伟大的经典还是巫术魔法选集— 胡适与荣格关于《易经》的争论

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发布时间: 2021/11/27日【字体：大中小】

作者：郭君臣

关键词：胡适荣格《易经》

01考证与推测

在一篇谈及卫礼贤的文章中，荣格说到一次与胡适的相遇和争论：

30年代中期，我见到了中国哲学家胡适。我询问他对《易经》一书所持的观点，得到的回答是：“噢，那本书不算什么，只是一本有年头的巫术魔法选集，没有什么重要意义。”他没对这本书做过实验——或者说他是这么说的。他记得他只遇到过一次，这本书被用过。有一天，他正和一位朋友散步，这位朋友跟他谈起他不愉快的恋情。这时他们正经过一座道庙。他开玩笑地跟他朋友说：“你可以请教一下预言！”话没说完，就真这么做了。他们一起进了庙，请和尚解释《易经》一书里的一段预言。不过他对那些解释的话一点儿不信。

我问他那预言是否说中了，他不情愿地说，“噢，是的，当然……”我当时想起有名的“好友”的故事，即一个人做的每件事都是他不愿做的。我于是便谨慎地问他从这次事件中是否得到益处。“是的，”他回答，“我也当开玩笑地问过一个问题。”

“那么那个预言没给你什么合乎情理的答案？”我问。

他犹豫着。“噢，这个，是的，你这样说也行。”这个话题显然令他不舒服。[1]

这次相遇显然给荣格留下了深刻印象，1950年荣格给加莉·贝内斯(Cary Baynes)《易经》英译本写序言，觉得有必要提醒读者注意《易经》是一本“巫术咒语”集成的特点，因为“西方汉学家和一些著名的中国学者痛苦地告诉我，《易经》是已成陈迹的‘巫术咒语’的集成，在我与他们的谈话中，他们有时也承认自己曾从一些算命先生（通常是一些道士）那里卜过卦，而其结果自然是‘一派胡言’。然而奇怪的很：所得的回答显然与问卜者心理上的盲点惊人的吻合。” [2] 这段文字中，荣格所指的西方汉学家主要是理雅格，他曾经认真读过理雅格的《易经》英译本，而所谓“著名中国学者”显然是在说胡适。

不过奇怪的是，这次会见和交谈却在胡适那里不见记载，胡适喜欢交朋友，也会把与朋友或名人的交往记在日记里。二十世纪三十年代，荣格已是名满天下的心理学家，按照胡适的习惯，这次会面他会记下来，可是就笔者目力所及，却不见胡适的任何记载，只能根据相关材料，略作考证和推测。

荣格说两人是三十年代中期见面，他没来过中国，考察两个人游历的情况，两人只能在欧洲相遇。1938年出任美国大使之前，8月底到9月初，胡适因德国汉学家福兰阁（Otto Franke）的推荐，曾去苏黎世出席历史学第八次大会，荣格当时是苏黎世瑞士联邦工业大学的教授，两个人有可能在胡适与会其间碰面，虽然这一年荣格刚访问印度回来，对印度文化的兴趣与日俱增，但《易经》启示他转向东方文明，从一个更整全的角度考察人类心理和精神状况，他对这本书的热情还在，肯定愿意和有中国著名哲学家之称的胡适交换一下看法，而且胡适对《易经》的态度正好跟他相反，荣格自然是印象深刻。反观胡适，此时他正心绪不宁，中国抗日战争进行得如火如荼，就在他参加会议期间，朋友徐新六为国捐躯，他内心满是悲愤，又纠结于是否出任中国驻美国大使之类的事情，本来就对《易经》卜筮方面的内容很是排斥，同荣格的随便聊了几句，他没放在心上，很快就忘了。这是一种可能。

但另外一种可能性更大：就是荣格记错了时间，他们会面实际上是在二十年代中期。1926年8月至12月之间，胡适去欧洲游历，主要是参加中英庚款全体委员会会议，10月底应卫礼贤（Richard Wilhelm）之约去法兰克福参加中国学院第一次秋季大会。这段时间荣格和卫礼贤正因为对《易经》和中国文化的共同兴趣多有往来，他很可能参加了这次会议，并和胡适有过简单的交流。此时荣格虽然已经确立了自己思想的基本格局，但还并未名满天下，而胡适则一心憧憬着西方的民主与科学，以为这是解决中国现实和历史问题的唯一出路，对鼓吹中国文明的人甚是反感，10月25日的日记中，他评述卫礼贤云，“Wilhelm在此地办了一个中国学院‘China Institute’，专宣传中国文化。其意在于使德国感觉他们自己文化的缺点；然其方法则有意盲目说中国文化怎样好，殊不为训。” [3] 之前在英国，牛津大学有一个工程学教授跟他说中国文化很高，怀疑他文化革新的合理性，这些论调胡适不以为然，回国后他曾在一篇文章中总结云：

近年来欧洲许多消极的学者，唱着这种论调：西方的物质文明业已破产，东方的精神文明将要兴起。去年我在德国的时候，有一个很渊博的学者和我说：“东方文化是建筑在精神上面。甚至东方人的灵魂得救，都是以道德高下为选择的标准。轮回之说，不是如此吗？”这种言论，虽然是他们战后一种厌倦的心理；然而对于那些东方文化夸耀者，实足以助长其势焰。依我个人所见所闻，这种论调，也使西人对于他们自己那日渐增长的文化，没有得着一种正确的观念。[4]

在胡适看来，欧洲人对自己文化的认识不够清楚，心理上出了问题，才会鼓吹东方文化，错谬之处显而易见，反馈到东方又足以耸动视听，当时梁启超等人正引证柏格森等人赞扬东方文化的言论，准备兴发出一场重新阐扬中国传统文化的运动，影响很大，鉴于新旧思潮的冲突还十分激烈，于是胡适就有选择地忽略了他和荣格的会面和交谈，以免给守旧派以口实，这是另一种可能。

上述两种推测究竟那一种更接近现实中荣格和胡适会面的情形，或者还有别的可能，就笔者现在掌握的材料无法做出回答，只能等待进一步材料的出现。不过，对于同一场景，荣格的记忆深刻和胡适有意或无意的忽略，对于《易经》，荣格的热切关注和胡适的轻易摒弃，其间反差耐人寻味，有必要做进一步探讨。考察学者们对这一问题的探讨，张文江有一段话可谓一语中的，他说荣格和胡适的会谈没有形成实际有效的交流，他们“头脑中的《易经》，完全是不同的东西，他们好像在对话交流，实际上是鸡同鸭讲。” [5] 分析他们不同言说背后的思想系统，有助于我们更好地理解荣格、胡适，也有助于更好地理解和应对直到现在我们还身处其中的古今中西之争的问题。

02荣格思想体系里的《易经》

先来看荣格。二十世纪二十年代，荣格对《易经》发生兴趣，他一开始读理雅格的译本，理雅格的翻译有一种高高在上的傲慢调子，以为六十四卦卦象“只能让我们认为（其作者）是一个了无趣味的腐儒。三百五十多条爻辞中，绝大部分都只显得怪异荒诞。” [6] 荣格认为这种傲慢导致了“缺乏领悟、专横跋扈的批判”，理雅格之类的汉学家“仅仅关注于异域文化的表层与外观，从来没有品尝其中的甘甜，汲取其中的营养，因此他们也从来没有进入一种真正的思想交流——那种缔造新生命的最亲密的渗透和交融。” [7] 因此1923年看到卫礼贤翻译的《易经》，荣格立刻明白了卫礼贤工作的意义，“卫礼贤以新的形式成功地使这部古老的著作重现光彩”，“他通过精心的翻译和个人兼具的经验拉近了这部书和我们之间的距离。”这本书对荣格的启发很大，荣格说卫礼贤为自己“点燃了一盏明灯，这盏明灯变成我一生中最重要的事件之一。” [8]

那么，《易经》究竟教给了荣格什么？考察荣格对《易经》的兴趣，我们会发现他主要关注卜筮，见到卫礼贤之前荣格就用掷硬币的方法卜过卦，两人交往后荣格也让卫礼贤在苏黎世心里俱乐部演示过卜卦，而且卫礼贤的预言“在不到两年的时间内就极其明显地完全应验了。” [9] 他和胡适交谈，关注点也在胡适的卜卦游戏及其是否应验。不过荣格关心卜筮并不是要掌握算命的技艺，他对《易经》的兴趣有一个更大的思想背景，“我关心的并不是在客观上确立《易经》中说法的有效性，我只是像卫礼贤那样简单地把它作为一个前提。我关心的仅仅是隐藏的时间的特性在卦象中变得清晰这个惊人的事实。《易经》揭示出来的事件内部之间的联系与我们在占星术中的发现在本质上是类似的。出生的时刻与硬币落地相符，星宿与卦象相符，占星术对出生资料的解释与解释卦象的文字相符。” [10]

荣格把《易经》和占星术相提并论，是因为它们的内部逻辑用简单的因果关系解释不了，拿出生资料预测人的吉凶祸福，或借卦象解释人当时当地的处境，有时还能说得基本准确，这种“两个或多个毫无因果关系的事件具有相同的或类似的意义时所发生的巧合”，荣格称之为同步性（Synchronicity）[11]，这些巧合尽管人们经常体验到，但荣格置身其中的西方文化，特别是启蒙运动以来的近代西方文化往往将其摈弃，以为那不过是巧合，荣格则关注人类的所有体验，“将人类生活中非理性的和似乎是毫无联系的外部表现，与理性的和有联系的外部表现一起，本着同样严肃的态度来对待”。[12] 因此，《易经》让荣格振奋，《易经》中卦象和爻辞的相应，其基础正是对同步性的体认：

《易经》的运动所赖以建立的原则，初看起来，显得完全不同于我们科学的因果思维。在我们看来，它完全是非科学的，几乎是一些宗教忌讳（taboo），因而不在科学判断的氛围之内，而且确实不可理解。

几年以前，英国人类学会当时的主席问我，为什么中国这样一个有高度智慧的民族却没有科学上的成就。我回答说，这一定是一种视觉错误，因为中国人确有一种科学，它的标准经典就是《易经》。只不过这种科学的原理，也如同中国许多别的东西一样，完全不同于我们科学的原理罢了。[13]

荣格出身于牧师家庭，从十几岁开始，就徘徊于理性与信仰、科学与哲学之间，在成为精神病科的医生之后，他试图揭示人类深层心理活动的规律，要在弗洛伊德理论的基础上重新讨论意识与潜意识、理性与非理性之间的关系，这时《易经》成为一个很大的触发点。他由此反观西方思想史，以为其中潜隐着类似的思想脉络，1930年卫礼贤去世，在纪念文章里，荣格说卫礼贤的工作对他“具有如此巨大的重要性”，“因为它大大地澄清和确证了我在努力缓解欧洲人的精神痛苦时所一直寻找、追求、思考和致力的许多东西。以清楚的语言从他的身上，听见那些我曾隐约地从欧洲人的无意识中猜测到的东西，这对我是一次了不起的经验。” [14] 只是“从赫拉克利特时代以来，哲学史上就缺乏这种思维方式，只是到了莱布尼茨才像微弱的回声那样重新出现了。”这样，荣格借由《易经》的启发，开始重新和发明西方思想中一个大的传统，因此他称“任何人得到了这个与卫礼贤的一起去经历《易经》占卜力量的千载良机”，使西方人“有了阿基米德的点，从这个点出发，我们西方人的思想观念就在原来的基础上获得了飞跃。没有任何一个微不足道的帮助像卫礼贤那样为我们展现了一个如此包罗万象、五光十色的异域文化图景。更加重要的是他还将生机勃勃的中国精神萌芽移植到了我们的思想之中，从而能够使我们的世界观发生根本改变，我们不再是充满钦佩或吹毛求疵的观察者，而是发现自己正在分享着东方精神，并达到了成功地体验《易经》活力的程度。” [15]

怎样才能在欧洲人的生命中分享东方精神？荣格用了一系列生机勃勃的比喻，比如萌芽、植物、秧苗、光明、医方、精神乞丐等等，这些比喻足够谦逊，但同时又不失自我，它们既意味着敞开和容纳，也强调基于欧洲人自己生命根基的重要，“仅仅靠新鲜的感觉或神经刺激对欧洲精神是没有帮助的”，“我们的轨迹始于欧洲的现实，而不是从只会使我们偏离自己现实的瑜伽练习开。如果我们想要表明自己是卫礼贤杰出的学生，那么我们必须在更广泛的意义上继续这位大师的翻译工作。” [16] 容纳东方文明，重现西方文明生机必须从欧洲的现实出发。那么欧洲的现实是什么？荣格的感受和判断是内在的“西方的理性主义和片面分化”，“把自己真实人性中的危险的暗流与黑暗藏起来”，外在的表现是欧洲的科学和技术、实用主义和贪婪。面对这种状况，荣格认为对治方法就是像卫礼贤那般，接受东方文化的启示，“在欧洲土壤里植入一棵嫩绿的秧苗，使我们获得了一种关于生命及生命内涵的全新感受，这种感受与欧洲人精神紧张而又骄傲自大的意志有天壤之别。” [17]

现实中荣格也正是这么做的，《易经》之后，荣格将视线转向更大范围的东方，道教的炼丹术、藏传佛教、印度教都进入他的视野，同时也有对西方炼丹术、诺斯替教、希腊神话、基督教神秘主义传统的重新认识，从而荣格也在心理学研究中言说起个体和人类的整体性，接续起西方传统中对 “最高之整体性”言说。

荣格在自己的心理学研究中，提出自我、阴影、集体无意识、人格面具、人格发展等概念，试图解释个体乃至人类精神活动的所有现象，以为理性的、有意识的活动只是人们所有心理活动的一个组成部分，和其深层非理性、无意识的活动密切相关，只有放到人类心理活动的整体中，才能更好地解释自己、调整自己。荣格在研究中超越理性和信仰、科学和人文传统分离的矛盾，重新从整体上考察人类活动的过程，这个过程也是他更深广地亲近东方文明，并进一步反观西方文明传统的过程。

1959年，在《分析心理学中的善与恶》中，荣格从分析心理学的角度解读人心在善与恶之间的摇摆及其可能的出路，文中提到东方和西方都曾找到过类似的上出之路，可以视为他研究人类精神世界的基本结论，“东方人也像西方人一样，通过对真我，对‘自性’，即对最高之整体性的体验而超越了幻相，超越了对立双方的游戏。他知道世界是由黑暗和光明构成的。我只有通过对它们双方的沉思，把自己从它们中解放出来，才能驾驭它们的极性，到达中观之地。而只有在那里，我才不再处在这对立双方的掌握之中。” [18]

说到这里，可以发现《易经》在荣格的思想历程中，起到的主要是触媒的作用，促使荣格将原来碎片式的疑惑生发对西方思想传统的重新发现，并开辟了一个新方向，使得东方典籍中蕴含的生命体验成为荣格思想体系中的结构性要素，从这一层面上说，《易经》的确为荣格“点燃了一盏明灯”。尽管荣格对《易经》的认识还只停留于表层，并未进入复杂的象数系统，对其中的义理也没有太留意，但正如他自己所言，《易经》启发他看到一个全新而广袤的世界，同时因为他自己对人类精神世界整体性的把握，使得他在解说《易经》是，达成了某种程度上的“横通”。

在给加莉·贝内斯英译本《易经》写的序言中，荣格干脆卜了两卦，第一卦卜这本《易经》在英语世界的命运，得到的是“鼎”卦，第二卦卜自己的推荐有何用途，得到了“坎”卦，荣格就两卦的卦爻辞娓娓道来，觉得它们恰切而富于启发意义，“帮助你把你迄今未意识到的想法投射到它那充满奥秘的象征中”，这样“即使在最有偏见的人眼中，《易经》也明显地代表了一种古老的告诫，即仔细地审视自己的性格、态度和动机。”最终它会给“能辨明其意义的人”以自知和智慧，给他们带来幸福。[19]

荣格这样和《易经》相互切磋，更好地理解自己的处境，也更好地理解了《易经》乃至与之相关的更大的世界，倒是有了些“观象玩辞”的意味，早已超越了卜筮游戏的层面，算得上是对《易经》的洞见，这洞见很大程度上不是研读《易经》、进入其内部世界的结果，而是荣格从当时西方现代文明的危机出发，放眼世界，纵贯古今，重新摸索心理世界的整体和秩序之后，辨认出的《易经》里的景象，虽然还不是《易经》世界的全部，但所谓“易为君子谋”，他触到了真正重要之处。

03胡适的“易学”

再来看胡适对《易经》的采撷。正如张文江所言，“荣格是对世界文化做出贡献的人，胡适是对中国新文化做出贡献的人。胡适的贡献在中国影响很大，但是放到世界范围内来看，就算不了什么了。” [20] 但即便如此，“胡适固然不能了解荣格，但是他的否定也有道理。” [21] 胡适的道理在哪里？

在于胡适对中国现实的判断。荣格强调欧洲人学习《易经》或东方文明的出发点是欧洲的现实，“如果我们把我们自己的问题置诸脑后，带着传统的偏见蹒跚前行，如果我们把我们真实的人性及其全部危险的潜流和黑暗遮蔽起来不让自己看见，东方的内省，特别是《易经》中的智慧，对我们也就没有任何意义。” [22] 他的意思是欧洲人必须像卫礼贤那样，放下身位，认清自己的问题，然后虚心倾听东方圣人的教诲。在胡适看来，中国人更应该如此，“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人。”“第二步便是死心塌地的去学人家。” [23] 中国有中国的现实，荣格在文章里提到，听到过“中国发生的大屠杀”、“中国的秘密社团的邪恶力量”，以及“中国群众的难以名状的贫穷和无望的污秽罪恶” [24]，应对如此这般的中国现实，胡适的药方是全方位信靠西方的现代理性文明，这是胡适否定荣格的道理。

在1917年完成的博士论文中，胡适就开始拿西方哲学来“解释中国古代思想体系”。荣格从欧洲现实情境出发，以欧洲的思想结构统纳东方的启示，相比之下胡适的格局小很多，他用西方哲学，更准确地说是用他自己眼中的西方哲学，衡量、割裂中国古代思想，具体到《易经》，他声称“我相信我把《易经》作为一部逻辑著作的论述所提出的新观点，似乎比以前任何其他论述都更能解决其中的困难问题。” [25] 胡适这么自信，是因为他觉得有从西方借来了理想主义和人文主义的光，可以照亮晦暗的中国古代思想世界。

1922年，胡适的博士论文在国内以《先秦名学史》为名出版，其中讲到《易经》，框架明显是三个西方思想家，一开始是柏拉图，胡适用柏拉图的理念论类比孔子的卦象体系。[26] “据说柏拉图的逻辑是开始于反对赫拉克里特的变化的学说，又据说，柏拉图深感变化的无所不在，于是力图发现不变的‘理念’”。[27] 现在回头看，胡适从两个模棱两可的“据说”开始推论，浅尝辄止，像是戏论。他认为和柏拉图的工作类似，“在《易经》中，孔子发现了一套表明天地万物的错综复杂的变化的符号。” [28] 这些符号摹写“一切事物、活动和制度的‘几’或‘胚’”，是“意象”，它们来源于自然界的各中现象，“是古代圣人设想并且试图用各种活动、器物和制度来表现的理想的形式。” [29] 因此人类文明的历史，也“就是把‘意象’或完美的上天理想变为人类器物、习俗和制度的一系列连续不断的尝试。” 在这一点上，孔子与亚里士多德的相通，“‘意象’是事物和制度的‘形相因’”，而人类又以此为准地改造世界，“在这个意义上，形相因不仅是动力因，而且也是目的因。” [30]

这样《易经》褪去了所有的神秘外衣，“我们不能不看到这种使得整个孔子哲学具有生气的实用的和人文主义的理想。”在这一点上，胡适又看出来孔子与培根的相通，“这种理想同为了人类的进步和完善而去了解自然秘密的培根的理想是相同的。正如培根哲学在‘形式’学说方面达到了顶点一样，我相信，儒家是以象或‘意象’的学说为中心的对‘象’或‘意象’的探索也就是培根所说的‘自然生自然（natura naturans）’的探索”。[31] 从理性和人文的角度把“象”说明白了，卦爻辞也就简单了，它们是建基于“民间智慧和先验思想”上的行动原则，是圣人理性思索和总结历史经验的结果，为人们的行为提供大体的参照，正如医学手册“告诉读者如何观察各种不同疾病的症状，如何预防或治疗它们，等等。同样《易经》按照它自己的见地，告诉读者关于他的行动的方向和可能出现的结果，使他采取正确的途径，避免错误的途径。” [32]

胡适一直从柏拉图类比到现代医学手册，更多感觉上的横通，少慎重严密的考量，比附的色彩很浓，框架非常清楚，就是要凸显《易经》中有西方理性和人文方面的特征，有削足适履之嫌，不过这样说《易经》中也并非全无凭据，论述过程中，胡适曾全文引述《系辞下》里的一段话：

古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下，盖取诸离。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利。黄、帝、尧、舜垂衣裳而天下治！盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人，易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人，易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人，易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

这段话说上古圣王制器尚象的功业，圣王们着眼于民，又连通着天地万物和神明，制器尚象的“尚”有人对天地神明的敬畏的意味在里边，胡适将其概括为“观象制器”，已是现代科学人为万物立法的意思。胡适用这段话出发铺展出他的“易论” [33]，1930年胡适则用它反对国内外有关西方物质文明好、东方精神文明妙的论调，以之证明物质文明从来都是连通着精神文明的。心心念念所及，就是要梳理出中国的科学和理性传统，并且在现实中培植科学和理性的力量，“利用智力，征服自然，脱离迷信蒙昧，改进一切社会政治制度，以为人类最多数的幸福”。[34] 一直到1961年，在题为《科学发展所需要的社会改革》中，胡适说的还是这个意思，他呼吁人们要认识到“文明正是由制造器具产生的”，而且论证云“据说孔子也有这种很高明的看法，认为一切文明工具都有精神上根源，一切工具都是从人的意象生出来的。”这一次的“据说”，是他自己很多年前的结论。一个结论奉持几十年，说明胡适的基本判断是一贯的，他还是“主张把科学和技术的近代文明看作高度理想主义的、精神的文明”，还是“科学在我们中间不会深深的生根”，“怕我们东方的人”不能心安理得地活“在这个新世界里”。[35]

04结论

再回到荣格和胡适关于《易经》的争论，他们各自言说的理路大体上清楚了。荣格的出发点是自己和欧洲人当时的精神困境，借由东方古代的经典，重新发现西方古代的思想资源，统纳西方近代以来凸显的理性精神，从而将人类的精神和心理世界重新理解为一个更大的整体。在荣格的思想结构中，有西方的“古”、“今”，东方的“古”，这些要素都参与到他思考、创发的过程中，但中国乃至东方的“今”不是他关注的重点，他也不需要关注。

不过中国的“今”，正是胡适表示异议道理所在，从小的方面说中国正需要用理性和科学启迪民众，破除愚昧和迷信，从大的方面说中国的思想结构需要引入和恢复理性精神，胡适的这一洞见到今天还在发挥着作用。但从总体上看，胡适的道理有很大的局限性，特别是从今天来看的话，他完全认同西方近代以来的理性精神，并以此为标准割裂中国古代典籍，不清楚西方的“古”，也有意忽略中国古人理解世界的复杂性，从来没有象荣格那样把人的精神世界和人类文明的历史理解为一个整体，简单地将西方人对近代文明的反思视为“厌倦”，将易学象数学斥为“种种极不相干的谬说”，不能不说是一叶障目式的偏狭。

然而在那个时代，也许胡适只能如此，中国人不可能短时间内把握人类文明的历史，而现实的情形又那么迫切，中国在生死存亡的关头，需要应急的药方，他敏感决绝，把抓住西方近代文明发展的关键点，并想以此应对中国现实里的病症、救治中国文化结构中的不足和缺陷，是对中国现代文化的贡献。但另一方面，这些工作今天显然已经不够了，眼下如何接续胡适的工作，把他聚焦的这个点放到古今中西文化的背景中去，像荣格那样从现代欧洲人的精神困境出发，整体上思考人类精神世界的规律，从而更好地理解、解决现代中国人、乃至人类面对的问题，则是今天中国学人的任务。

这也是荣格和胡适这次小小争论带给我们的启示。

本文原刊于《现代中国文化与文学》2017年第4期

宗教哲学茶座

注释

[1] [瑞士]荣格：《谈理查德·威廉》，《回忆·梦·思考——荣格自传》，刘国彬、杨德友译，辽宁人民出版社，1988，第600-601页，译文笔者略作调整。

[2] [瑞士] 荣格：《我怎样用<易经>占卜》，《精神分析与灵魂治疗》，冯川译，译林出版社，2012，第124页。

[3] 《胡适日记1926年10月29日》，《胡适全集·第30卷》，安徽教育出版社，2003，第365页。

[4] 胡适：《东西文化之比较》，《胡适文集11》，北京大学出版社，1998，第182页。

[5] 张文江：《黑塞<悉达多>讲记》，《上海文化》2012年第2期，第100页。

[6] [瑞士]荣格：《我怎样用<易经>占卜》，《精神分析与精神治疗》，冯川译，译林出版社2012，第112页。

[7] [瑞士]荣格：《纪念卫礼贤》，《人、艺术与文学中的精神》，姜国权译，国际文化出版公司，2011，第66页。

[8] [瑞士]荣格：《纪念卫礼贤》，《人、艺术与文学中的精神》，姜国权译，国际文化出版公司，2011，第67页。