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丁韪良在华宣教策略及对今天的启迪
发布时间: 2021/12/23日    【字体:
作者:陈晶
关键词:  丁韪良 宣教  
 
 
丁韪良(William Alexander Parsons Martin,1827-1916),在众多来华宣教士中属于极富争议的一位。一方面,在中国宣教史上他与戴德生、杨格非并称为宣教士中的“三巨头”,在宣教策略上来说,丁韪良代表的精英路线、戴德生代表的是大众路线、而杨格非代表的是区域路线。[1] 虽然没有找到为何丁韪良是被称为来华宣教士的“三巨头”的原因,但笔者猜测这与他创办京师同文馆、推动京师大学堂、翻译国际法公约《万国公法》以及参与中美关系的条约签订有巨大的关系。另一方面,他因为在义和团事变中参与的所谓的“抢劫”行径和其后在晚清时期的政治参与,被人错误地解读成了争取美国在华利益的恶毒“外交家”。[2]
 
基于这样的复杂背景,学界和教会界多有谈论李提摩太、戴德生、马礼逊,但却对丁韪良这一人物少有论著。笔者抱着好奇和求证的态度试图从宣教策略的角度对丁韪良有所分析和探讨,并反思其宣教策略对于今天教会的影响。
 
二、蒙召来华前的丁韪良
 
丁韪良出生于美国印第安纳州的牧师家庭。1850年(时年23岁)受美国长老会差派来到中国,1850年4月10日到达广州。于1916年12月17日逝世于北京,总共在中国事奉了62个年头(有4年时间不在中国)。他所从事的服事从传道宣教、文字翻译到中西文化交流、国家政策的沟通等都有深远的影响力。以至于1907年,美国英文杂志 The Outlook 在 “有创造力的美国人” 栏目中刊登了Albert Porter的专访,提到 “如果问在中国,谁是今天最著名的两个人?答案恐怕只有一个,那就是赫德爵士和丁韪良博士。…他们二人都在中国生活了半个世纪以上,都熟练掌握了中文,都使自己成为中国政府必需的人物。”[3]
 
生于牧师家庭的丁韪良早年跟随父亲学习基督教信仰。大学毕业后进入印第安纳州南部的长老会神学院——新阿尔巴尼神学院(Presbyterian Seminary at New Albany)。毕业后他被按立牧师,加入美国长老会海外传道部。[4] 随着1842年第一次鸦片战争,中英双方签订《中英南京条约》,使得当时的中国清朝开放五个口岸准许通商和传教。在西方世界里,普遍都认为这是一次将这个古老的帝国大门叩开的好时机,因此贸易商人、宣教使团纷纷动身前往,参与在这发现和探索的行动中。丁韪良夫妇也在1849年11月下旬动身前往中国浙江宁波宣教。[5]
 
三、宁波十年服事的丁韪良
 
1850年4月10日,丁韪良一行人经过134天的海上航行,到达香港,那一天正是他的23岁生日,他们于6月26日到达宣教目的地宁波。[6] 初入宁波,他们的服事场所是长老会在宁波的教堂,这个带有异国风情的、富丽堂皇的教堂建筑在建成后引发当地人的好奇,人们纷纷被邀请观赏内部的装饰。[7] 他给自己取了一个中文名:丁韪良,字惪三。
 
刚刚来到服事工场,最重要的是学习当地的语言、文化以及经典,丁韪良花了非常多的精力在其中。在没有任何语言系统辅助的情况下,丁韪良即展现了他优秀的语言天分,他创建了一套使用罗马字母来快速学习中文的拼音系统。而这样做的好处是他比他人更快地学习并上手了中文。他不仅学习了宁波的地方语言,更是由此方法学习了官话语言。他所创建的方法实在是有效和易于上手,以至于他将这个方法教授给了当地的中国人。这一套拼音系统的实用与有效甚至可以让只学了几天的孩子能够阅读。
 
此后,丁韪良潜心研究中国经书,五经(《尚书》、《易经》、《诗经》、《春秋》、《周礼》),四书(《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》)。他更是将五经比作旧约,而四书看成了新约。他站在基督信仰的角度上,对汉学的经典有足够深度的认识和评判“与《圣经》相比,这些汉语典籍中的宗教因素微乎其微。…这些古书中的道德教诲是如此的质朴纯正。”[8] 然而他的论点在他的宣教作品和讲道中,都可以明白,他的宣教理念是“孔子+耶稣”的观念,当有人问及“我是否需要跟随这条道路的时候,要放弃我信奉的孔子”时,他会说“儒教和基督教可能在宽度和广度上有区别,但在真理和谬误上却没有区别。”[9] 尽管这样的主张在当时宣教界已经有人提出,但学者傅德元认为丁韪良是真正提出“孔子加基督”(Confucius Plus Christ)的宣教主张的人。[10]
 
丁韪良对于儒家思想的深入观察和研究使得他认为基督教与儒教有相通之处,这也在于基督徒与中国文化习俗对跪拜礼仪、先人祭祖等问题的反映上,丁韪良采取了包容接纳的态度。可以说,正是他这样的理解和宣教策略,使得他在日后涉及政治、外交、教育等领域上,积极而又大胆的去实践有着密不可分的关系。也难怪有人称赞他在西方来华人士中对汉学的研究可以堪比前人利玛窦。[11]
 
除了学习和研究汉语和汉学,丁韪良在教堂中也时常布道,此外他也屡次前往附近乡村中布道。借着他丰富的知识和口才,他的讲道吸引了许多人相信。为此他编撰了《天道溯源》(Evidences of Christianity)这本在当时来华宣教士界极为影响力的著作。《天道溯源》于1854年写成,也是他一生最得意的汉语作品中的一本。全书共三卷。上卷“神实证”,七章;中卷“救主实证”,七章;下卷“圣教大端”,十章。
 
书后附有〈明相国徐光败奏留天主教疏〉〈景教碑文〉等内容。该书没有遵循任何权威,也没有从教科书中翻译的内容,而是在他每晚讲道材料的基础上整理而成,特点是将圣经知识与汉学、当时的科学等等知识融合,成为了当时中国最受欢迎,且在传教过程中效果最明显的传道作品,在晚清及民国年间刊印再版达二、三十次。[12]
 
十年的宣教服事转瞬即过,期间战事频繁。经历了自称信耶稣教的太平天国运动,以及第二次鸦片战争的丁韪良,对于丁韪良的思想和宣教策略转变有许多,为此他和妻子离开宁波,回美休养。这一段时间他的思想转变的原因是:1.盼望在“大清帝国的神经中枢”及“一切影响力的来源”的背景展开宣教事工。2.经历过第二次鸦片战争以及中英和谈的丁韪良意识到清帝国与英国及列强间有着极大的隔阂与沟通的障碍,而这影响的不仅是政治间的博弈,更长远来看是在对华宣教事工上需要解决和处理的矛盾。
 
《天津条约》的签订帮助宣教士和差会机构进入中国开展了极大的方便,第二十九条的宗教宽容条款允许和保护宣教士进入中国开展宣教,使得西方宣教士在中国成为合法化。反过来思想,这一结果也成为了今天对华宣教事工上的拦阻,直到今天依然有人会将基督教看为帝国主义或西方资本主义的工具来对待。
 
四、在北京服事的丁韪良
 
抱着诸多理想和抱负,丁韪良回到了美国休养两年多,于1862年5-6月间离美赴上海工作一年后,于1863年6月下旬北上。自此,他将人生的大半时间都停留在了北京。1863年,丁韪良作为美国长老会的宣教士身份来到北京。
 
初入北京的丁韪良,仍然希望用宣教布道的方式来传福音。此时已经有一些宣教机构建立教堂在北京从事宣教工作,但由于当局担心扰乱民心,因此要求宣教人士在偏僻地区建立教堂。然而事工没有起到果效让丁韪良决定违反惯例,在宣教学者卫三畏(Samuel Wells Williams)的帮助下,终于在京城的总理衙门附近建立了教堂。然而他所收获的宣教果效依然没有起色,在他的笔记中,他归因为地理环境以及政治上的不开放加上文化上的差异导致。自此,丁韪良认为正面宣教的策略不再适合,随即决定转变宣教策略而改用翻译、教育以及外交等方式来推行宣教。[13] 丁韪良在北京的服事策略主要从外交、教育这两方面作为他的工作重心。
 
A.外交工作方面
 
丁韪良在宁波宣教期间就有机会以美国政府翻译员的身份参与1858-1860年间两次英法联军的外交交涉事务。在丁韪良的自述《花甲记忆》一书中,在宁波服事八年之久的他,期望可以在华北开辟一个新的传教机会,这一点对于他而言是极为敏锐和深刻的观察。笔者认为,正是因为他对于汉语以及汉语著作经典的深入了解和认识才使他转型期望对士大夫甚至皇帝宣教传福音以改变整个中国对福音的环境的想法。[14] 在中英交涉期间,两次英法联军因为外交事宜导致最终不平等条约的签订使得丁韪良对于中国由于缺乏国际法而与外国交往时候丧失了诸多权益。[15]
 
回美休养两年的丁韪良并没有因为休假而停止他的抱负,满怀政治抱负的他,认识到国际公法对于当时中国清朝的急切需要。他使用惠顿(Henry Wheaton)所着的《万国公法》,这是一部在当时最新和最通用的公认权威著作。他翻译完毕后,借由美国公使蒲安臣(Anson Burlingame)的帮助和鼓励,最终呈现给了清朝政府。而这一著作在1864年中普(中国-普鲁士)争议问题中发挥解决的关键作用。[16]
 
《万国公法》的译出给清朝政府以及驻华公使不同的反映,该书受到恭亲王奕䜣的赏识,由总理衙门拨专款付印出版,而法国临时待办克士可士吉(Cécile, Kleczkowski)却极为反感他的作法:“这个家伙是谁?竟然想让中国人对我们欧洲的国际法了若指掌?…他会给我们找来无数麻烦的!”[17] 而《万国公法》的译出也使当时与中国走在同一发展起跑线的日本极为关注,不但成为日本外交家与西方列强进行外交斡旋的重要工具,也被日本政府指定为日本学生必读的法律教科书。甚至日本维新志士坂本龙马说出了这样的说法“长剑不如短刀,短刀不如手枪,手枪不如万国公法”,他曾运用《万国公法》上的法条与规则,打赢了一场官司。[18]
 
除此之外,丁韪良在主政同文馆期间还翻译了有西方国际法著作《星轺指掌》(德·玛登De Marten着)、《公法通览》(伍尔西Woolesy)、《民法典》(步伦Bluntschli),经济学著作《富国论》这使得丁韪良引起了清朝阶层以及各国驻华公使的注意和结交。
 
B.教育工作方面
 
1863年丁韪良正式进入北京后,希望可以从整个中国社会的上层产生影响,从而带来由上而下的宣教工作的改变。
 
1.北京教会学校
 
丁韪良在来到北京前即希望对中国现代化教育事业带来一些改变和突破,以此期待改变中国社会的整体面貌。并且能更好的接受福音,而非用迷信的看法认识和对待宣教。因此他制定了一份详细的计划送给了美国北长老会教会秘书娄理瑞博士(Dr.Lowrie),这份计划书“除了在一份报纸《中外纪事》(Home and Foreign Record)上刊登了之外,没有任何行动。”[19]
 
此后,他将全文交给了代总务税司赫德先生(Robert Hart),深受赫德的赞赏并予以1500两银子的拨款。虽然其后建成了被名为“崇实馆”的学院,但由于教育理念过于新颖、加上缺少学生、师资缺乏、就业前景不明等原因,最终导致此次计划以失败告终。
 
尽管计划并不如人意,没有很好的开展,但仍然产生了这样几个影响。(1)赞助此次教育计划的赫德,对丁韪良的才能有了进一步的认识,对他的信念也越加赞成,对后来建立同文馆施展有了极大的帮助。(2)这所名为 “崇实馆”的学校,一直绵延至今,就是如今的北京第二十一中学。(3)为后期影响李提摩太、狄考文等以教育宣教为策略理念的宣教士开创了先河。(4)尽管该校并没有带来很大的改变,但有一件有趣的事件被美国宣教机构记载了下来:1950年代初期,美国长老会差会收到了一笔100万美金的奉献,而奉献者正是由这所丁韪良建立的崇实馆的毕业生,他感恩宣教士们所付出的一切辛劳,因而奉献金钱来建立一个宣教士休养生息的地方,如今这个地方仍然健在,坐落于美国加州Duarte的Westminster Gardens。[20]
 
2.从同文馆到京师大学堂
 
“同文馆”一词是由1858年中英天津条约中的规定“遇有文词辩论之处,总以英文作为正义”而来。[21] 清同治元年元月十五日(1862年8月24日)由恭亲王奕䜣奏请成立,在时任英国驻华公使馆参赞威妥玛的帮助下,请圣公会英籍传教士包尔腾担任首任总教习。[22] 起初同文馆成立的目的只在于学习洋人语言而已,但后来又增加了许多学科以帮助中国政府适应和学习先进科学。丁韪良受聘为第三任的英文教习,并在其后的改组中担任国际法及政治经济教授,为此,丁韪良于1866年专程返回美国接受训练。[23]
 
1869年9月,返回北京的丁韪良拜访赫德咨询同文馆近况,随即赫德告知并请丁韪良担任同文馆总教习一职。丁韪良的雄心壮志希望在同文馆中得到施展,但仍然会面临师资、生源、就业等等的挑战。由于丁韪良对于汉语和汉文化的深入了解,也由于他对于满清政府的熟识,使得他获得许多的尊重和理解。以至于赫德和丁韪良为同文馆付出极大的努力在1862年到1901年间(同治元年至光绪二十七年)这段中国的新式的教育有了长足而又稳定的发展,为当时的中国政府输出了许多的外交、科学、翻译等等的人才。同文馆的毕业生中,后来出任担任出使大臣或驻外公使的就有七位。[24]
 
1988年清朝政府在维新运动时期设立京师大学堂,其目的是教授 “西文西艺” 。当时的管学大臣孙家鼐推荐丁韪良作为总教习的职位。[25] 丁韪良被授予二品顶戴,并且大学堂的实权都在他身上,连管学大臣孙家鼐都不得过问。为此,京师大学堂作为当时全国最高等的学府,统管各省学堂。丁韪良的梦想即将得以实现,他将大学堂分为天文算学馆、格致馆、化学馆、工程馆、农功馆、医学馆、律学馆、英文馆、法文馆、俄文馆、德文馆、日本文馆等十二个馆,这是中国现代意义的第一所管办大学。丁韪良也将李提摩太、林乐知和李佳白等有志于教育宣教的宣教士罗列在其名下。[26]
 
可惜,突发的戊戌政变使得当时的维新运动突然凋零,戊戌六君子被杀、梁启超、康有为出逃,光绪皇帝被囚,其后1900年发生义和团事变,使得清朝政府当局对于外人及其不信任。拳匪作乱进入北京,最终入侵京师大学堂,然而暴民作乱把图书仪器统统拆毁破坏。躲避灾祸逃入美国驻京公使馆内的丁韪良对此心灰意冷。[27] 京师大学堂虽然按照丁韪良的设想成立和组建,但其发挥的功用和影响力实则并没有同文馆那么巨大。然而丁韪良在北京所服事的教育领域的贡献至今仍然影响深远。
 
林治平教授在研究丁韪良的论述文章《科学与救恩——丁韪良在华宣教之研究》中提到同文馆在中国走向现代教育中的两个极大贡献,其一是对于科学基础知识方面的奠定和栽培,这一点与同期的教育方向的宣教士如李提摩太、狄考文和路思义等等有类似和共通之处,而第二点是在于同文馆对中国科举考试的内容的影响。
 
当时由宣教机构、差会兴办教会大学,或者教育机构都能培养许多新式教育的人才,然而没有一个教会大学可以做到丁韪良在同文馆对于清朝政府的影响力:改变科举考试。至1898年(光绪二十四年),皇帝颁布法令废纸八股取士制度,采用时务策论。可见,其教育制度的理论改变影响之大、之深。[28] 从某些方面来说,丁韪良对于中国近现代的教育制度改革起到了极大的推进作用。
 
3、1900年后的教育事业和最后十年的宣教转型
 
丁韪良由于经历戊戌政变、义和团事件后,对中国政府的教育计划心灰意冷,1901年10月回美国,并在各地演讲中国问题。抵达美国后,接到湖广总督张之洞的电报,邀请他担任拟议中的武昌大学总教习。随即丁韪良再次回到中国,在1902年9月抵达武昌。在武昌期间,丁韪良常常为张之洞、端方和梁鼎芬等重要官员上课,并深感为荣。[29] 这足以证明丁韪良对于中国接受西式教育,并以此借以希望扭转政府乃至整个中国局面,预备好接受福音仍抱有负担。
 
C.最后十年的工作转型
 
在武昌任职3年后,丁韪良于1905年7月离开武昌回美。1906年初,年近八十的丁韪良获得了美国长老会海外传道部批准,重新成为宣教士,回到北京,写作、翻译作为宣教的主要方向。丁韪良的最后十年写作并出版了英文版的The Awakening of China(《中国觉醒》,1907)、《天道核较》(Christianity and Other Creeds,1908)、中文回忆录《花甲忆记》(1910)、短篇宣教作品《高厚论》(1911)。
 
《天道核较》作为一部宣教作品,最能凸显丁韪良在此期间的工作服事转型。这是一部为基督教宣教士提供参考的书籍,将基督教作为世界主流的宗教与伊斯兰教、犹太教等作了一个发展的总括介绍对比,并在书中介绍中国本土的发展以及未来的变化等。本书虽然并不如他早期的作品《天道溯源》这么具有宣教学的影响力,但却仍然具有重要的参考价值,帮助宣教士和差会对于宣教策略制定、宣教神学思考上有很大裨益。
 
最终丁韪良于1916年12月17日,在北京病逝,享年90岁,葬于北京西直门外英国墓地。
 
小结
 
丁韪良付出了大半的人生在北京服事,在到达北京初期即辞去宣教士的职位转而担任政府的教育职位出任总教习。在传统的宣教思想中会认为他的所作所为与福音和宣教事业无关。本人认为也正是因为他自认为与传福音、布道、建立教会并没有直接的关系,因此他选择了辞去自己宣教士的职位。然而我深信他在宁波期间的十年所做、所说可以窥见他对于中国人得着福音的热切盼望。因此,他并不是不再宣教,而是找到神给他的特别呼召,以一个自上而下的策略,向中国的政府、士大夫和知识分子传福音。神也的确借着他的双手,在晚清民国初期影响了许多中国政府官员,借着引入西方的科学民主思想,为传福音作了很好的铺垫。
 
五、丁韪良宣教策略评估
 
丁韪良作为一个对中国完全陌生的宣教士,从踏上中国的土地从零开始学习中文、以及汉语经典,深入融入文化,纵观他来华宣教的前十年与一般的宣教士并没有太大的差异。他的宣教策略是如同当时同期的广大差会宣教士一样,在开放口岸建立教堂设立教区,然后在教区内布道、传福音领人归主。然而丁韪良的特别之处在于他对汉语的掌握程度之深,更甚至他对于汉文化经典的深入了解,以至于他可以细心观察当时的“三教”:儒家、道家、佛教之间深刻的世界观、价值观的差异。
 
他可以用适切的语言、中文历史中的种种典故熟练地进行穿插的讲道和分析,这一点而言丁韪良是与李提摩太等人一般走的针对精英阶级的文化层面的宣教。从他早期十年的宁波服事中所撰写的《天道溯源》,可以看到他对于当时的中国文化有足够深入的剖析和理解,因此借着他的宣教作品的出版,可以影响当时许多的文化思想,进行基督教的思想交流和对话。
 
而他在此之后在北京度过的服事岁月里,主要扎根于教育、文化思想交流、外交和国际人才培养上。正如历史学者魏外扬所见,区别于以“内地会”为代表的传福音救灵魂,让更多中国人信主的宣教策略不同。丁韪良和李提摩太为代表的宣教策略是向中国知识分子、士大夫传福音,从上到下的改变中国的社会文化的环境以及人事,从而使福音更渗透地进入中国。[30]
 
丁韪良的宣教策略的不同,在影响和对后世的作用而言,文化、教育等方式的宣教在今日中国影响更为深远。林治平教授观察和评述丁韪良的宣教方法,把他的宣教策略与来华宣教士的先辈明朝利玛窦向靠拢。[31] 他的观察更进一步也更深入,丁韪良对中国文化和传统思想的认识的确如利玛窦等人一般,他有着极其深刻的洞见和观察。经历了第二次英法联军和太平天国运动的他,期待用建立现代教育机构和系统的方式让中国可以认识世界、从而更好的接受福音。丁韪良认为虽然透过传福音、宣讲福音领人归主是急切的需要,但是对当下的时代影响力是有限和短暂的。他倾向于为接受基督教预备更好的环境是更重要的。[32]
 
然而,学者苏文峰观察文化宣教策略仍然是有盲点的。他认为:
 
(1)利玛窦、汤若望等人由上而下的宣教策略虽然可以让上层社会部分接受福音,但下层的民间百姓却未能认识福音;
 
(2)李提摩太等人的精英、知识分子的宣教策略几乎也遇到了相类似的问题,知识分子认识了西方的文明和知识,但却没有转向认识耶稣基督。他们只“得到了一批文化基督徒,而里面没有生命根基。”[33]
 
苏文峰观察到了文化宣教的缺陷和需要弥补的地方,他提供了出路:
 
(1)进入世界观和价值观的改变;
 
(2)文化宣教与戴德生的福音路线相结合。[34]
 
然而本人认为,丁韪良的宣教策略就当时所面临的情况而言,这是他选择的最好的能为中国带来长远果效的宣教策略。诚然,文化宣教需要能沉入普通的平民百姓,更深远的影响中国人的思想、文化,但这并不是一朝一夕可以完成的。文化宣教几乎可以说是一场看不见果效的属灵战争,它不会像以传福音得人那样快的看见中国人信主的效果。然而却是以十年、百年的方式,一点一点地扭转中国。因此丁韪良以及李提摩太等人也是深知这样的挑战时,仍然肩负起了这个重要的难题。从1900年义和团事变以后,丁韪良辛苦耕耘了几十年的教育大计付诸一旦,所有的心血和付出都白白失丧。然而有更多的来华宣教士用社会福利、教育、文化和医疗等方式为主得人。
 
到后来新文化运动、民国动乱、新中国成立,仿佛与传福音没有直接关系的医疗、教育、文化等宣教策略统统被摧毁和故意地遗忘。然而我不禁深思,这一个多世纪带来的中国价值观、文化观等等的翻天覆地的改变的背后都与宣教士有着千丝万缕的联系。若今天回头再重新来看基督教对于中国的影响,史学家仍然需要从正面和反面好好地、客观地面对丁韪良、李提摩太、林乐知、伯驾医生等从事社会变革的宣教士们给中国带来的改变。那么对于今日的本土基督教而言,我们应当如何做呢?
 
六、面对今日的一点思考与启迪
 
当我们评估丁韪良所带来的宣教策略对于中国的影响的时候,除了看他所做之外,还需要观察他所说。在他生命的最后十年,他回到北京,没有继续从事教育事业,相反是以写作、布道等方式参与在对中国的宣教事业中。从他的最后几部著作《天道核较》、《花甲忆记》、《高厚论》等可以窥见他对于如何将福音植入中国文化有着很深入的思考。《天道核较》叙述了基督教广传之前的天启宗教,即犹太教、(原始)基督教、伊斯兰教,以及基督教的广泛传播、内部分歧与分裂丶十字军东征与中国的宗教,以及近代以来中国教会的发展变化等。这仍然是在向知识分子介绍基督教这漫漫两千年来走过的历程。[35]
 
宣教学者柯饶福(Ralph.R.Covell)观察到根源上丁韪良的宣教策略乃是“孔子+耶稣”的思想。[36] 这一点,我们仍然在今日值得反思和考虑,宣扬耶稣基督是否应当将孔子思想完全摒弃,还是可以既遵循孔子教导也相信耶稣? 笔者认为,作为第一代的信徒,我们若没有办法将中国文化和传统的许多思想除去和摒弃,那么只要相信主耶稣基督将我们脱离死亡、重新得到新的生命即可,不应当把我们所不能负的轭放在门徒的颈项上。(使徒行传15:9-10)
 
然而福音的信息进入到任何的国家、社会、人群,都存在改变和转化的功效,所以随着福音在中国日益的深入传播,笔者期待我们可以让世人明白,耶稣基督的教训比世上任何的学说、道理都来的宝贵。祂的道是最好的,不仅是灵性上,更是在情感、意志、理想上都世人无可推诿的愿意信服。
 
从丁韪良的宣教策略上来评估今日我们的宣教事工推展。我们今日教会注重布道、传福音领人归主的戴德生路线是有许多的,然而对于文化上基督徒的使命却显得淡薄。期待更多的人明白这也是一个极为重要的宣教工场和领域,是神托付给华人基督徒需要争战的一个应许之地。
 
本人相信,在之后的百年里,越来越多的人会认识到福音在社会、文化、经济、科学、人文、政治等等领域里亟待浸润和渗透的地方,而中国人骨子里的孔孟之道、道家学理或是佛学等等的学问,都是需要基督徒借着福音的力量传讲、辨明、宣扬甚至对抗的。唯有到那个时候,正如保罗所说:我们传扬他,是用诸般的智慧劝戒各人、教导各人,要把各人在基督里完完全全地引到神面前。(歌罗西书1:28)
 
七、总结
 
本文从丁韪良的宣教事工的几个阶段进行剖析,分析他的宣教策略的转变之处。他与李提摩太、狄考文和林乐知等人一般,采用对文化宣教的策略,深深的耕耘中国清朝的教育体制,力图以教育的方式向中国介绍西方文明,更是预备广传福音的种子。从他的《天道溯源》可以明白,他的宣教神学的思想是如同明末时期利玛窦等人类似的“孔子+耶稣”的模式。
 
尽管他的贡献最终因为政局动荡,时局改换而最终付诸流水,但他的影响带起了中国许多知识分子受到造就,为福音预备了土壤。本人相信虽然文化宣教需要结合戴德生式的布道传福音建立教会的方式,但我们仍然不能否认的是从更长远的角度而言,丁韪良等人所做的宣教策略对于中国华人教会乃至中国社会影响深远。华人教会需要、也应当兴起更多的人起来承接这样的挑战,向文化宣教,向世界各样诸般的小学发起挑战。最终将世人的心攻破,把他们带到神的面前。
 
福音与当代中国
 
脚注
 
[1] 魏外扬, 《中国教会的使徒行传:来华宣教士列传》, 初版. (台北市: 宇宙光全人关怀机构, 2006), 30。
 
[2] “强盗?阴谋家?教育先驱?文化大使?——北大第一任校长丁韪良 – 国学网,” n.d., accessed March 2, 2020, http://www.guoxue.com/?p=16727。
 
[3] Porter Albert, “An American Mandarin,” The Outlook (August 24, 1907).
 
[4] 傅德元和王晓青,<导论:丁韪良汉语基督教宣教作品述论>,于《天道溯原 : 丁韪良基督教作品选粹》, 傅德元和王晓青编,初版, 汉语基督教经典文库集成 6。十九世纪篇 (新北市: 橄榄出版有限公司, 2013), 18-9。
 
[5] 同上,19。
 
[6] 丁韪良,《花甲忆记 : 一位美国传敎士眼中的晚清帝国》,沈弘、 恽文捷和 郝田虎译, 初版。(桂林市: 广西师范大学出版社,2004),3–6; 傅德元 和王晓青,<导论:丁韪良汉语基督教宣教作品论述>, 19。
 
[7] 丁韪良,《花甲忆记》,37–8。
 
[8] 丁韪良, 《花甲忆记》,31–2。
 
[9] Ralph R Covell, “W A P Martin and the Presbyterian Message in Mid-Nineteenth Century China,” The Westminster Theological Journal 39, no. 2 (1977): 289.
 
[10] W A P. (William Alexander Parsons) Martin, “On Chinese Ideas of Inspiration,” Andover Review (Boston, Mass.) 15, no. 89 (May 1891): 472–81; 傅德元,《丁韪良与近代中西文化交流》, 初版。 (台湾: 国立台湾大学出版中心,2013),177。
 
[11] Ralph R Covell, “God’s Footprints in China: W A P Martin and Interfaith Dailogue,” American Presbyterians 71, no. 4 (1993): 233–241; CND《华夏文摘》编辑, “于岚:谈谈丁韪良――19世纪美国来华传教士 | CND刊物和论坛,” n.d. , http://hx.cnd.org/2007/06/11/%e4%ba%8e%e5%b2%9a%ef%bc%9a%e8%b0%88%e8%b0%88%e4%b8%81%e9%9f%aa%e8%89%af%e2%80%95%e2%80%9519%e4%b8%96%e7%ba%aa%e7%be%8e%e5%9b%bd%e6%9d%a5%e5%8d%8e%e4%bc%a0%e6%95%99%e5%a3%ab/; “丁韪良,新教的利玛窦-时代在线 - 时事 财经 产业-时代周报,”, http://www.time-weekly.com/html/20100922/10029_1.html.
 
[12] 傅德元和 王晓青,<编者序>,于 《天道溯原 : 丁韪良基督教作品选粹》, 12。
 
[13] 林治平,<科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>,于《基督教与中国论集》 。(台北市: 宇宙光传播中心,1993), 246。
 
[14] 丁韪良,《花甲忆记 》,沈弘,恽文捷和郝田虎译,初版。 (中国,桂林市: 广西师范大学出版社,2004),110–25。
 
[15] 林治平,<科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>,251–2。
 
[16] 魏外扬,《中国教会的使徒行传:来华宣教士列传》, 初版。(台北市: 宇宙光全人关怀机构, 2006),193 ; 林治平, <科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>, 245–9; 傅德元 和 王晓青,<导论:丁韪良汉语基督教宣教作品述论>, 21。
 
[17] 丁韪良,《花甲忆记 》, 158–9
 
[18] 贾忠伟,《你可能不知道的中国近代故事(一)》, 初版。(台北:高手专业出版社,2011)。
 
[19] 丁韪良,《花甲忆记》, 160。
 
[20] 魏外扬,《中国教会的使徒行传》,195–6。
 
[21] 林治平,<科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>,253。
 
[22] 《筹办夷务始末》 (图书馆) - 中国哲学书电子化计划,” 卷71、卷8, https://ctext.org/library.pl?if=gb&res=1905。
 
[23] 林治平,<科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>, 254。
 
[24] 魏外扬,《中国教会的使徒行传:来华宣教士列传》, 196。
 
[25] 林治平,<科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>,  257–8。
 
[26] 林治平, <科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>, 258。
 
[27] 林治平, <科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>, 258–9。
 
[28] 同上, 256–7。
 
[29] 同上, 259–60; 傅德元和 王晓青,<导论:丁韪良汉语基督教宣教作品述论>,22。
 
[30] 魏外扬, 《中国教会的使徒行传》, 198。
 
[31] 林治平,<科学与救恩-丁韪良在华宣教之研究>, 259–60。
 
[32] 丁韪良, 《花甲忆记》, 180。
 
[33] 苏文峰, <从历史角度看中国文化宣教>,于 《普世宣教运动面面观 》, 初版. (美国加州:森尼维尔: 大使命中心, 2006), 338–342。
 
[34] 苏文峰, <从历史角度看中国文化宣教>, 343–5。
 
[35] 傅德元和 王晓青,<导论:丁韪良汉语基督教宣教作品述论>, 22。
 
[36] “The Legacy of W. A. P. Martin,” International Bulletin of Missionary Research; New Haven 17, no. 1 (January 1993): 30.
 
 
参考书目
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Covell, Ralph R. “God’s Footprints in China: W.A.P Martin and Interfaith Dailogue.” American Presbyterians 71, no. 4 (1993): 233–242.
 
“W.A.P Martin and the Presbyterian Message in Mid-Nineteenth Century China.” The Westminster Theological Journal 39, no. 2 (1977): 273–300.
 
Martin, W.A .P.(William Alexander Parsons). “On Chinese Ideas of Inspiration.” Andover Review (Boston, Mass.) 15, no. 89 (May 1891): 472–481.
 
“The Legacy of W. A. P. Martin.” International Bulletin of Missionary Research; New Haven 17, no. 1 (January 1993): 28.
 
丁韪良,《天道溯原 : 丁韪良基督教作品选粹》。傅德元 ,王晓青编,初版。汉语基督教经典文库集成 6,十九世纪篇。新北市: 橄榄出版有限公司, 2013。
 
《花甲忆记 : 一位美国传敎士眼中的晚清帝国》,沈弘, 恽文捷, 郝田虎译,初版。桂林市: 广西师范大学出版社, 2004。
 
傅德元,《丁韪良与近代中西文化交流》,初版。 台湾: 国立台湾大学出版中心, 2013。
 
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苏文峰, “<从历史角度看中国文化宣教>” ,于《普世宣教运动面面观 》,初版。美国森尼维尔: 大使命中心, 2006。
 
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