备无限、无待的条件。
从庄生管窥儒道因缘，夫子“游于艺”“风乎舞雩”“吾与点也”等理想似乎流淌进了庄子回归自然、逍遥而游之学说：难怪持“庄出儒门”之说每见于历代当世大家。（《<庄子批判>：自注与渊源》）[10]只是与庄子逍遥自游于道、于物之初不一样，孟子求之在我，由乎内心之心是别有规定的。孔孟之间，孟子私淑于圣人之门，绍述仁爱之外又特别申达出一个“义”。他说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”孟子主张依礼、居仁、由义，夫子则希望“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）。孔子说“里仁为美”（《孟子.公孙丑》引），有“仁”作家居邻里才算得上“美”。孟子则说：“仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子.公孙丑》）他认为，“仁”是上天赐予每人都可拥有之爵禄，是人人真正该以立命之宅邸。孟夫子这里，自由，由什么？由乎义也。居仁由义，恰比于夫子所感喟的“不逾矩”之规矩、康德所钟爱的“道德律令”之律令。自由之义，于此才算完备：反求诸己，自由在于自主与担当；居仁由义，自由又在于自立与道义。
自由，由乎己，求之在我，而我又是遵由仁义典常。这个理路，孔孟之外，在中国文化史上可是有个谱系的。上溯六艺，《书》有“往敷乃训，慎乃服命，率由典常”（《微子之命》）“汝乃其速由兹义率杀”（《康诰》），《诗》有“不愆不忘、率由旧章”（《大雅.假乐》），等等。孔孟之间，子思、公孙尼子可谓过渡。七十子及其后学思想多载于大小戴《礼记》，《中庸》传《诗》《书》之义、儒门圣教之旨曰:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”是说率性之欲当融汇入人文之理，才得大自然、大自在、大自由，才能“从心所欲不逾矩”。《乐记》传之曰:“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”是说自由，在反躬自律，在循天理，而非好恶无节、放任纵欲。随心所欲固是自然，但夫子“七十而从心所欲不逾矩”乃是自由意志化作第二自然，或曰德性自在之自然。从而立到知天命、耳顺，旨意皆不在能力如何，而是讲自己对待自己的境界如何，是修行的层次，亦即超越“志于道，据于德，依于仁”的“游于艺”、融汇“兴于诗，立于礼”的“成于乐”，焕发则为孔颜乐处、曾点之学的圣贤气象。
思孟之后，孔子定下的基调庶几中国主体哲学的主线。后汉的王符之说可为两汉之一代表，他说：“其轻如毛，其重如山，君子以为易，小人以为难。”（《潜夫论.德化》）难与不难，全在自己为与不为，全靠意志的自由选择。魏晋之代表有乐广。嵇康曾貌似叛道离经，说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。”（《难自然好学论》）针对以任放为达，甚至不惜裸体相标榜的魏晋风流，乐广批评颓荡风习时说：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语．德行》）过滤掉历史当时的龃龉，抽象地看待乐广之说，其深刻性正在于揭示了人与自然之别：自然，是“水往低处流”，但人，须“往高处走”，人文修养乃负熵而行，更造自我。这既重申了“从心所欲不逾矩”之自由乃人性第二自然的命题，也延续了孟轲将人从禽兽中拔擢而出、许凡人以大丈夫、期大丈夫为圣贤等人格超越学说，还发展了荀卿化性起伪、教化文明之真义。后来的理学、心学，其精蕴概莫能外，诚两千载圣学之不二真传。
褪去“自由”身上的各种冠戴，在以成人为目的，以个体超越为目标的纯粹意志自律层面的自由，其重点不是想干什么就干什么，而是不能干什么时能做到自律。自由在自我管理，是戒律，能自我管理，才有真正的自由，否则随心所欲，不过是不能自律的欲望囚徒。甚至宗教戒律也一体如此，守戒持戒，才是自由意志，才能涤除玄鉴，“伫中区以玄览”，我执涤除尽，中区不我住。自由在欲望之外、责任之内，冲动可以见证激情，但“不由自主”更多时候意味着没有自由，只是欲望任性。随心所欲的自由，轻一点叫任性，重点一点叫本能，再恶劣一点就是兽性。譬如，“入竟而问禁，入国而问俗。”（《礼记.曲礼上》）有人到了一些原以为很自在的地方反而处处觉得受管束，正是不知自由在俗禁之内。再譬如，胃疼时反较平常更感觉胃的所在，欲要不知不识、自自然然、不疼不通，就得顺帝之则，遵循自然规律，既有养护之知，又能管口腹之欲。胃舒坦了，“显诸仁，藏诸用”，“日用而不知”（《系辞上》），反而自在如不在。三如，很多肥胖乃是缘于生活的不检点，或者说不检束：饕餮，折腾，人性的，太人性的！须知太人性地纵欲非关自由，反而坐实为自暴自弃，不过是放逸耳。追求自由正是要找回放纵之心神，即孟子所谓“求放心”。
当然，戒律终究不是用来围困生命的，持戒是为了无戒，有朝一日，戒律消失了，精神自由了，无忧无惧，自信自然，犹如孙行者头上金箍，有无之间，隔着十万八千里，而真正变化升华却只在那方寸心斋。日拱一卒、功不唐捐，终有一天养成理想德性，其时，那些劳什子戒律自然就用而不用，不破而自破了，于是乎“从心所欲又不逾矩”。这当然是很难的，但这又是值得的，就像学诗写作，早期训练，取象炼字、修辞熔裁、结构布局，备尝艰辛，日久有成，信手信腕，自然天造，前前后后，“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”“含毫凝逸思，酌水话幽心”“始躑躅于燥吻，终流离于濡翰”“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”“向来费劲推移力，今日中流自在游”“即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳”……如此这般，天光云影，鸢飞鱼跃，不正是一种修养成性之后的自由气象吗？
于此，不妨再就着周边生活多申述几句。自由不仅不能止于自然，而且比被人管束还要痛苦，须自我振起，切磋雕琢，刮垢磨光，才至于拨云见日，从流飘荡，无可无不可，遇见活泼泼的自由气象。难怪有人说：“不服从自己的人将被他人所控制。服从他人比支配自己要容易得多，要远远地容易得多。”[11]如血气之性，固是天性，但“驰骋田猎，令人心发狂”（《道德经.第十二章》），气性仍需自我陶冶管理，“我就这样”和“我还可以不这样”的区别也正在此。很多集体运动有着厚实的群众基础，有些个体虐行如强奸难道没有自然的人性基础！天然如此，已然如此，就有理由如此，且应该如此：这在形式逻辑和直觉正义上都是反动的。“别用你的脾气，来挑战我的个性。”这是人性的对抗，不是德性的互养。美好的德性，是一种蕴藉、一种爱。聪明，懂得多，与德性无太大干系；记性好、能力强等等，也皆可量化；唯德性心气，才是一个人独特的气象、独有的气质，这是无法用度量衡去算计的。施之于人生践履，用道学家说教的口吻总结，就是待人接物不过“持诚存敬、趣味趋舍”八字，前为经，后为翼。读人阅世亦不过四端：一看人性，天赋也，宅心仁厚为上；二看德性，后天修养所得，人性美之所以美者，美乃人文价值，“我就这样”是不知“我还可以不这样”更需智慧情商；三看习性，生活习惯而已，南北好人过不到一家，面和米不兼容罢了；四看劣根性，即毛病甚至缺德至犯我底线否。合成就俩字儿——“品性”。自我成立的品性，正是自由、纪律和德性的合金。
自由之义，古来共谈，中西格义，自有曲径。中国哲学中的自由，义归道德哲学，关键在践履。“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”中庸乃“庸德之行，庸言之谨”，“言顾行，行顾言”（《中庸》），知行合一，如病痛在身，如快乐在心，乃是非知非行、即知即行，是实践之学、德性之学，非纯粹理性。这本是中西道学之根本分际，却在康德和孔子学问最高处的实践理性领域妙合无垠：灿烂星空，古稀之年，悠游于德性之自然、逍遥乎中道之自由。“我们的欲望把彩虹的颜色借给那只不过是云雾的人生”（泰戈尔《飞鸟集214》），而“真正美丽的东西，必须一方面跟自然一致，另一方面跟理想一致”[12]。反诸文学，童话里的主人公与现实中各种外力周旋，穿破大风雪——自然或社会的大风雪，实现外在解放，具足自由的外在条件，而小说主人公则要反躬内讼，在知行之间自我选择并自负其责，德性高而明者便可发乎情止乎礼义、从心所欲又不逾矩，在无可无不可中了无痕迹地平衡欲望和戒律、感情和理智、自然和理想，以及精进恬退、繁华寂寞……当然，开篇说童话、小说只是个方便，借以托付关于褪去所有冠戴之后古今中外关于成人及无待之自由之义。文章意在表出中西道学格义之最可达之诂、最可通之义，但通篇下来，说东方的多，说西方的少，盖康德之学，通乎市井，反倒孔孟义蕴、儒道隐微，泯没不彰，每遭讪谤，笔者不忍“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，故作如是分说，并就教于大方之家。
历史与秩序
注释：
[1]严复：《〈群己权界论〉译例言》《〈群己权界论〉译凡例》，（英）约翰·斯图亚特·穆勒著《群己权界论》（“严复先生翻译名著丛刊”），北京：北京时代华文书局（台湾商务印书馆授权）,2014，第18也，第25-29页。
[2]王彬彬：《读书札记：关于自由主义》，李世涛主编：《知识分子的立场—自由主义之争与中国思想界的分化》，长春：时代文艺出版社，2000年，第176页。
[3]张东荪：《思想自由与文化》，氏著《知识与文化》，长沙：岳麓书社，2011年，第263-278页。
[4]胡适：《自由主义》，《世界日报》1948年9月5日，收入《胡适全集》第22卷，合肥：安徽教育出版社, 2003，第740页。
[5]三代四群的海外新儒家以拳拳用世之心汲汲于贯通中西道学传统，虽有不少致力于康德之学与性理之学的格义，然起意与旨归基本不出“政治”一途，“人生”向度一直不是他们的当务之急。海外关于中国文学的抒情传统的构造大体也是如此：要为中华体用审美安一个古典立足点、找一个现代出口处，以解中西不能对话之尴尬。
[6]周泉根：《郭沫若<庄子批判>之批判》，《东岳论丛》2019年第1期。
[7]康德《纯理性批判》中原话如下：“Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mitimmerneuer und zunehmenderBewunderung und Ehrfurcht, je öfterund anhaltendersich das Nachdenkendamitbeschäftigt: Der bestirnte Himmel übermir, und das moralischeGesetz in mir.”译者众多，李泽厚在《浮生论学》（北京:中华书局,2014）引用时作了如上翻译，最是隽永。
[8]如《论语》《礼记》中载夫子语：“君子学道则爱人”（《阳货》）“节用，而爱人”“泛爱众，而亲仁”（《学而》）“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大”“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身”（《哀公问》）“中心憯怛，爱人之仁也”（《表记》）。根据爱的方式区别士（“知者使人知己，仁者使人爱己”）、士君子（“知者知人，仁者爱人”）与明君子（“知者自知，仁者自爱”）（见《荀子.子道》载“夫子所曰”）。按：颜氏之说多与庄学自然契合，庄出颜氏之儒说，不止于心斋坐忘、乐天屡空之高调，如自知自爱等。
七十子述之：或强调爱人必然有所恶之一面（见《礼记.大学》），或如子游则发挥有爱出爱返（见《说苑.贵德》），《易传》还有“交相爱”的思想。按：“交相爱”也被出儒门之墨学淋漓尽致发挥至兼爱。（见《墨子》之《鲁问》《兼爱》诸篇）
孟子述之：礼仁爱三位一体：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子.离娄下》）以恻隐之心仁之始也为“四端”之首，又以有等差的爱区别于墨子的“兼爱”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《梁惠王上》）又加了“当务之急”亲贤以因应新时代求士强国的需要：“仁者无不爱也，急亲贤之为务……尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”
荀子综合而一归于修身治人（见《荀子.修身》《荀子.议兵》）。董仲舒在《春秋繁露》中更是再三重申之，主要见于《仁义法》《必仁且知》《五行相胜》诸篇。
[9]G.W.F.Hegel.Theologian of the Spirit. Minneapolis:AugsburgFortress,1997。
[10]周泉根：《郭沫若<庄子批判>之批判》，《东岳论丛》2019年第1期。
[11]欧文D·亚隆：《当尼采哭泣》，侯维之译，北京：机械工业出版社出版，2011年，第214-215页。
[12]席勒：《论素朴的诗和感伤的诗》，《古典文艺理论译丛》（第二册），北京：人民文学出版社，1961年，第23页。
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