【内容摘要】关圣帝君作为一位身后被朝廷多次赐封的圣人，被民间大众虔诚奉祀为武财神，大众对他的崇拜可谓传统中国最有道德想象力的崇拜方式。在此崇拜之中，包含了一种根源于圣人崇拜的名分信任。这种名分信任，既有关羽之忠义仁勇的道德象征及其名分，亦有中国信俗崇拜的层层强化，呈现出深厚而强烈的圣人正义感、神圣庇护感、人际依赖感，乃至作为人际是非中的神圣判决，并不断被赋予新的时代意涵。梳理和研究关圣帝君崇拜关系中的名分及其被无数民众视为神圣的信任特征，当能在一定程度上回应当下信任淡漠、缺乏规则等社会问题。
俗话说，“民无信不立”,“人而无信，不知其可”。诚信，早已内化为中国文化信仰中的重要范畴。然而，诚信的建立并非单一的孤立事件，即便是最简单的信任也将发生在两人或两人以上的行动者之间，诚信才能作为一种人际交往关系的价值表征，才能影响当事人的价值选择。信任作为社会心理的一部分以及稳定社会关系的基本因素，是行动者在社会互动中“彼此寄予的期望——期望另一方履行其信用义务和责任”,有助于行动者消减社会关系中的不确定性和易变性。为此，信任是构成社会秩序的基础之一[1]。
历史名人、三国名将关羽之形象及其为人以仁、处事以义的风格意气，以及作为中国历史上仅有的能与孔子“文圣”相提并论的“武圣”、武财神1,千百年来为历代国人高度崇祀与普遍信仰，积淀成为国人最重要的文化信仰、伦理准则与信任象征。就此而言，民众对于关圣帝君之圣人崇拜及在日常交往中得以形成的名分信任，一方面说明中国文化信仰中超社会力量崇拜的一种观念与仪式，圣人具有庶民大众所不能及的神异禀赋，为其个体道德合法性奠定了基础；另一方面则表达了关圣帝君所具有的超凡能力在获得民众崇拜或敬奉之际，亦成为芸芸众生最值得信任的道德符号，乃至成为国人信任的核心象征之一。由此观之，中国文化信念中的圣人崇拜往往能够在人们的崇拜关系中逐渐形成一种基于圣人崇拜的神圣信任：一个拥有非常地位、声望、名分的祭拜对象，同时亦能形成国人最值得信任的价值象征或核心纽带，兼具圣人崇拜与名分信任双重意涵2。
本文以湖北荆州地区的关圣帝君祭拜为研究个案，以关圣帝君成神、成圣路径为基本脉络，论述历史名人的身份、人格、功绩如何在朝廷强力敕封、儒释道三教共奉为圣人的同时，成为从历史到现实中无数民间大众的祭拜对象，又如何转换为以武财神祭拜为核心的名分信任，经由日常生活中的人际信任而再度转换为中国民间社会中的私人信任结构，积淀为一种特殊的庇护或依赖，乃至成为私人信任之间的一种社会资源。
本文认为，关圣帝君崇拜中的核心精神“忠义仁勇信”是其成神成圣的关键，进而采用“神化自我机制”为理论框架，以“名分信任”为解释概念，讨论圣人崇拜与私人信任关系。正是基于这种貌似公共的圣神祭拜，民间信仰中无数大众始终追求的一己之福却提升为一己之圣、自我崇拜的满足，进而就出现了本文致力于所要讨论的问题：为什么普遍呈现于当下社会的关圣、武财神信奉，即便存在以圣人祭拜为准则的“名分信任”,却也很难直接表达为人们彼此信任的中介关系，反而呈现出相反相成的信任淡漠。
一、圣人与财神的双重信祀
中华文明中的神圣性建构，不仅源于神圣祭拜对象本身，更重要的是源于社会崇拜者自身的需要，而且把这种需要转换为敬畏的方式。中国文化信仰中的神圣，大多是“神—圣”重叠的关系。其中，“神”的意义在于对自然神祇的崇拜，“圣”的意义在于对社会、道德力量的信奉。然而，从源于自然的神圣崇拜到对社会、道德力量的崇拜，始终还是在自然与社会、道德力量之间有效构成的一种双重崇拜，即“圣王合一”、以圣人崇拜为主导的神圣格局[2]。
中国文化信念中的圣人，不仅需要具备无上的智慧，同时亦需具备极高的道德。作为道德完美象征的圣人，超凡脱俗，不谋其利，不计其功，存乎天理而无人欲之累，心怀“至德”,“不善之心”难以入侵，故能充分发挥“良知”,判别是非，昭明天理，其理想和超凡，是现实中芸芸众生模仿和效法的偶像，成为整合现实的无限人格力量[3]。因此而言：“圣人，人伦之至也。”[4](P277)“圣人者，道之极也。”[5](P245) 在中国文化的圣人崇拜传统中，孔子崇拜与关公崇拜并驾齐驱，“一文一武”,先后形成传统中国社会最具影响力的两大圣人崇拜体系。文圣孔子多为上层人士所青睐和推崇，其文庙和孔庙大多建于都城市井；武圣关帝庙为数甚多，却多建于民间乡村，更能满足民间社会大众的崇拜需求。
关公作为人格成神，能够受到广泛的尊崇，最终成为“武圣人”长存于中华文明中，可谓是家国关系、道德力量等多种因素高度耦合的结果。关羽个人所具有的人格魅力、朝廷敕封和民间崇拜，它们之间的相互交融也构成了关公崇拜广为流传、经久不衰的根基。崇拜关公，迎合了家国同构所需要的价值秩序，同时也满足了天下百姓安身立命、诚信做人的神圣心态。在此，“被人们认为是神明所具有的超自然的力量(灵),它可以被理解为是关于象征符号关系之文化逻辑，和关于社会关系之物质性运作逻辑的同时显现”[6](P56)。其文化逻辑、社会运作逻辑与神圣灵验关系三者合一，以具体的关圣帝君为圆心而展开辐射，在蕴含人神关系的同时，亦包含人人关系、信任关系。
关公之所以能够作为武财神而成为商界崇拜和尊崇的对象，在很大程度上源于关羽神化过程中为人忠信的个体人格，并经由历代的衍化与传说，成为为官者特别是经商者表征自身诚实守信的神圣符码。此外，在求财获利的利益心驱使下，面对亏盈的未知，追随者常渴望关圣帝君能够给予其行为上的指引和心灵上的慰藉。这说明，关公被奉为财神的过程，从某种程度上说，并非作为经济基础的力量创造了宗教意识形态等文化观念，相反，而是一定的文化观念激发并形塑着某些经济行为[7](P42)。因为，被祭拜为武财神品格的忠、义、仁、勇、信等具体德目，能够把曾被歧视为富不仁的商业活动纳入儒家伦理范畴，进而在人们追求一己之福、一己之财的职能上兼具求财与保财的双重功能。而诚信是经商者重要的社会资本，是否诚信，在为富不仁的传统认知体系中要想去谋求财富，显得尤为重要。因而，崇拜关圣帝君，几乎就是在以身作则地建构自己的诚信资本，体现自己在谋求富贵、财富之际的信任度。
在“以神道设教而天下服”的神圣结构之中，人们的神圣祭拜对象往往同时就是最高道德的象征，其目的在于借圣人之身，以作身心、家国、天下之则，调整和规范人间的诚信与行动。也就是说，既然圣人拥有超凡脱俗的人格与德位，自然而然便会成为芸芸众生所崇拜的对象，同时为仁人志士争相效仿——圣人本身所具备的“德位“与“名分”,所拥有的巨大家国影响力和极为厚重的道德权力资源，一旦作用于彼此人际关系，便会衍生为神圣崇拜与名分信任的双重特征。这种双重性，在关圣崇拜者私人表征层面所体现出来的是：一方面是其自身拥有的道德品格；另一方面是关圣的德位与名分在一定程度上能为自身道德形象的打造提供象征价值，象征着自己所能拥有的忠信特质。
二、崇拜与信任的社会双重性
在传统中国社会中，几乎所有团体与族群都有自己的关帝和关帝传说，他们对关帝的解读或新或旧，但每一种解读都是为自身的独特目的服务。于是，关帝传说不仅在一个空间广阔的文化内部保留了多样性，更成为不同群体之间交流和协商的中介[8]。关公文化在历史长河发展中，作为朝廷敕封的圣人崇拜与作为民间信俗的忠信需求，通过互动与调和，使得不同阶层的人群与个人能够表现出各自在面对同一种神圣对象之际的不同态度。
对于普通百姓而言，由于其自身力量弱小，在物质匮乏、求助无门的情况下，寻求精神上的慰藉是其崇拜神祇的重要因素。然而，由于身份卑微，人卑言轻，无法及时受到他人的关注与信任，所以，他们在崇祀关圣的同时尤其希望通过这一份神圣的崇祀能够获得他人的一些信任与尊敬。任何宗教中任何神性就是个体人的人性。众所周知，三国刘、关、张三人恩若兄弟的主仆情分，是底层大众最能向往和追求的仁信关系，致使关圣帝君崇拜在民间得以转换并盛行一种民间信任关系。虽然在关圣崇祀历史的演变中，曾为满足不同群体、不同个人的崇拜需求，关圣帝君逐渐衍化为万能和全方位的保护神，且具备司命禄、佑科举、治病除灾、驱邪避恶、巡查冥司、招财进宝、保护商贾等功能，但以行侠仗义为基础的名分信任始终是其中的重要特征之一。
这说明，传统中国社会虽对关公敕封不断，但关圣帝君文化的形成首先始于普通民众。在其发展初期，关圣帝君文化并未得到国家的认可与重视，即便在荆州地区，这种名分信任传统也是多存于百姓日常的祭拜或“淫祀”当中。此后，隋唐佛教借助于关圣帝君而呈现佛教中国化的机制，促成关圣信仰被佛教所接纳。宋朝统治者因推崇道教，关圣帝君顺利为道家所高度认可，逐步形成了三教皆圣的中国神圣奇观，并逐渐通过国家祭仪和庙制建筑被提升到国家权力建制层面，这一点尤以清廷为甚。
对于关圣的崇祀，朝廷权力与基层大众实际上存在着不同的关注机制。朝廷一旦赋予关圣帝君正统名位，更加看重的是关羽对于正统和主公的忠义仁勇，敕封的是忠于朝廷者及其人物象征，鼓励的是忠义的行动模式。与此相关，却又与此不同的是，民间大众对于关圣帝君的追随，更加期待的是关圣仗义扶助弱小民众的神圣灵验。正是在统治者敕封与民间尊崇的交互影响下，关圣帝君的名分才得以高度统一，并形成在儒释道以及各个社会阶层皆能同祀共拜关圣的中国神圣现象。无论是作为三国名将的关羽，还是作为人伦之极的道德圣人，以及民族、民间大众追求一己之福与一己之信的武财神，关圣帝君之崇拜结构都表现出正名分、定名位，忠信一体，江湖与朝廷、公共与私人皆能共享的神圣属性。
至于在民间信仰由崇拜转为信任的关系之中，神主要有两种类型的存在：一类是“士”;一类是“夫”(类似于智者或圣人)。前者通常会被认为类似于科层制的官僚等级体系，其重要性在于位置，而不是位置上的人；后者则特指一位特定具备神圣性的神祇，关注点在该神祇的道德品性以及社会功德上，而并非其所处的位置[9](P244)。然而，关圣帝君恰恰兼具上述两种特质，既有身份，亦有功德，其名分与德位、崇拜与信任几乎就是同时形成的。
基于神圣研究的社会学视角，人们对关圣帝君的崇拜与信任，其本质乃是作为一种超社会力量的崇拜。所谓圣人崇拜，也就是对一种社会力量的崇拜，亦即象征着社会力量的崇拜而已。这不仅仅是因为崇拜者自身力量的弱小，而且还在于人们在崇拜圣人的过程之中，始终存在着一种自我崇拜的意义，在虔诚祀奉圣人的同时，本质上却期待着这种神圣依附而获得圣人的青睐和加持，期盼有朝一日亦能出人头地。这种神圣依附性，自然会呈现一种特殊现象：圣人越是神圣至上，崇拜者越发显得卑微、日益依附。于是乎，被崇拜之圣人必须要对人间有求必应、赐福避祸，方能形成凡夫与圣人之间的互动机制。
为此，崇拜与信任都是一种互动机制。一方面，神人关系作为信仰结构的基础，体现着中国神圣结构的特征及如何围绕这一基本特征而展开。另一方面，神人关系作为人与人交往关系的神圣基础，同时也体现人与人交往的价值规范及其为人处世的价值原则。作为一种极为重要的神圣资源，神人关系成为中国人社会关系中的关系，进而使中国神圣信仰呈现为一种关系主义的网络结构[10](P5—6)。作为人与人关系的扩展，神人关系兼具人与人互动的社会属性、情感心理与行为特征。如是，神人关系能够被包含进人社会关系网之内，成为社会群体关系中的关系。由于交往对象的特殊性，人神关系又表征出不同于人人关系的差异性。这样就使得人神关系除了具备人与人互动的形式外，同时具有超社会的属性。必要的社会资源是社会个体进行互动行为的基础，而关圣帝君崇拜使得个体在仅有的社会资源基础上，以个体私我信任为中心，建构起以神圣资源为基础的信任网络，即借助于人神关系等共同表征，体现个体对圣人的尊崇与信任。
一般而言，双方信任的建立是彼此互动的简化机制，尤其在经济活动中，信任更能帮助个体在行动中增加成功的可能性，同时降低行动的复杂性，以及其他相关问题。作为一种主体性极强的社会行为，不仅存在着主体间的交互性与互动性，且在信任形成的过程中表现出“为我”和“自我”的特征。这种“为我”的特征是以个体自身为中心，并借助于关系的亲疏远近划分出“自己人”和“外人”,由此形成人际关系之间的彼此信任。
三、从神圣名分到私人信任
“名分”,在中国传统社会的基本含义是社会角色和角色规范，在整体上则体现出了传统社会的秩序架构和制度内容[11]。
其中，“名” 最初是指人或事物的名字，指涉个体处在一定的社会圈子内所扮演的社会角色、占据的社会地位；代表了一个人在社会关系中所处的身份和位置，如国家管理系统的君、臣、公、侯、卿、大夫，家庭领域的父、子、兄、弟、夫、妇，职业领域的士、农、工、商等。“分”在最初反映了古人对资源的一种分配原则和制度，后亦代指职分，表现为社会个体在扮演某种社会角色、占据某种社会地位时所应承担的道德本分。
“‘名分’在中国传统社会的基本含义是社会角色和角色规范，在整体上则体现出了传统社会的秩序架构和制度内容。”[11]正所谓：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”儒家学者认为，春秋时期社会礼乐崩坏的根源就在于名不副实，导致实名相怨，希冀于通过正名分，以使个体能够定名位、安名分、权责一致，恢复道德伦理，以此来修正礼的分崩[12]。将“名分”纳入到角色理论当中，这一概念不仅仅包含了客观存在的社会实体对社会中的个体成员承担的相应角色所规定的职责与本分，处于某位置、扮演某角色的个体行动者应该做什么、不应该做什么；同时，也包涵了个体成员相互之间或是社会整体对个体所扮演角色的期望值，个体亦希望通过这种名分关系能够从对方那里获得什么。在此基础上，名分可以理解为社会个体所占有的各种社会资源的总和，以及在此基础上所表现出的人格特质。
现代社会中的名分，除了讲求权利与义务的对等外，更包含一种对对方的社会期许或信任，作为个体的自我想从他者身上能够有所得。换言之，“中国社会的人际关系主要依靠互惠互利待遇，中国人相信行为、人以及超自然的因素都具有相互作用和因果关系”[13]。“我”之所以信任别人，是该对象身上所具备的资源和权力能满足“我”的某种需求，而这种需求既可以源于物质上的，也可以源于情感上的。因而，一般大众在对待信任上往往是基于对他人所拥有的能力或品德的信任。这种信任，表面上看，似是以“关系主义”为主要特征的特殊信任方式，实际上，发挥作用的则是互动双方所包含的心理认同和情感认同。正是这种认同，能够为双方的彼此信任提供保障[14]。
名分信任，正是这种信任方式。它不仅包含了个体所扮演的社会角色及其相应的所需承担的责任与义务，更是一种道德资源的统称。在资源有限的前提之下，掌握较多道德资源的个体，相应也会享有较高的社会名分。在此基础上，占有大量资源者可以让人拥有一种更开放、更乐观、更有同情心以及更加自在的人生态度，能够更易获得他人的信任。至于道德名分较高的社会个体，亦相对更易获得其他人的信任。此外，在基于名分信任之时，信任者除了会对信任接受者所拥有的道德资源作必要的考量之外，还会通过这一信任所得到的具体效益，相应地也体现在个体道德名分的要求之中。
因此，名分信任就是社会个体间为从被信任者身上获得个体所需而对占据较多社会资源的对方付出信任的一种行动逻辑。在这一过程中，个体所需求的可以是物质层面上的满足，也可以是情感层面上的依赖。
为此，基于神圣崇拜而形成的“名分”被民众视为一种可拥有的道德资本。在资源有限的前提下，它能够依赖关帝的个人名分，在日常生活中的自我建构信任网络时更易获得其周围人的信任，而最后成为一种行之有效的社会信任资本。只是关圣帝君的崇拜很特殊，所以其所构成的名分信任也会具有一种特殊的信任特征。因此，这就会从名分信任的传统而形成一种特殊主义信任观，促使崇拜者在追求个人财富、祭拜财神的过程中，会将自身利益考量放在首位，且以武财神关公作为名分信任之象征符码，将对关圣帝君的名分信任转为自身的符号资本，表现出私我化的利益需求，从而导致各拜各的关帝，各自形成自己的信任。
关圣帝君作为武财神，正是作为历史上知名的武将而被不同人群所共同尊崇，在忠信需求和信俗崇拜的交互作用下又不断被赋予神圣内涵，特别是作为武财神受到民间大众的信仰和追崇，可以被认为是国家意识形态的实践形态在社会个体日常生活中的文化表现[15]。在民众眼里，关圣帝君作为财神，除了能给追随者带来好运以求财、保财之外，还在于其慷慨、公正，要求个体以正当的手段去谋求财富，且在获得财富后保持正直、善良[16](P62)。这恰好说明，在中国传统的信任行为中，普遍性的社会信任并不是依靠法规制度来建立的，而是试图通过道德楷模的示范作用，如“君子”“圣贤”“英雄”“模范”的以身作则来形成的[17](P298)。
关羽作为武财神，在崇拜者与追随者看来，更重要的是将其视为谋求个体所需的对象，而对后者的人格形塑鲜有影响。加之，建大家的庙，拜自己的神，求自己的财，个体追求财富的行动逻辑由此引发，把关帝的名分作为自己能够获得信任的象征与基础。荆州当地居民认为，当年的关羽为了让百姓免遭屠城之难，而放弃攻打荆州。历史上形成的关羽文化，虽强调的是“忠义仁勇礼智信”,不如直接说就是一种诚信的文化——关羽对刘备的忠义和诚信不用多说，“挂印封金”,对两位皇嫂的爱护有加等等，无不体现出关羽的正直、诚信。而刘备在夷陵之战中全军覆没，也是因为要替关羽报仇所导致的。由此也可以看出，不仅仅是关羽，刘、关、张三人都具备诚信品质。
荆州关庙的布局多以关圣帝君文化为主，在偏殿里除了关羽一家人的塑像之外，还有一个陈列柜里摆满了送子观音的塑像。中国传统中“不孝有三，无后为大”的观念，使促生求子在中国人的家庭生活中十分重要。关圣帝君虽然被赋予各种各样的神能，在民间被各行各业尊崇，但并未有“求子送子”的职能想象。所以，祭祀者把求子观音的塑像放到关庙中时，则是放在祭拜关家成员的偏殿中，以满足百姓求子心切的愿望。至于祭拜的结果，即关庙员工生养的都是男孩儿，让崇拜关圣帝君并渴望得子的人在关庙里供奉送子观音像成为可能。如是而言，私人期待便成为大众的信任。
所以，“很奇怪又有意思的是，我们这里的工作人员，结婚后生的都是男孩儿，很多人因为这(往这里)送了送子观音像供奉在偏殿里面”3。在对关圣帝君崇拜的过程中，个体私我的期待因其建立在这种以神圣化资源为基础的关系信任中，借助于人与神的关系、人与人的关系而得以表征出明显的神圣信任，并打通了名分信任与私人信任的关系。
四、名分信任作为一种私人信任资本
关圣帝君信俗所倡导的价值理念和道德伦理，能够超越个体崇拜的局限而扩大到整个社会领域，在历代统治者与官方的推崇下，关公文化则以社会民俗的需求而被推而广之，感召着每一个人能够以“天下”为己任，在“修身”的前提下达至“治国”与“平天下”。此外，深受中国传统文化“天命观”思想的影响，“顺应上天”是典型的公而忘私的心理结构，以及在神道设教的观念影响下，中国人的信任崇拜将王权与神权结合起来，如国家祭祀、皇帝下令修建庙宇等，使得信仰崇拜带有明显的公共性质，而非个体所能独具占有。在此背景下，历史上的关羽以“忠义”“信义”著称。如今的关公文化，经由历史发展已凝结为诚信文化的典范而根植于个体的社会记忆中。
不过，关圣帝君崇拜中所包含的“公”与“私”信任方式，以及作为公共符号的关公文化中，个体的社会行动虽然能够具有“公”的影子，但实则多以“己”为中心。在关圣帝君的祭拜方式之中，虽然个体一直将“私”克制在最低限度内，忠、信、仁、勇的道德精神也促使个体的私人品格受到提升，但由于缺乏公共意义层面上的崇拜性质，私人的各种祭拜活动附着了个体的更多需求与诉求，使得个体崇拜行为具备了明显的自我倾向，虽在个体交往中呈现出“大公无私”的态度，却难以促成大公无私的制度信任，反而在其背后隐藏着严重的个体谋利心态，不得不呈现以“公”代“私”的现象。就关圣帝君崇拜来说，在公共性无法满足个体自身的人文精神关怀时，私人性则能够起到很好的取代和弥补的作用，进而为私人崇拜或以私人目的为主的崇拜提供某种支持与保障。
一方面，表现为极度虔诚。“敬神如神在，不敬如土块。”4一位崇拜者说出了其祭拜经历：
在信关公以前，我是信其他神(祇)的。即使信了之前的(神祇),但生活中还是有很多不如意的事情，所以，再后来转而信(仰)关公。(在崇拜关公后，)生活中很多事情开始变得很顺利，到现在也没再选择其他神祇(崇拜)5。
但另一方面，基于我们的访谈与观察，关庙中的财神信仰大多呈现为“建大家的庙，求自己的财”[18]而已。在这个基础上，关圣帝君与个人之间的名分信任越高，追随崇拜的私人性也就越高，以自我为中心的信任关系就会越发明显，在财神崇拜和敬奉的过程中明显地展现出只是为了满足个人的利益，无法消弭因财富不公等而引发的心态失衡。
所以，荆州关帝庙的大多数祭拜活动是借助于公共活动场域，表达的则是个体私人心态，促使无数大众基于个体的信任祭拜活动体现明显的“私人信任”特征，同时还在这种私人信任特征之上涂抹了一层源自关圣帝君的名分信任。很明显，它说明关圣帝君这种道德名分崇拜“具有明显的私人性特征，特别是在人神互惠的关系下，神的灵验通过信徒供奉的香火是否旺盛得以直观展现”[19],而其中的名分信任关系更多的则是一种私人信任关系的神圣化。
“我”之所以信任别人，是该对象身上所具备的资源和权力能满足“自我”的某种需求，而这种需求既可以源于物质上的，也可以源于情感上的。因而，人们在对待信任上亦可以划分出对他人所拥有的能力或品德信任。社会个体对于外在他者的信任，表面上看是以“关系主义”为主要特征的特殊信任，但实质上起作用的主要不是关系本身，而是关系中所包容、蕴含的双方之间心理情感上的亲密认同。这种亲密认同是基于对互动对方所具备的名分的认可基础之上，它能够增强交往双方的义务感和责任心，为双方的相互信任提供保证[20]。名分信任恰好就是一个很好的保证与符号。
近年来，伴随中国社会经济的快速发展，人们对财神的祭拜也一再呈现空前盛况。“道教宫观都有财神殿，有些佛教寺庙内也增设了财神殿，各地也出现了不少独立的财神庙。”[21]但这种祭拜与信奉现象因表达了集体意识的社会实在而存在，激发、影响乃至重塑着某种社会心态，促成关圣名分成为私人信任的个体资本。对于关羽崇拜，无论从文化复兴、仪式建构、乡村民俗等何种角度着手，绝不可忽视的是其追随者所追随的最初目的与价值，并由此而建构起的社会心态问题，以及其与社会信任、社会不公平、社会焦虑心理间的关系。一个全体人民美好、幸福的社会，当建基于社会公平、正义、诚信、友善等价值观念的同构基础之上。
该文发表于《河北学刊》2021年第6期，第153-159页。
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注释
1关帝信仰的强化原因之一,是北宋晋商对关羽的祭拜。晋商在从商时常将同乡关羽作为守护神加以崇拜,并借以提高自己地位,后因晋商的强大影响力,关帝便渐被奉为武财神。另自宋代以来,朝廷因年年战争亦祭祀关帝,明清两代的关帝崇拜则处于最高潮而被赐封“武圣”。
2关圣帝君作为武财神受到各行各业的追随与敬拜,在忠信需求和信俗崇拜的交互作用下不断被赋予神圣内涵。一方面,关羽神化后在传统中国社会获得封建统治阶级的普遍支持、敕封并以此获得神圣性,在于关公信俗中所表征的忠、义等品格能够满足统治阶级要求的忠于正统的臣民价值。另一方面,关羽的个人人格能够成为儒家学者所推崇的“人道设教”的表率,故而关圣帝君崇拜能够作为儒家推行自身学说和思想的一个有力载体,是君子为人处世、践行实践的楷模。
3访谈资料,GSR11。被访谈者:刘蕊(化名),荆州关庙在职人员;时间:2019年。
4访谈资料,GSR12,被访谈者:关新(化名),在职人员;时间:2019年。
5访谈资料,GSR25,被访谈者:刘颖(化名),工人;时间:2019年。
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