内容提要：东汉末期的名医华佗，在历史时期经历了一个由人到神的过程，进而形成了华佗信仰。明清时期，淮河流域的生存环境和人们对华佗的乡土认同，使得华佗信仰主要集中在淮河流域。作为淮河流域的乡土医神，华佗信仰也以其自身的功能满足了人们的不同需求。
引言
民间信仰作为一种民间文化，与地域有着密切的关系。近年来随着对民间信仰研究的深入，已有学者开始从地域上对民间信仰进行解读。①华佗作为东汉末年淮河流域的名医，目前对他的研究，主要集中在华佗本人的医学成就与人生方面，很少涉及华佗信仰。②本文主要利用明清地方志，尝试对明清时期淮河流域的华佗信仰做初步研究。中国古代的医神与药神信仰是一体的，所以本文所定义的医神也包括药神的含义。
一 从人到神：华佗信仰的形成
（一） 作为历史的华佗
华佗，字元化，豫州沛国谯县人（今安徽亳州），大约生于汉冲帝永熹元年（145年），卒于汉献帝建安十三年（208年）。③华佗年轻时就经常在淮河流域采药行医，是一位具有高超水平的医者。
（佗）又精方药，其疗疾，合汤不过数种……舍去辄愈。若当灸，不过一两处，每处不过七八壮，病亦应除……若病结积在内，针药所不能及，当须刳割者，便饮其麻沸散，须臾便如醉死无所知，因破取。病若在肠中，便断肠湔洗，缝腹膏摩，四五日差，不痛，人亦不自寤，一月之间即平复矣。[1]（卷二九）
特别是华佗利用麻沸散所做的外科手术，成为后世对华佗的代称。明代陈嘉谟在《本草蒙筌》中引用《历代名医图赞》概括华佗的医学成就：“魏有华佗，设立疮科，剔骨疗疾，神效良多。”[2](p38)同时华佗善养生之术，他所创的五禽戏，其学生吴普坚持练习，“普施行之，年九十余，耳目聪明齿牙完坚”[3]（卷八二）。
华佗有着精湛的医术，但是终身布衣，一生在当时的徐州、豫州、青州、兖州等地，即今江苏、山东、河南、安徽等省广大地区悬壶济世。华佗高超的医术引起了曹操的注意。曹操早年就患有一种头风病，许多医生为他医治，效果都不好。华佗应召前去诊视，立刻便有效果。但是这种不可根治的慢性病意味着华佗要长期留在曹操身边。华佗不愿，后来便托故回乡，曹操几次相召，华佗均以妻子有病为借口推脱。曹操恼羞成怒，派专使将华佗押解到许昌处决。华佗临死时，将已写好的《青囊经》交给狱吏，但狱吏畏罪不敢接受，华佗只得将医书投入火中，一焚了之。后来曹冲患病，诸医无术救治。这时曹操才悔恨地说：“吾悔杀华佗，令此儿强死也。”[1]（卷二九）
历史上的华佗，是一位长期在淮河流域行医的神医，最后为曹操所杀，且未能将“活苍生”的医书传世。华佗的悲剧为历史留下一段公案。唐朝刘禹锡在《华佗论》中痛惜华佗被杀，讽谏“能主”不要轻易杀害人才。[4]（卷五）宋代刘克庄也在《华佗》诗中写道：“古来神异少，天下妄庸多。文帝能全意，曹瞒竟杀佗。”[5]（卷十五）这种痛惜华佗与怨恨曹操之情贯串于后世对华佗的论断与信仰之中。
（二） 作为信仰的华佗
华佗信仰经历了两个过程，首先是华佗神话的构建，其次是华佗信仰的确立。华佗神话是华佗信仰的基础，华佗信仰则是华佗神话的继续。华佗神话的构建基本上至宋代完成，而华佗信仰大体也是在宋代正式确立。
1.华佗神话的构建
华佗近乎神技的医术是华佗神话构建的基础，历史时期的人们不断构建华佗的神话。首先是华佗利用麻沸散麻醉所做的外科手术，一直刺激着人们的想象。其次华佗“晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙”[1]（卷八二下）。可见，东汉末年，就已经开始了对华佗的神化。魏晋时期的《神仙纲鉴》则进一步神化华佗，“周泰守宣城，被金疮，命危。时孙策在会稽，董习荐华佗，佗至。策问其年，佗曰：‘百岁人，皆以我为仙，只精岐黄术耳’”。又曰：“谯郡华佗，少得历阳公秘传，刳割治病。佗精方药，其师授如此。”[6](p23)该书借华佗之口点出时人对他的看法，并神化华佗的医术来源，明确地将华佗列为神仙，从而也完成了华佗作为神仙的塑造。宋人所著《华氏中藏经》④中的序言则更进一步神化华佗医术的来源：
华先生讳佗，字元化，性好恬淡，喜味方书，多游名山幽洞，往往有所遇。一日因酒息于公宜山古洞前，忽闻人论疗病之法……（老人）指东洞云：“右床有一书，子自取之，速出吾居，勿示俗流，宜秘密之。”既觉，其方论夺奇怪，从之施试，效无不存神。[7](p2)
这段文字不仅说明华佗的医术源自神授，而且塑造了一位仙风道骨的华佗。可见，从东汉末年至宋代，华佗从一位民间神医被逐步塑造成了一位医神。
2.华佗信仰的确立
民间信仰是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。[8](p187)庙宇是神灵栖身之所，也是祭祀仪式的表演场所，因而庙是民间信仰的主要标志之一。所以本文以华佗庙来界定华佗信仰，将华佗庙的修建看作是华佗信仰正式出现的标志。
华佗神话为华佗信仰奠定了良好的基础，在此基础上，华佗信仰也逐渐确立。目前所能见到的最早的华佗庙记载大约是在唐开元中，亳州营建了华佗庙，因为神小而庙微，又以尼姑主持，故名“华祖庵”[9]。赵宋时期，据《通州直隶州志》载：“宋太平兴国五年建华王庙，在治西寺街。”[10]（卷六）两宋之际的周紫芝记载：
有士人病瘧数岁者，因道过华佗庙，作书问之。以谓：使余病不可为，当明以告我；可活，愿授一方。夜梦神人告之：以此今年夏余复若，此用之殊不效，半夏辄已。乃知医之用药如将之用兵，皆偶合耳。[11]（卷四九）
此段文字明确交代了宋代华佗庙的存在及其功能。到了元代，王朝开始提倡对医药神的信仰，元贞年间，在京师建三皇庙，祭祀三皇和历代名医孙思邈、华佗等十人。明嘉靖年间定为先医庙，清代因之。[12]（卷二）[13]（卷二）在王朝与地方的共同推动下，华佗信仰开始在淮河流域大量出现。
总之，从东汉末年到宋代，在民间社会已完成了华佗从人到神的塑造过程。唐宋时期华佗庙的出现正式宣告了华佗信仰的形成，而明清时期则是华佗信仰的高峰期，也是华佗成为淮河流域乡土医神的时期。
二 明清时期淮河流域的华佗信仰
（一）明清时期淮河流域的华佗庙统计
明清时期，淮河流域出现了大量的华佗庙，集中体现了华佗信仰的分布。以下主要根据地方志书统计（凡未注明时间者，为修建时间不可考者）：
（二） 华佗庙的空间分布
根据上面的列表，然后再结合全国其他地方统计的华佗庙，可以大致做出明清时期华佗庙在全国的分布图，因为民间信仰有一定的继承性，这里暂且以清代华佗庙分布图代表明清时期的华佗庙分布，图如下：
从上图可以看出，清代华佗庙主要集中分布在淮北地区，即今苏、鲁、豫、皖四省交界处，即安徽北部、江苏西北部、河南东部、山东西南部，其中以亳州、徐州为核心区。淮南地区则主要集中在扬州地区。在淮河流域4省中，以安徽省华佗庙的数量最多，其次为江苏省与河南省。由此可见，明清时期华佗信仰的分布主要以华佗生前活动的区域范围即淮河流域为主。
三 明清时期淮河流域华佗信仰形成的原因
明清时期，华佗信仰在淮河流域的大量出现绝非偶然，其信仰的背后有着深刻的社会和文化心理原因。“宗教信仰不是产生于思辨或反映，也并非主要地产生于幻觉或误解，而是产生于人类生活的真实悲剧，产生于人类的计划与现实的冲突。”[14](p82)华佗成为淮河流域的乡土医神大概有两大原因：一是人们对华佗医疗功能的崇拜，二是人们对华佗的乡土认同。
（一）对华佗医疗功能的崇拜
1.明清时期淮河流域的环境与医疗资源
明清时期，黄河夺淮入海使得原本富饶的淮河流域的社会、经济及环境等各方面迅速衰败。例如从明万历到崇祯70多年间，阜阳（今阜阳和亳州两市）灾年占62年，其中水灾26次，旱灾21次，虫灾11次，饥荒36次，瘟疫2次。[15]大灾之后多有瘟疫，如顺治十五年夏，沈丘县连降暴雨，“河水泛滥，平地深丈许。秋禾一粒无存，庐舍漂没殆尽，人多溺死，牛畜饥饿死”。秋后瘟疫肆虐，大水中的“幸存者以瘟灾倒毙”。[16]（卷十一）贫穷、灾害和疾病成为明清时期淮河流域的常态。而在中国传统社会中，疾病与瘟疫的救治基本上依靠民间自身的力量。虽然北宋王朝设置惠民药局等公共医疗机构，但是明朝的医疗政策又开始趋向消极，明中期以后更是普遍没落，原本经常性的药政机构演变成了只在灾难时才开启的公共卫生机构。清代，这一趋势也未随着朝纲的重整而得到扭转，清朝统治者连在各地设立惠民药局的指令都没下达过[17]。清官制规定：“府正科，州典科，县训科，各一人（俱未入流——原注），由所辖有司遴谙医理者，咨部给札。”[18]（卷一一六五）仅凭一介不入流的小吏欲对一个州县的医药和救疗起到切实的管理作用，显然不切实际。因此这种设置至多也只有象征意义，而且也没有得到很好的执行。[19]
马林诺夫斯基说：“不论已经昌明的或尚属原始的科学，它并不能完全支配机遇，消灭意外及预测自然事变中偶然的遭遇。它亦不能使人类的工作都适合于实际的需要及得到可靠的成效。”[20](p53)明清时期的淮河流域，不仅充满了不可预测的自然灾害与疫病，而且无论昌明的或尚属原始的医疗资源的共同缺乏使得人们不得不转向神灵。而华佗作为历史上淮河流域出身的神医，在功能和心理上都契合了这种需求。
2.华佗信仰的医、药学意义
明清时期淮河流域华佗信仰的医学意义主要体现在两个方面：一为华佗信仰的医学意义；一为华佗信仰的药学意义。
首先是华佗信仰的医学意义。明清时期淮河流域的自然灾害与瘟疫疾病加剧了人们的恐慌，与此同时，医疗资源的缺失使民众缺少必要的安全保障，再加上千百年来华佗出神入化的医术在民间形成的心理积淀，从而使得华佗信仰有了极大的空间。祈求药方与健康往往成为人们信仰华佗、修建华佗庙的主要理由。如清康熙二十八年宝应县修建华佗庙的过程即是一个例证：
华真君祠，在县东南隅。邑人刘中柱，官淮教谕时，获华元化真君符，焚之，神降乩书方，济人辄效。康熙二十八年，中柱父登仕郎以化，建祠祀之。[21]（卷二）
从中可以看出，宝应华佗庙的修建主要是乡人刘中柱获得了华佗神方的帮助，所以其父建庙以示报答。在方志中也常见人们到华佗庙祈祷健康的记载，如《太和县志》记载：“华佗庙，一在玄墙集，明嘉靖间建。民间有建庙，凡疾病者多祈祷焉。”[22]（卷一）
其次是华佗信仰的药学意义。明清时期的淮河流域是著名的药材之乡，例如华佗的故乡亳州，据咸丰《亳州志》记载，亳州出产50余种药材，其中尤以亳白芍产量最大。“小黄城外芍药花，十里五里生朝霞。花前花后皆人家，家家种花如种麻。”[23]（卷三九）另外，明清时期淮河流域的亳州、陈州、曹州等地也广植牡丹，“吾亳以牡丹相尚，实百恒情……根皮购作药物，亦为花户余润”[24](p86)。而华佗信仰不仅为药材市场提供历史渊源和招牌效应，而且民间流传的华佗药方和炮制方法也为药材的生产提供了指导。同时华佗庙会也为药材的交易提供了契机，例如亳州的华祖庵庙会，自唐代华祖庵建成后，当地的医家药师每年重阳节都要朝拜祭祀华佗祖师，并在庙前施医接诊，黎民百姓也摆摊售卖自种的药材。相沿久之，祭祀祖师的盛典演变成庙会性质的中药材贸易集市，各地药商辐辏而至，在亳州成立药帮、建立会馆，亳州遂于明末清初成为全国闻名的四大药材集散地之一。另如清代河南商城县的华佗庙，“九月初九为华祖会，九月十九为关帝会，以华祖会最胜。药材市兴，商贾云集”[25]（卷三四）。所以明清时期淮河流域的药材贸易也需要华佗作为乡土医神。
总之，明清时期淮河流域的疫病流行和医疗资源的缺乏，使得人们在精神上需要一位医神作为生命与健康的守护神，同时淮河流域的药材贸易也需要医药神信仰。而华佗作为历史上的名医具备这种可能，但是要成为淮河流域的乡土医神还需要一种地缘上的认同。
（二）华佗信仰的乡土认同
1.华佗的乡土空间
华佗的乡土空间包括华佗的籍贯、生前活动的空间及死后的安葬地。华佗的乡土空间对后世华佗信仰的分布有着重要的意义。
“华佗，字元化，沛国谯人也。一名旉，游学徐土，兼通数经。”[3]（卷八二下）沛国谯县即今安徽亳州。徐土即东汉的徐州，大致包括东海、琅玡、彭城、广陵、下邳五郡，即淮河下游的广大地区。华佗一生在淮河流域游历行医，根据华佗仅存的十几条医案所涉及的地名，可以推测他生平行医的范围，大抵是以彭城为中心，东起甘陵（今山东临清）、盐渎（今江苏盐城），西到朝歌（今河南淇县），南抵广陵（今江苏扬州），西南至谯县（今安徽亳州），行医足迹遍及当时的徐州、豫州、青州、兖州各地，即今江苏、山东、河南、安徽等省广大地区。华佗在行医的同时还需要采集草药，《三国志·魏书·华佗传》载：“阿从佗求可服食益于人者，佗授以漆叶青黏散……漆叶处所而有，青黏生于丰、沛、彭城及朝歌云。”[1]（卷二九）华佗对药材产地如此熟悉，因此也可大致推测他到过丰、沛、彭城及朝歌等地即今江苏北部、山东南部及河南北部等地区采过药材。
华佗死后的埋葬之地也可印证华佗的乡土空间。华佗墓在全国共有四处，分别在今江苏徐州市、河南许昌市、河南项城市以及陕西华阴县。江苏徐州的华佗墓，据《徐州府志》记载：“明成祖永乐年初，徐州知州杨节仲修山川坛，掘地得一首骨，疑为佗首，加土瘗之，题其碣。”明人胡俨还有华佗墓诗：“徒把金钳事老瞒，千年荒冢朔风寒。后来枉却陈琳檄，到底西陵泪不干。”[26]（卷六）许昌华佗墓的主要依据是，《华佗传》中曹操把华佗押解到许昌杀害，当然就葬在许昌了。河南项城华佗墓在《项城县志》中有记载：“华公冢，旧志在县东北六十里槐店西南里许，相传三国时名医华佗葬此。”[27]（卷十）[28]（卷五）在这四座华佗墓中只有华阴县的确定为衣冠冢，《陕西通志》载：“汉神医华佗墓，在县（笔者注：华阴县）西五里。按开封府志：佗墓在项城。盖佗见杀于操，未必瘗于秦也。”[29]（卷七一）它否认自己的同时，又肯定了项城的华佗墓。虽然目前我们还无法确定徐州、项城、许昌三座墓的真实性，但是能确认的，是它们都基本处在华佗生前活动的空间范围之内。只有远处三秦的华阴县，可能为华佗生前所不及，但早已被确定为衣冠冢。可见华佗墓的分布也证明了华佗的乡土空间主要是淮河流域。
2.华佗信仰的乡土认同
传统中国作为一个乡土社会，有着强烈的地域认同。华佗作为出身于淮河流域并且终生在淮河流域活动的名医，自然具备了这种乡土认同。正是这种认同最终使华佗成为淮河流域的乡土医神。
地缘上的接近，使人们对华佗有一种天然的亲近，而且这种亲近可以打破行政的界限。“公谯人也，谯今亳州，远近多公庙。虞迩于亳，祀者不一。”[30]（卷八）可见，不仅华佗安徽的家乡多有华佗庙，而且临近亳州的河南虞城县也有不少。这种将华佗作为地方医神的乡土认同源自一种共同地域上的文化与信仰，而华佗的“显灵”又加强了这种认同。如华佗为淮军名将马玉昆梦中疗疾即广为流传。据载：
马忠武，世居蒙西之马家集。清咸丰初，发匪据金陵……避地雉河集，因家焉。玉昆魁梧有威棱，幼婴腹疾，一夜与弟同被眠，梦古衣冠人抚之曰：公贵人，奈何以痼疾废，勿苦，请为公疗之。乃剖腹出肠胃，涤滤推纳加缝纫。睡起，自是体格健壮，焕若神明。[31]（卷十三）
因而，捻乱平定以后，清政府新设的涡阳县不仅兴建了华佗庙，而且“邑人崇奉尤虔”。
乡土认同使华佗信仰主要集中在淮河流域，成为淮河流域的乡土医神。另一方面，中国医药神的信仰在王朝统一的先医庙和药王庙体系下，各自区域都有根植于乡土认同的医神，如南阳盆地的张仲景庙、湖北的李时珍庙等。而不同地域医神的抵制也限制了华佗信仰向其他区域的扩散，从而只能主要集中在淮河流域。而在这种乡土的认同中，地方官员和士绅往往成为修建华佗庙和推动华佗信仰的主要人物。如江苏甘泉县，“明成化间，郡人马岱以赴试构疾，梦神治之，痊而获俊。后显贵，以家祠改建今庙”[32]（卷十一）。河南永城县的华佗庙，“在崇法寺西，邑绅吕翚、吕祖瀍修”[33]（卷五）。又如河南虞城县的华佗庙，“一在城西关外，顺治十四年，邑佥宪杨春育建，后火毁。乾隆二年，孔目杨念祖率庙旁居民重修”[30]（卷三）。杨念祖是杨春育的从孙，他们作为地方士绅锲而不舍地重建华佗庙，赢得了县令沈俨的认可并为之作华公庙碑记。这里我们可以看出地方官员与士绅在华佗信仰中的一致。
总之，正如拉德克利夫—布朗所认为的，“一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都是由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗能力，对内起着调适个人与个人、个人与集体或之间关系的作用”[34](p2)。明清时期淮河流域的华佗信仰，既是人们对环境的一种应对策略，也是人与人之间的一种认同与互动。
四 华佗信仰的隐喻
华佗作为一代名医，为曹操所杀，这就注定了他不同于张仲景、孙思邈等那样仅以医神形象示人。因为至少在北宋时期，民间就有了深刻的反曹倾向。《东坡志林》载：“王彭偿云：‘涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱令聚坐，听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，频眉蹙，有出涕者。闻曹操败，即喜唱快，以是知君子小人之泽百世不渐。’”[35]（卷六）而华佗作为曹操的受害者，对其信仰正好也契合了民间“贬操”的心理，体现了民间对“仁与义”的追求。明代成书的“三国演义”系列则恰如其分地反映了华佗信仰的这种隐喻。
在“三国演义”系列中，华佗与曹操的公案被演义成如江苏徐州华祖庙的对联所说的“未劈曹颅千古恨，曾医关臂一军惊”的情节。通过华佗为关公“刮骨疗毒”的演义来塑造华佗对仁与义的追求。
关公天阴觉臂痛，对众官说：“前者吴贼韩甫射吾一箭，其箭有毒。”交请华佗。华佗者，操贼手中人，见曹不仁，来荆州见关公。请至，说其臂金疮有毒，华佗曰：“立一柱，上钉一环，穿其一臂，可愈此痛。”关公大笑，曰：“吾为大丈夫，其怕此事。”令左右捧一金盘，关公袒其一臂，使华佗刮骨疗病，去尽毒物，而关公面不改容。[36](p467)
这是目前所知最早的元代版本《三国志评话》中的刮骨疗毒片断。在此华佗认为曹操不仁，主动到荆州为关公疗毒，突出了华佗的反曹倾向。明代《三国演义》第七十五回将华佗反曹尊刘、追求正统的形象表达得更为清晰，并且借关羽之口称赞华佗之高超医术。
关羽确有曾被刮骨疗毒之事，但此事并非华佗所为。据载，“羽尝为流矢所中，贯其左臂，后创虽愈，每至阴雨，骨常疼痛。医曰：‘矢镞有毒，毒入于骨，当破臂作创，刮骨去毒，然后此患乃除耳。’羽便伸臂令医劈之……而羽割炙引酒，言笑自若”[1]（卷三六）。这段文字虽没提及关羽刮骨疗毒的具体时间，但暗示了此事发生在建安十九年和二十四年之间。而早在建安十三年华佗已被曹操怒杀，所以华佗不可能为关羽刮骨疗毒。这种在市井话本基础上形成的小说塑造了民间自己的华佗形象，同时也反映了民间对华佗另一个层面上的信仰，即民间对所谓正统与正义的评判与信仰。
总之，明清时期淮河流域的华佗信仰不仅契合了人们对华佗医学意义上的崇拜，而且也契合了民间深刻的贬操心理，体现了民间对正义与正统的追求与信仰。正如清代文人李小湖题北京通县华王庙联时所云，“妙施仁术，殁而失其传，虽五禽之戏犹存，奈余卷残烧，伤心狱吏；耻附权奸，死亦得其所，彼一世之雄安在，看千秋享祀，稽首医王”。说明虽然华佗医术不幸失传，但是华佗不与权奸合作的高尚操守，足以享受千秋祭祀。这也是华佗信仰背后的另一种寓意。
结论
华佗作为淮河流域的名医，在历史时期经历了一个从人到神的过程。明清淮河流域的自然环境与生存状况为作为医神的华佗信仰提供了极大的空间，而淮河流域对华佗的地缘认同则最终把华佗变成了乡土医神。在这个过程中，地方官员和乡绅共同发挥着重要作用。同时，作为乡土医神的华佗信仰不仅在医学意义上满足了人们的需求，而且在深层意义上也满足了人们对正统与正义的追求与信仰。
注释：
①论文有：滨岛敦俊《旧中国江南三角洲农村的聚落与社区》，《历史地理》第十辑，上海人民出版社1992年版；张晓虹《明清时期陕西民间信仰的区域差异》，《中国历史地理论丛》2000年第1期；江沛《近代华北城乡民间信仰述评》，《河北大学学报》2002年第4期；李智君《清代河陇民间信仰的地域格局与边塞特征》，《复旦学报（社会科学版）》2006年第4期；张俊峰、董春燕《明清时期山西民间信仰的地域分布与差异性分析》，《中国地方志》2006年第7期；郑衡泌、俞黎媛《妈祖信仰分布的地理特征分析》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2007年第2期等。部分涉及的论著有：张伟然《湖南历史文化地理研究》，复旦大学出版社1995年版；蓝勇《西南历史文化地理》，西南师范大学出版社1998年版；韩森著、包伟民译《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，浙江人民出版社1999年版；张伟然《湖北历史文化地理研究》，湖北教育出版社2000年版。当然还有大量的外文研究，限于篇幅，不再赘述。
②医学成就方面：王怀琪编《华佗五禽戏》，（上海）中国健学社1925年版；彭静山编《华佗先生内照图浅析》，（沈阳）辽宁科技出版社1985年版；高文铸主编《华佗遗书》，（北京）华夏出版社1995年版；于释然主编《神医华佗秘方大全》，（北京）朝华出版社2006年版。生平方面：陈寅恪《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，《清华学报》1930年第1期；松木明知《麻醉科学史最近的知见——汉之名医华佗实为波斯人》，《麻醉》（日文）1980年第9期；程喜霖《华佗之死及其生卒年》，《史学月刊》1983年第4期；安京《华佗与曹操》，《史学月刊》1985年第5期；孙傅泉《关于华佗生卒年代讨论进展》，《陕西中医学院学报》1986年第3期；林振清《华佗死因辨析——恃能求官爵惨遭杀身祸》，《历史教学》1996年第9期；徐少锦《华佗以“活人”为中心的医药伦理思想——兼评曹操杀华佗之道德法律问题》，《道德与文明》2004年第2期；温长路《华佗研究钩沉》，《江西中医学院学报》2007年第2期。也有一些综合性研究成果：牛正波主编《华佗研究》，（合肥）黄山书社1991年版；尚启东辑撰《华佗考》，（合肥）安徽科学技术出版社2005年版。还有笔者目前所见台湾中研院史语所李建民《图像华佗——一个文化史的探求》，2007年3月香港城市大学客座教授讲座。他从文化史角度探讨华佗故事是一段虚实相辅的历史。
③关于华佗的生卒年代，学界有所争议。大体有以下几种说法：第一种认为生于公元142年，卒于公元203年；（李延沛：《中国历史人物生卒年表》，哈尔滨：黑龙江人民出版社1981年版）第二种认为生于公元141年，卒于公元208年；（光明中医函授大学：《中国医学史发展概要》，北京：光明日报出版社1987年版）第三种认为生于公元132年，卒于公元208年；（牛正波：《华佗研究》，合肥：黄山书社1991年版）第四种认为华佗当生于公元142至147年，卒于公元208年。（程喜霖：《华佗之死及其生卒年》，《史学月刊》1983年第4期；安京：《华佗与曹操》，《史学月刊》1985年第5期）通过前人的研究，华佗卒年为公元208年似成定论，但生年仍有争议，不过基本都在公元145年左右，本文权且定为华佗生于公元145年，卒于公元208年。
④对于《华氏中藏经》，学界存有争议。绝大多数学者认为此书属后人伪托之作。但清人孙星衍等人认为“此书文义古奥，似是六朝人手笔，非后世所能假托”（孙星衍：《华氏中藏经·序》，上海：商务印书馆1956年版，第1页）。章太炎等人根据书中药方等认为当出于宋人［章太炎：《论〈中藏经〉出于宋人》，《章太炎全集》（八），上海：上海人民出版社1994年版，第299～300页］；另有学者根据声韵学断定它出自宋代［黄作阵：《从声韵看〈中藏经〉之成书时代》，《南京中医药大学学报（社会科学版）》2000年第2期］。本文参考各家观点及论据，认为此书出自宋人较为可信。
原文出处：史学月刊2008年04期
叙拉古之惑
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