摘 要
现代主义作家詹姆斯·乔伊斯首次使用“顿悟”（Epiphany）一词来描述发生在日常生活中的启示瞬间。对乔伊斯来说，艺术的目的就是记录这种世俗的“顿悟”。“顿悟”也对美学意识的形成起到了至关重要的作用。有研究者认为，“顿悟”不仅是乔伊斯小说的主要模式，也是现代主义小说与19世纪抒情诗的重要原则。尽管有评论家认为文学的“顿悟”与天主教神学的道成肉身说、变体说和托马斯主义美学原理相关，但本文强调的是另一支神学渊源，即基督新教中有关神圣恩典的教义。这一神学渊源很大地影响了精神自传（spiritual autobiography）文体的发展，此文体后来塑造了华兹华斯的诗歌并影响了英美小说，而这些美学形式共同构成了现代主义文学中“顿悟”的背景。
现代主义作家詹姆斯·乔伊斯首先使用了“顿悟”（epiphany，其原意为“展现，显现”）一词来描述这样一种时刻，在此瞬间中日常生活的事物或者场景突然变得光芒四射、充满启示。对于乔伊斯来说，艺术的目的是要记录这种世俗的“顿悟”时刻。在他所著的小说中，这些“顿悟”的时刻投射出了小说人物的美学意识的形成过程。文学批评家认为，“顿悟”不仅是乔伊斯小说的重要形式特点，也是现代主义小说和诗歌整体性的重要形式特点。[1]在与顿悟有关的文学研究中，弗吉尼亚·伍尔夫、凯瑟琳·曼斯菲尔德、D. H. 劳伦斯、以斯拉·庞德和威廉·福克纳就是其中的几个例子。现代主义小说的写作因素之一是在小说形式下使用抒情诗的技巧。所以，学者们也研究了顿悟在十九世纪诗歌中的渊源，其研究重点是英国浪漫主义诗人威廉·华兹华斯的作品。[2]在西欧文学中，顿悟有着很广泛的影响，在二十世纪中叶，“顿悟”一词已经成为一个标准的文学术语，成为文学诠释的一种既定手段。
很多著名的文学批评家都论述过顿悟，如诺斯罗普·弗莱（Northrop Frye）、M. H. 亚伯拉姆斯（M. H. Abrams）、乔弗雷·哈特曼（Geoffrey Hartman）和弗兰克·科摩德（Frank Kermode）。哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将“顿悟”艺术描述为和现代性相关的整体机械化反向而动的潮流，[3]也是与“商业—工业—资本主义社会”的兴起反向而动的潮流。泰勒写到，浪漫主义诗人在面对现代弊病的时候，可以转而投身自然和人类情感，而现代主义者却转向了内心，转向了主观性，这就是顿悟艺术的主要源泉。
少数批评家认为，文学的“顿悟”与天主教神学的道成肉身说、变体说和托马斯美学理论等方面有关联，[4]而笔者在此要概括地论述另一支神学渊源，即基督新教中有关神圣恩典的教义。这一神学渊源很大地影响了精神自传（spiritual autobiography）文体的发展，此文体后来塑造了华兹华斯的诗歌以及影响英美小说，而这些美学形式则构成了产生现代主义 “顿悟”艺术手法的背景。
一、文学的“顿悟”
首先，让我们先来关注一下作为美学运动的现代主义 “顿悟”。乔伊斯在更大的美学理论框架下解释了他的“顿悟”概念，通过《斯蒂芬英雄》（1904-5）和《一个青年艺术家的肖像》（1916）中的斯蒂芬·迪达勒斯这一人物之口将其清晰地表述出来。斯蒂芬指出，中国人、希腊人、科普特人和美国印第安人有极为不同的美学传统，因此有着不同的“何为美”的概念。[5]然后，斯蒂芬得出了一个推论：即使对“美”的定义有分歧，但每个人仍然会使用同样的永恒的方式去发现美。这就像即使人们吃的东西非常不一样（从披萨一直到饺子），但所有的人都有同样的消化系统。“美”的概念也许不一致，但是每个人都具有相同的机制来感受美。所以，斯蒂芬的美学理论并不试图去为“何为美”下定义，而是关注人们如何理解美。顿悟则是这一感知系统的至高点。
斯蒂芬从中世纪托马斯·阿奎那所著的《神学大全》（1265-74）中借用了一个术语，并声称感知是通过三个阶段而发生的：“完整”（integritas）、“稳定”（constantia）和“光照”（claritas）。首先，当心灵感知到一个物体的时候——比如，感知到一个大钟——心灵会将它从所有不是大钟的事物中区分开来。心灵会围着大钟画一条边界线，将其视为“一个事物”，“以自身立边界，并包含自身”。[6]这就是完整。在做出这种区分之后，心灵会观察处在边界线之内的大钟，将其视为“复杂、多样、可分割、可离散，由各部分组成，由各部分和各部分之和所导致的、和谐的事物。这就是和谐”。[7]最后，心灵达到了“光照”：“当部分之间的关系变得微妙的时候，当部分被调整到特殊位置的时候，我们就能认出这（客体）就是它所是之物。它的灵魂，以其‘所是性’，从表象的外衣中迸出，向我们而来。最普通的客体的灵魂——它的结构是非常协调——在我们看来都是呈光照状的。客体就是这样达到了顿悟”。[8]斯蒂芬向他的朋友解释说，他可以每天走在街道上，日复一日地看见港务总局的大钟，将其仅仅视为街道建筑的一部分。但是，突然之间，在顿悟的一刹那，斯蒂芬看到了大钟的“为何性”或曰“所是性”，领悟到了哲学家所言的“物自体”。
按照乔伊斯的解释，这种顿悟是“突如其来的精神显现，无论是以日常的语言、举动还是心灵自身的难忘阶段”。[9] “精神”一词是有误导性的，因为乔伊斯的顿悟拒斥一切超自然或宗教维度。对于乔伊斯来说，客体无法指向物质自我之外的意义或实体，因为顿悟揭示着客体是其所是，而不是其他什么。乔伊斯将这些顿悟体验称为“精神的”，因为它们在刹那之间揭示了客体的“为何性”和艺术家的感知之“光照”。
乔伊斯就是这样使用“顿悟”这一宗教词汇来描述一个现代的、美学的经验。“顿悟”一词的来源是古希腊语中的epiphaneia，意思是“出现”或“显现”，字面意思是“进到光中”或“进到视线之中”。[10] 这个词的常见用法是指神圣存在直接把自己显现于人眼之前。这就是为什么塞琉西王朝的安提阿古四世会称自己为Antiochus Theos Epiphanes：显现的神，或神的形象，光辉者。在古典希腊戏剧里，剧作者将男神或女神的显现安排在剧末，他们的出现常常是为了使冲突得到解决。扮演神祗的演员由起降机吊到台上，或是出现在剧场建筑的顶上。我们在埃斯库罗斯所著的《复仇女神》（The Eumenides）和欧里庇德斯所著的《希波吕托斯》（Hippolytus）、《俄瑞斯忒斯》（Orestes）之中，都可以看到这样的戏剧化“显现”。在基督教的瞻礼单中，基督公教的主显节纪念的是最为人熟知的神圣显现。主显节是一月六日，也就是圣诞节后的第十二夜。主显节纪念的是基督向博士（东方贤士）的启示，博士亲眼见到上帝在婴儿耶稣肉身中的显现。乔伊斯使用“显现”（顿悟）这个词带是有讽刺色彩的。他所经历的并不是神祗的显现，而是世俗的都柏林生活的场景——街道上的喊叫声，作工人家的女孩走在海边，酒瓶被打开的声响，还有闲谈的只言片语。
顿悟有一个重要特征，即这是一个完全主观的事件。光照只能在个人的感知内发生，不能被简化为视像的字面含义。比如，当斯蒂芬看到港务总局的大钟而顿悟的时候，我们不能让别人去看看同一个钟，就使顿悟重复发生。斯蒂芬说：不管怎么样，他在此之前每天都见到这个钟，但只有在顿悟的一刹那，他才经历到了光照。他为什么以前没有认识大钟，虽然他每天都看见它？为什么他每天都看见大钟，却从未认识它？所以，显现的并不是大钟自身，其他人看到了同一个大钟却没有注意到任何值得关注的地方。因为，顿悟在本质上并不仅仅是视觉上的。如果感知不发出自身的光来，客体仍然是尚未显现的。
顿悟带来了更为真实或曰更为可靠的视像，它同时也揭示了这一点：之前被当作是“视像”的，实际上是盲目的。也就是说，斯蒂芬以为自己本来是认识大钟的，但顿悟使他明白自己从来没有真正认识过它。哲学家伊莲·斯卡里（Elaine Scarry）描述了一个相似的瞬间：你看着一个人，这个人之前并不被你列在“漂亮”的类别里，但是突然之间，在一次“感知的冲击”之下，你意识到这个人实际上是很漂亮的。这种对他者的美的突然感知揭示了人的原判断的错误。[11]顿悟不仅使美的在场显现出来，也使人此前发现美的能力的缺在显现出来。
这样，斯蒂芬的顿悟完成了三步的美学感知过程：从完整到和谐，最后以光照结束。这一光照性的瞬间通向艺术。斯蒂芬在埃克尔斯街顿悟之后，他写了一篇十九行诗（villanelle），并打算把其他的顿悟经验集中写成一部手稿。他相信这种顿悟是艺术作品的必要根据：“文人应当非常仔细地将这些顿悟经验记录下来，认识到顿悟是最细致入微、最容易消逝的瞬间”。[12]
乔伊斯自己也在实践着这一美学创作模式，他在笔记本上记录下顿悟经验，并将其穿插在自己的作品中，比如《一个青年艺术家的肖像》、《尤利西斯》（1922）和《芬尼根守灵夜》（1939）。[13]在《斯蒂芬英雄》和《一个青年艺术家的肖像》中，乔伊斯都是围绕“顿悟的瞬间”组织叙事的。它们像星座里的星星一样提供了关键点，以此来决定小说整体的形式和结构。更具体地说：这些小说的焦点在于斯蒂芬的意识活动的发展，这是他成长为一个艺术家的过程。这些小说正是被这些顿悟所点亮。故事情节追溯了斯蒂芬是如何渐渐意识到自己作为艺术家的身份，并逐步确定了艺术的性质和目的。他的第一次顿悟是在两个成年人强迫他道歉的时候，其他的还有著名的“飞鸟—女孩”顿悟，这些都是这种关键瞬间的例子。第一次顿悟是童年的回忆，表现出斯蒂芬是如何写作诗歌用以反抗外来强制，并维护自己身份和意志的。水中女孩的视像是以迷狂式语言来描写的，但这是世俗生活之美的召唤，斯蒂芬完全有意识地做出了回应。
尽管乔伊斯的顿悟拒斥任何宗教维度，但是现代主义顿悟的美学主要是由受到基督教神学影响的文学传统塑造的。我并不是说乔伊斯的顿悟要归功于道成肉身的教义、他对“变体说”（substantiation）概念的使用，他对托马斯·阿奎那的修正。这种影响指向的是神学自身。我描述的是乔伊斯刻画“顿悟”时使用的文学形式和技巧。在英国和美国小说中，这些美学形式是借着新教神学“神圣恩典”（divine grace）的教义而发展起来的。
二、神学渊源
新教的宗教改革的核心信仰重新强调了上帝的恩典。这种“恩典”并不是指动作的美感，就像我们看到优雅的舞者在跳舞那样，而是指不配得的礼物、恩惠，或爱。路德以降，新教的教导声称只有神圣恩典才是救赎的根基。也就是说，当上帝救我们脱离罪的时候，并不是因为我们做了一切正确的事，或是因为我们人品好，而是因为上帝将救恩无偿地赐给人类。人类无法靠自己的努力去获得这救恩，人类也不配获得此救恩。只要坚信耶稣基督为了神人和好而受死并复活就能得到救恩。早期加尔文主义思想在普遍恩典（common grace）和特殊恩典（special grace）之间做出了区分。普遍恩典是上帝向所有人赐下的礼物，与他们的信仰和行为无关。比如，在普遍恩典下，一个国家不必成为基督教国家也可以组织公正的政府，建立幸福的家庭，享受自然的奇观。但是，特殊恩典是上帝只向那些预定会相信基督的人赐下的救赎性恩典。
在十七和十八世纪，宗教改革对“通过上帝的恩典而得救”的强调使加尔文主义神学具有独特的形式，尤其体现在早期新英格兰清教徒神学家的著作中。这些神学家将大量精力投入这项工作中：为崭新、超验、内在的生命做出解释，而这些是真正基督徒的标志。为这种灵性的重生寻找根据成了清教神学、教会实践、从信仰而生的精神自传的中心。这些作者创立了自己的作品结构、词汇和重点话题，而后宗教改革时代精神自传的体裁就是以此而确立的。在这些叙述中，顿悟构成了关键的闪光点，为个人化基督教信仰的事实做出了证明。
耶稣曾经说过：“人若不重生，就不能见神的国”（《约翰福音》3：3）。新教改革宗神学认为对于任何一个真正的基督徒来说，灵性重生都有着核心的意义。加尔文主义清教徒并不将重生看作是比喻。因为“从肉身生的，就是肉身。从灵生的，就是灵”（《约翰福音》3：6），所以他们相信圣灵会在基督徒的内在自我中造出一个崭新的灵性的人，这一过程叫做“重生”。即使一个人在自然状态下的灵性是死的，上帝也会以超自然的方式赐下活的灵，创造出重生的存在，这一存在有能力持守信仰，能够按上帝的意旨而生活，能够与上帝共契。所以，使一个人成为基督徒的是内在的灵，不是外在的事，比如参与教会活动、有宗教性的成长背景，或是接受了洗礼等仪式。如果没有这内在的灵，一个人只能是名义上的基督徒。实际上，名义基督徒要么是伪君子，要么不过是社会或文化的建构，是物质和意识形态力量的产物：他们是属“自然”的，而不是灵性的。清教徒马太·米德（Matthew Mead）将这样的人称为“近似基督徒”。[14]
还有，托马斯·谢泼德（Thomas Shepard，1605-1649）以及其他的神学家写到：真正的信仰必须超越仅仅是知性上对基督教教义的“认同”或“理解”。灵性信仰与仅仅是“命题上”对教义的理解不同，灵性信仰改变了人的意志和喜好，也就超越了外在的行为和言辞。这样的信仰不能是出自二手知识，比如传统、家庭或教育，它必须是个人对基督真理的经验。清教徒将这种一手经验称为“实验”宗教或“实验”知识，认为它对于灵性重生而言有着核心的意义。没有人能够随自己的意愿获得这种经验。没有人或组织能够制造出这种新的灵性生命来。它不是买来的，不是强制的，不是挣得的，也不能以人类的手段重现。上帝通过自己的恩典将其作为礼物赐下，仅此而已。
对于清教徒的灵魂来说，没有什么比这种恩典更为奇妙，对这种特殊恩典的感知就是清教徒见证中最深沉的喜乐。对重生的这种理解将自然与精神区分开来，将人类的工作产出和只有上帝能够创造的事物区分开来。在早期的新英格兰，这些信念如此之盛行，以至于改变了教会确认和教导其成员的方式。正如历史学家埃德蒙·摩根（Edmund Morgan）指出的：“在英国和荷兰，要想加入分离主义教会，就得做一些事，而这些事是他力所能及的。但是在新英格兰，教会成员必须获得一些经验，而这些经验是靠自己的力量无法获得的”。[15]受人尊敬的英国神学家约翰·考顿（John Cotton）和托马斯·虎克（Thomas Hooker）于1633年移民到新英格兰，不久以后，新英格兰的清教徒就开始要求那些申请加入教会的人叙述自己的灵性经验，以此作为“恩典在灵魂中作工”的证据。[16]教会的长老——有时是会众——会对这些见证做出评估以确定其真实性。英国神学家质疑和批评了新英格兰的这种创举，但是做出考察之后，英国教会后来也采用了新英格兰的做法。
就这样，加尔文主义清教徒的信仰使独特的精神自传得以产生，这种自传关注的是个人对恩典的经验。这一新体裁和以前的精神自传很不相同。都铎和斯图亚特式的叙事强调“归向机构化的真正教会，无论是罗马天主教还是英国国教教会”。[17]还有，相应的中世纪叙事有“修道主义和神秘主义的先行主题”，[18]而清教徒叙事更加强调个体性分殊，将重点放在个人经验上。清教徒的虔敬自然会使日记文学得到发展，[19]这是自我省察和内在自我发展的重要手段。这些信念和实践不仅产生了叙事体裁，也培养了人们广泛的敏感程度，以此对这些经验做出阅读和书写。
清教徒写精神自传，目的是要在自己的生命中发现“上帝的伟大计划”。[20]比如，约翰·牛顿（John Newton），《奇异恩典》的作者，就在不断地讲上帝“安排”[21]的救赎如何高于他自己的“安排”，如何促成了他生命中的事件，从沉船、婚姻、受黑种非洲情妇的控制，直到归信。上帝护佑性的安排表明了其神圣的目的，他在人的生命中精心地作工。上帝安排的这种恩典超越了人类的安排。这表明人的生命并不是由时间或偶然性所决定的，而是由有位格的上帝所决定的。文本叙事就这样重现了上帝的工作，这一工作已经被书写进了人的实存之中，而自传的形式正是反映了那位神圣作者的身份。作为个体的人常常会有一种奇妙的经历：在回想的时候，发现自己生命中怪异、困惑、痛苦的事都在上帝的安排中有着美好的目的。
因为清教徒对恩典的经验缺乏超自然的可感迹象，所以这种经验以个人可变的意识为转移。典型情况是，在清教徒的见证中，没有基督、天使、神迹、先知之梦这样的异象，也没有什么直接性的启示能够使客观的观察者感觉到是超自然的。清教徒自传中不可能出现但丁在《天堂篇》末尾所描述的那种异象。清教徒会在日常生活中——比如路过一片田地、旅行到纽约，或是读一本书——记录灵性恩典。加尔文主义思想在普遍恩典和特殊恩典，日常护佑和超常护佑之间做出了区分。[22]清教徒神学教导人们在日常护佑中寻找特殊恩典。
所以，典型的清教徒顿悟指日常生活背景下的新的光照式感知。比如，很多清教徒都写过自己对《圣经》经文的新理解，这经文以前读过很多次，却没有这样的光照。阅读行为是常见的，但清教徒会记录这常见行为中蒙受特殊恩典的一刻。比如，约拿单·爱德华兹的《自述》（Personal Narrative）（写于约1739年）中记载了他在阅读《提摩太前书》1：17时发生的一件事。这节经文是：“但愿尊贵，荣耀归与那不能朽坏不能看见永世的君王，独一的神，直到永永远远。阿们”。爱德华兹回忆说：“当我阅读这些词句的时候，对神圣存在之荣耀的感悟进入了我的灵魂，仿佛浸透了它，这是一种崭新的感觉，与我之前经历的任何事都非常不一样”。[23]爱德华兹并没有以耳朵听到上帝的声音，也没有以眼睛看到上帝。从表面来看，这一场景并没有什么神秘可言，也没有我们在古典式显现或神圣显现中看到的那种字面意义上的神祗现身。但是，就在这个瞬间，崭新的、不同的感觉进到了爱德华兹的灵魂里。这种新感觉标志着潜在的、超自然的事件：行动中的上帝将自己揭示给爱德华兹，而爱德华兹以新生的灵性生命做出了回应。这样的重生使他获得了新的感知性官能。尽管爱德华兹在此之前已经多次阅读过《提摩太前书》1：17，但他这次的理解是如此的深邃，以至于以前就像根本没理解一样。知性的知识已经被超越；“命题性”的理解变成了“灵性”的理解。
就这样，对恩典的感知既展现了基督徒的重生，又指出了一种错误的基督教形式。在其《自述》中，爱德华兹写到，他童年时期从祷告中得到的快乐、对虔敬责任和灵魂的关注、频繁探讨宗教话题，甚至连日后“两度更为奇妙的觉醒”，都比不上“因上帝和神圣之事而感到的内在、甜美的快乐”和对这些事物的“内在、甜美的感觉”，而这些标志着真正的灵性生活。[24]重生似乎是伴随着新的感知而来，仿佛灵性存在有着自己的一套感知系统，以此来经验上帝的实在。这种新意识使从前的自然存在的谬误性和有限性显露出来。爱德华兹写到，他从前的经历是“完全不同的，我当时对此毫无概念，毫不知晓，就像生来瞎眼的人不知什么是悦人眼目的美丽色彩一样……以前经历的那些愉悦从来没有进到心里，它们并不是由见到上帝之事的神圣超越性而来，也不是出于品尝了使灵魂满足、将生命赐下之良善”。[25]在清教徒的见证中，我们经常可以看到这种对宗教性和真正基督教的区分，尤其是在最著名的精神自传中，如约翰·班扬和约翰·牛顿的自传。
所以，作为一种对有限性的经验，清教徒的顿悟是重要的，它标志着自然基督教和灵性基督教之间的分野。自然和灵性之间的区分意味着：也许存在着一种不同的认识论或认知功能，要感知灵性事物的话，这种认识论或认知功能的必要的。我要止步于此，并详细指出乔伊斯笔下的“顿悟”和清教徒详细记录的“顿悟”瞬间有什么区别。二者都是突然的灵光闪现，是纯粹的个体经验。二者都体现了普通经验下的感知延伸。二者都揭示了新的视像模式，超越了旧的模式，并将旧的模式重新定义为谬误模式。二者都是对某种特殊的存在状态的揭示，而这种存在是叙事的核心身份和焦点：在精神自传里，中心存在是重生或灵性的基督徒，在乔伊斯的小说里，中心存在是艺术家。这两种顿悟都起着催化剂的作用，使这一中心身份得以成长。清教徒自传描述了一系列灵性经验，不仅仅是归信的那一刻。同样，乔伊斯的小说也集中了一系列现代式顿悟，它们组合在一起构成了整体的小说。
乔伊斯并不是有意识地借用精神自传。但是，他选择用自传小说体来写艺术家的成长，却是继承了精神自传以降的一般形式，也就重现了其主要特征。西欧小说的源头之一就是基督徒生活叙事，这种叙事关注的并不是一个人在战争、政治、社会或财富方面的成就，而是追溯他内在生命的发展。我们可以在歌德的小说《威廉·麦斯特的学习时代》（Wilhelm Meister’s Apprenticeship）（1795）中看到成长小说（或叫发展小说）的源头。《威廉·麦斯特的学习时代》含有精神自传的成分，所以也是受益于宗教文学的先驱。卢梭的《忏悔录》（1782）亦影响了小说对个人成长的描写方式，而这本书也是受了圣奥古斯丁《忏悔录》（397-98）这一精神自传的影响。歌德将摩拉维亚兄弟会见证融进了作品中，而卢梭对经典、早期基督教著作做出了回应。我所关注的是英国清教神学，因为对于英国和美国小说来说，其主导性的宗教影响来自新教和清教，包括文化、文学传统和作者的个人信仰这些方面。
丹尼尔·笛福的《鲁宾逊漂流记》和乔治·艾略特的《米德尔马契》是两个典型的例子，反映出重要的英国小说是如何受了清教徒叙事的深刻影响。在华兹华斯的《序曲》等诗歌中，也有相似的情况，《序曲》的副标题就是“一个诗人的心灵成长”。华兹华斯的诗歌记录了顿悟的瞬间，他称之为“时间的点”。这首诗围绕这些“时间的点”，将诗人意识的成长组织起来。华兹华斯就是这样从清教徒见证中借用叙事结构来写自己的美学自传的。《序曲》的作者和《米德尔马契》的作者都学到了如何记录重要的顿悟，这些顿悟以精神自传中“热切地寻找灵魂”的形式，形成了复杂、微妙的内在生命。不仅如此，现实主义小说也从之前的宗教作品中学到了如何在物质化、历史化的背景描述中安排精神性的时刻。乔伊斯这位爱尔兰小说家在图书馆花了很多时间阅读英国作品，他是这一传统的继承者。他也使广泛的读者群大为受益，因为读者群欣赏内在复杂性的能力最初就是由精神自传作家培养出来的。
“视觉的突然瞬间”（sudden moments of vision）这一概念、认为“这些瞬间对内在生命有贡献，也对关乎这一生命的文本结构有贡献”的想法，甚至连“内在生命值得一写”这个认识，均源于精神自传，并且深刻地影响了小说的发展。当乔伊斯将“顿悟”这一术语应用于美学经验，以此来将其世俗化的时候，他使用的小说形式本身即是来自清教徒精神自传——对个体与神圣恩典相遇的记录——的这一传统。
翻译：柳博贇
基督教文化学刊
本辑学刊出版于2008年秋季
参考文献：
[1] 对这一话题的研究著作包括Leon Edel, The Modern Psychological Novel (New York: Grove Press, 1955)，Morris Beja, Epiphany in the Modern Novel (London: Peter Owen, 1971)，以及 Wim Tigges, ed., Moments of Moment: Aspects of the Literary Epiphany (Amsterdam: Rodopi, 1999)。对顿悟评论的概述，见Morris Beja的文章“Epiphany and the Epiphanies,” A Companion to Joyce Studies, ed. Zack Bowen and James F. Carens (Westport, CT: Greenwood Press, 1984), 707-725. 亦可参见Zack Bowen, “Joyce and the Epiphany Concept: a New Approach,” Journal of Modern Literature 9 (1981-82): 103-114; Herbert Tucker, “Epiphany and Browning: Character Made Manifest,” PMLA 107 (1992): 1208-21。
[2] 参见M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York: Norton, 1971); Robert Langbaum,“The Epiphanic Mode in Wordsworth and Modern Literature,” New Literary History 14 (1983): 335-58; Ashton Nichols, The Poetics of Epiphany: Nineteenth-Century Origins of the Modern Literary Movement (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1987)。
[3] Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 422.
[4] 参见 William T. Noon, Joyce and Aquinas (New Haven, CT: Yale University Press, 1957) 和Jacques Aubert, The Aesthetics of James Joyce (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992)，以及Morris Beja的著作。研究乔伊斯的学者普遍将其作品与天主教神学联系在一起，因为乔伊斯有天主教的成长背景。
[5] James Joyce, Stephen Hero, ed. Theodore Spencer (New York: New Directions, 1963), 212.
[6] James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man (New York: The Viking Press, 1978), 212.
[7] Ibid., 212.
[8] Joyce, Stephen Hero, 213.
[9] Ibid., 211.
[10] Peter Liegbregts, “‘A Little Light…To Lead Back to Splendour’: Ezra Pound and Epiphany.” 参见Wim Tigges, Moments of Moment, 252。亦可参见Ashton Nichols, The Poetics of Epiphany: Nineteenth-Century Origins of the Modern Literary Movement (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1987), 5-7。
[11] Elaine Scarry, On Beauty and Being Just (Princeton: Princeton University Press, 1999), 12. See also 14, 28-31, et passim.
[12] Joyce, Stephen Hero, 211.
[13] Robert Scholes and Richard M. Kain, The Workshop of Daedalus. James Joyce and the Raw Materials for A Portrait of the Artist (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1965).
[14] Matthew Mead, The Almost Christian Discovered, or The False Professor Tried and Cast (London: T. Parkhurst, 1662).
[15] Edmund Morgan, Visible Saints: the History of a Puritan Idea (New York: New York University Press, 1963), 93.
[16] Cotton Mather, 转引自Edmund Morgan, Visible Saints, 94。
[17] D. Bruce Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative: Spiritual Autobiography in Early New England (New York: Oxford University Press, 2007), 31.
[18] Ibid., 32.
[19] Michael McGiffert, ed., God’s Plot: Puritan Spirituality in Thomas Shepard’s Cambridge (Amherst: University of Massachussetts Press, 1994), 18.
[20] Ibid., 3. 这个短语是Thomas Shepard所用的。
[21] John Newton, The Life and Spirituality of John Newton, ed. D. Bruce Hindmarsh (Vancouver, BC: Regent College Publishing, 2003), 49; 65; 88.
[22] 与普遍恩典相似，日常护佑(ordinary providence)指的是第二因，比如物理学或历史事件，最初是“第一因”上帝使之运行的。日常护佑相当于自然、经验的因果手段，是任何人都能观察到的。而超常护佑(extraordinary providence)是上帝直接介入来达到他的目的，并不使用第二因。神迹就是超常护佑的例子。
[23] 转引自Samuel Hopkins, The Life and Character of the Late Reverend, Learned, and Pious Jonathan Edwards (Northampton: Andrew Wright, 1804), 27。《自述》（personal narrative）的手稿已经散佚，最早收录于Samuel Hopkins1765年所撰写的Jonathan Edwards 传记中。
[24] Ibid., 24, 27, 27.
[25] Ibid., 30.
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