本期新青年蒙锦贤，布依族，山东大学民俗学专业博士研究生，主要从事民间文学、民俗学学研究。本文认为在现代，乡村民众主体缺席，传统的集体性实践习俗难以为继，传统组织方式、运行逻辑和人情规约都受到挑战，民众经历着外出谋求生计与返乡崇宗敬祖的时空错位与情感矛盾，面临着传统习俗断裂、人际关系淡化和集体认同危机等多重困境。黔中鱼陇寨的清明节集体祭扫传统的变革过程反映出民众在追求现代美好生活的进程中所面临的诸多现实困境，也体现了民众在节日传统的传承与变革过程中所发挥的实践能动性。探究这场“民变其俗”的过程，有利于重新审视“风俗”“传统”与民众生活的关系。
摘 要
在现代急剧的生活变革中，乡村因民众主体缺席，传统的集体性实践习俗变得难以为继，传统乡村社会所惯行的集体组织方式、运行逻辑和人情规约都受到了挑战，民众既经历着外出谋求生计与返乡崇宗敬祖的时空错位与情感矛盾，又面临着传统习俗断裂、人际关系淡化和集体认同危机等多重困境。为解决清明节墓祭的“后顾之忧”，黔中鱼陇寨的清明节集体祭扫传统经历了“家门集体祭扫（清明节）—家庭个体祭扫（清明节）—家庭个体祭扫（春节）—家门集体祭扫（春节）”的变革过程。这场“一波三折”的变革反映出民众在追求现代美好生活的进程中所面临的诸多现实困境，也体现了民众在节日传统的传承与变革过程中所发挥的实践能动性。探究这场“民变其俗”的过程，有利于我们重新审视“风俗”“传统”与民众生活的关系。
一直以来，传承性和变异性被民俗学视为民俗、民间文学的基本特征。吕微认为此“二性”最能接触到“民间文学内在规则的问题”，而钟敬文、高丙中分别对“民”和“俗”的界定，使得民俗学、民间文学的学术立场从“外在的”转向了“内在性”。不论严格的“内外之分”是否必要，我们都反思了民俗主体与研究对象的关系。民俗事象本身会在传承和发展中发生变异，如钟敬文所说：“变异实际是民俗文化机能的自身调适，也是民俗文化生命力的所在。”对于节日习俗的变迁，张勃也指出：“变化是传统节日生命史上的常态。”但作为研究对象的节日习俗本质上是民俗主体创造并为民俗主体的生活服务的，而作为实践主体的“民”便成为促使节日传统发生变革的动力，包括学者、政府官员等都可能参与其中。因此，民俗传统是内在性与外在性并包的社会性产物，如何看待和理解节日习俗的变迁则是民俗学者长久的研究课题。节日习俗的衰落会引发消极的“丧失性”叙事，被发明的节日传统则会受到“民俗主义”的话语批判，民众主体在节日习俗变革中所具备的自主性和能动性却容易被低估和忽略。近年来，清明节备受国家和社会重视，然而笔者在黔中鱼陇寨的田野调查中发现，地方民众自发地放弃了过清明节，而将墓祭活动提前至春节期间进行。要理解清明节在当地语境中的变迁，只有从民众主体的“内在视野”去探讨节日传统变革的原因、过程、影响和意义，才能更好地理解民众的生活世界。本文先从学术史的角度梳理学界对清明节在不同时期、不同地区传承与变迁情况的讨论，在整体把握清明节的历时性与共时性发展情况的基础上，审视黔中鱼陇寨清明节集体祭扫传统的当代境遇与变革机制，从民众主体的生活逻辑探讨清明节俗传统的当代变革与未来发展趋向。
一、“传承”与“变迁”：学术史视域下的清明节俗文化
清明节的习俗传统在中国古代已历经多次变革。据胡书玲考证：“中国古代墓祭之俗起源于史前时期，盛行于殷商，西周时期逐渐少见。经过秦汉至隋唐的发展，于唐代前期，民间形成寒食扫墓习俗。宋代以后，墓祭则在清明节。”墓祭之俗从寒食节嫁接到清明节是一次显著的节日传统变革，使得清明从“节气”变成了一个具有祭祀性质的“节日”。唐代上巳节春游、踏青和交往的习俗也被整合到清明节中，唐宋以后清明节的“习俗活动之丰富在中国传统节日中足以和春节一比高下”。清明节俗传统不断完备，与此同时，寒食节和上巳节也逐渐衰落。清明节在民国时期还相继被定为“植树节”“民族扫墓节”和“音乐节”等，1949年后因“文化大革命”等情况一度被禁止，直到2008年成为国家法定假日才重新兴盛起来。
清明节在当代社会语境中也发生了很大的改变，尤其是改革开放以来，随着工业化、快速城市化的发展，大量人口的跨地区流动，城乡社会的清明节习俗都在发生不同程度的改变。王均霞在上海调查时发现：“清明节实践形式的改变，正在根本上将传统的、与农业文明相适应的清明节转变成现代的、与都市文明相适应的‘传统’节日。”都市清明节与乡村清明节的加速背离，使得当代城市清明节不断适应国家倡导的“文明祭扫”话语和新的城市文化生态，更侧重于环保、安全、健康、便捷的理念诉求，以及对英雄先烈、传统文化的宣传教育。高度城市化的香港社会则对“公共性”的诉求则比内地的城乡社会更为强烈，如吴真所言：“传统清明祭祖的仪式空间由户外转向室内，参与仪式的主体由个体家庭转为群体，仪式目的从传统的思亲报恩扩大到了具有公益性质的慈善事业。”这样的转变是社会环境所决定的，在“无山可拜、无墓可扫”的现实语境下，香港民众的祭祖行为只能转向宗教团体所举行的、面向整个香港公共社会的大型法会。与此同时，“公墓”在当代乡村社会的推行，也改变了清明节祭扫实践的物理空间，形成了新的社会公共秩序。“公墓”的出现改变了清明节祭扫传统的仪式行为，余红艳指出：“公墓的出现与盛行必然使清明扫墓习俗发生一定程度的变迁，其中最显著的即是‘圆坟’仪式的消亡。”仪式的缺失也消解了传统祭祀活动所营造的“和邻”文化和祭祀内涵。
在快速城市化的当代社会，民众主体受经济条件、工作时间和空间距离等因素的限制，往往无法参与清明节的祭扫活动，既经历着外出谋求生计与返乡崇宗敬祖的时空错位与情感矛盾，又面临着传统习俗断裂、人际关系淡化和集体认同危机等多重困境。张晓瑾在鄂东乡村田野调查时发现：“社会发展的变迁，人们的流动性加快，C村青壮年普遍在外打工，一年当中难以回家对先人进行祭拜，清明习俗在传承主体上出现了分化，在C村清明习俗主要由现住民保留传承，而现住民无非是老人、妇女及儿童。”原本由于传统禁忌而不被允许参加墓祭的妇女，以及因年迈退出扫墓队伍的老人，如今却成了清明节扫墓的主力军。张勃也认识到民众崇宗敬祖的需求与现实条件的各种限制之间存在巨大的张力，“这种张力成为人们调整自身行为并引发清明节当前之变的重要因素”。为了应对时空的限制，民众或选择在清明节前的周末提前扫墓，或进行遥远的路祭、网祭等。现代社会发生的急剧的生活革命，促使城乡民众的思想观念发生了转变，人们不再严格遵循节日的时间行事，而更加灵活地提前实践节日活动，甚至在无法返乡墓祭的情况下接受了“代客扫墓”“微信扫墓”“网上墓园”等前所未有的纪念方式，以便利用清明节假期前往各大景区游玩。这些社会现象的发生足以说明清明节的传统与城乡民众的现代生活之间存在许多不相适应之处。
综上所述，清明节的节俗传统经历了长时间的变迁，既有新习俗的融入，也有旧习俗的消失。在当代城市化的社会语境中，全国各地的清明节传统习俗都遭遇了类似的现实困境，“公墓”的出现改变了祭扫的仪式空间，而民俗主体参与节日活动的时空限制，则促使清明节祭扫传统进行了多元的调适和变革。2019年春节笔者在黔中鱼陇寨进行田野调查时发现，常年外出打工的民众为了赓续清明节集体祭扫和轮值组织的传统，以解决家门人际关系淡化、集体认同危机等问题，自主协商并将集体祭扫传统提前至春节期间进行，年后各自外出务工，清明节则不再祭扫。经过深入访谈得知，改革开放以来鱼陇寨清明节集体祭扫的传统习俗经历了“集体祭扫（清明节）—个体祭扫（清明节）—个体祭扫（春节）—集体祭扫（春节）”的变革过程。探究这场“一波三折”的清明节祭扫习俗变革在乡村社会发生的内在逻辑、过程和意义，有利于我们认识民众在节日传统的传承和变革过程中发挥的“实践能动性”，进而更好地理解在生活革命进程中节日传统与民众生活之间的关系。
二、重返“集体”：鱼陇寨清明节祭扫传统的当代变革
黔中鱼陇寨清明节的传统习俗主要是墓祭，坟墓集中成片或散点分布于村子四周的山上，人们按照既定路线完成祭扫活动需要一整天的时间。鱼陇寨清明节集体祭扫的组织方式以“家门”为单位，布依语称为小“孔”（音译）。清明节各小“孔”虽不统一组织祭祖，但祭扫顺序都从“马凉坡”的始迁祖墓开始，然后每小“孔”根据家门的坟墓分布，规划出不同的祭扫路线。1949年所修家谱记载，全寨单姓同宗，至今已繁衍十八代，总体上有三大“孔”（家支），大“孔”之下，根据血缘和人际亲疏关系组成八个小“孔”，小“孔”之内视彼此为最亲密的“家人”，迎生送死、婚嫁、乔迁和祭祀等重大民俗事件皆以家门为单位进行组织，其他小“孔”自愿协助。在经济落后、物资匮乏的年代，但凡寨中有人家要摆宴席，都要借遍全村的供桌、长条凳、饭罾和碗筷等，因此清明节家门集体祭扫活动也得以“打平伙”的方式进行，将各家的桌椅板凳、锅碗瓢盆等都凑在一起，各户按人口凑钱购买物资，包括鸡、猪肉、香烛和鞭炮等。家门内以“集体轮值”的组织方式进行，每年换一家领头，当值的家户是摆桌聚餐之所，需要额外提供柴米油盐。通过清明节集体轮值的组织方式，家门成员每年都能进行一次集体宴饮、爬山、祭祀和交流的活动，不断巩固血脉相承的意识，在交流、协作中增进集体的情感，从而维系和提升家门的认同感。正如王加华所言：“作为人群聚合与社会交往方式的节日”，具有“动员民众、凝聚人心，加强亲情与友情，增强群体、社区与地域认同感的积极价值与作用”。
改革开放以来，“中国的社会、经济及文化均发生了结构性巨变，导致普通民众的日常生活也发生了急剧的变革。”民众主体的思想观念、生活理念和价值追求发生转变，是促成日常生活变革的内在动力，人们背井离乡前往更发达的地区务工和生活，其目的已经不再是纯粹谋求生计，而是追求更为先进、便捷、优越的生活方式。21世纪的最初10年，村里人纷纷前往广东、浙江和江苏等东部沿海城市打工，经济收入提高使得乡村社会出现了建房“比赛”的风气，也促使人们更为拼命地将时间和精力投入到置换金钱的东方“流水线”上。虽然难以流动带走、转交代管或割舍不顾的祖先成了农民工的“后顾之忧”，但清明节不计成本回村祭祖的人仍屈指可数，人们基于经济成本、工作时间、个人追求等方面的考虑，只能放弃回乡祭祖。随着越来越多的村民外出打工，传统乡村的社会组织和运作方式逐渐涣散，许多集体性的传统习俗因主体缺席而陷入了困境，例如丧礼中“缺人抬棺”的事实就严重伤害了家门成员之间的感情。由于家门成员的交流沟通减少，人际矛盾缺乏调解，集体实践的热情也逐渐低迷，部分家庭推脱或放弃清明节轮值的机会，家门共同体也出现了分裂、部分重组和单户独立的现象，乡村社会“各扫门前雪”的个体化趋势增强，节日习俗传统的实践方式也随之发生变革。个体家庭于清明节自行祭扫成为新趋势，但这不过是集体组织方式涣散的结果，习俗的实践主体仍是留守的老人。为了进一步解决“后顾之忧”，一些家庭放弃了清明节，将墓祭活动提前至春节进行，如村民蒙柏玉说：
孩子远在外地上学不能回来，我们（夫妻）在外省打工，每年清明节就只有老爷爷一个人去参加集体扫墓。我觉得老爷爷有些孤单，再加上我们家的坟墓都在比较高的坡上，家门中有些人不团结，嫌累不愿意陪他上去，就坐在坡脚等。所以我就决定在春节假期提前扫墓，这样既能尽到缅怀悼念祖先的心意，又能照顾到老爷爷的感受。到清明节，他就不用去遭罪了，我们在外面也不用再挂念这桩事，孩子也可安心读书，这可以说是两全其美的事。
中青年两代人常年在外打工和求学，留守老人成了清明节祭扫活动的主要实践者。由于变化之后的集体祭扫传统缺乏组织和实践的动力，人际关系变得“不团结”，老人独自上山扫墓也变成了“遭罪”。这样的现实困境迫使蒙氏决定退出集体，提前在春节进行祭扫，这个“两全其美”的办法也的确能够解决农民工清明节无法回乡祭扫的困境。因此，近年来个体家庭在春节扫墓逐渐成为了普遍现象，但这种方式无疑加剧了家门集体认同的破裂。近年来，民众开始自发地进行了更大的变革，将清明节的集体祭扫活动提前于春节期间举行。此举最早由谁提出？发生在何时？对于这个问题，说法不一，难以考究，同一个家门的蒙柏玉、蒙先仕都自诩为首倡者。2018年春节，蒙柏玉、蒙先仕、蒙先高等所在的家门进行商议，赓续家庭轮值的组织传统，将集体墓祭的时间提前到春节期间，具体时日需要“择日”，由当值家庭负责协调；往后家门遭遇丧事，每家必须派一人返乡参与治丧。2019年2月14日（元月初十），蒙先永领头当值，进行了将清明节集体祭扫传统挪至春节期间进行的首次实践，虽然只是新“约定”，还未“俗成”新传统，却表现出民众为适应现代生活而勇于变革传统习俗的自主性。2020年春节，受新冠肺炎疫情影响，往年大年初八就纷纷外出打工的村民在家里过上了元宵节，直到2月底国家为了促进农民工返岗就业，村里的青壮年们才被安排搭上政府调配的客车，乘坐免费的航班离开家乡。随着村里的疫情防控卡点撤销，蒙柏玉所在家门也于2月15日（正月廿二）由蒙先周当值，顺利开展了集体祭扫活动。元宵节过后，鱼陇寨的祭扫活动已经陆续开展,包括原本就在春节期间进行墓祭的习俗，以及个体家庭或家门集体提前在春节期间开展清明节的祭扫活动。
鱼陇寨的清明节祭扫习俗经历了“家门集体祭扫（清明节）—家庭个体祭扫（清明节）—家庭个体祭扫（春节）—家门集体祭扫（春节）”的缓慢变革过程，从背离集体祭扫的传统到重返“集体”的变革实践，折射出乡村社会在现代化进程中所遭遇的现实困境，也体现出民众主体在坚守传统与追求现代美好生活的矛盾之间，积极自主地推动了节日传统的变革。值得注意的是，民众主体并不考虑清明节的节日命运，也不关心清明节传统文化的传承和创新问题。他们认为，把清明节的习俗提前到春节进行并没有什么不妥，大家都能重新参与扫墓，也不妨碍年后外出打工或学习，是个“两全其美”的办法，也更符合现实生活需求。村民蒙先仕认为，如此践行主要是让晚辈记住自家和家门的坟墓位置，家门老小都能有时间参与祭扫活动，也可以重新团结家门。此外，春节不干燥，也不容易引起火灾。那么，清明节都不再过了，是否称得上是节日传统的变革？同属该家门的蒙先高认为：“改变到春节扫墓，只是过完春节要外出务工的人员对祖先悼念的一种心情和行动而已，传统要发生改变，可能要（等）到每个村组都建有‘村组公墓’。”由此看来，民众并不认为此举是传统的变革，家门集体墓祭的组织方式和祭扫的仪式内容才是他们眼里的“传统”，这就是村落民众与学者之间存在的“认知和情感的双重鸿沟”。民众在春节期间提前践行清明节的墓祭习俗，显然也是对崇宗敬祖的传统文化的坚守，清明时节的踏青、插柳等民俗活动固然无法一起搬到春节期间进行，但墓祭活动缺失是否会使清明节的意义削弱？清明节是否会因此脱去“节日”这层外衣，重归“节气”本位？这也是学者才会思考的问题。不过，并不是说老百姓不关心节日文化的发展，他们只是更注重切身的生活和精神需求。民众主体对节日传统变革的认知态度，也有利于促使我们重新审视“风俗”“传统”的内涵，进一步思考节日文化与民众生活之间的关系。
三、“清明不再扫墓”：“民”的生活与“节”的传统
“移风易俗”通常被视为国家和知识精英自上而下地教化民众、革除陋习的行动，在促使民俗传统发生变革的过程中，民众的自主性和能动性往往被忽略。正如岸本美绪所言：“为政者会比普通百姓较容易地改变风俗，但实际上连君主宰相也抗不住大势所趋。‘风俗’归根究底是基于各个人的行为。”她认识到了“风俗”的易变性、风俗之变的不可抵抗性，以及个体的实践能动性，也对“风俗”的概念有深刻的反思。“中国的‘风俗’概念没有‘文明’那样直线式进步的涵义，也没有‘文化’‘习惯’那样的对抗外部影响的防卫意识。”这就是说，风俗既不是像文明一样持续发展，也不是像文化和习惯一样难以改变。正因为风俗是向所有人敞开的，所以为政者、士大夫和民众都可以摆布和改变风俗；但“风俗”又如实际的“风”一般“摸不着边”，因此无法控制。岸本美绪为个人自主改变传统习俗提供了根本上的合法性，但是她所观照的对象是顾炎武等“移风易俗”的士大夫，所以更倾向于从“社会”层面强调“风俗”对于个人行为的控制，而对民众主体的生活需求和实践能动性缺少论述。不过，其所指出“移风易俗”的目标则适用于举国上下的风俗变革，即不是“文明化”或“回到自然”，而是形成“一团和气”的社会秩序。鱼陇寨民众之所以自发地放弃清明节，集体在春节期间墓祭，所要挽回和追求的就是家门的团结。
缺乏对民众主体的重视是个体在移风易俗过程中所发挥的自主性和能动性被忽略的重要原因，所以“从集体性的关注转向对个人，特别是有创造性的个人的关注，关注个人在传统的传承和变异中所起的作用”成为美国民俗学在20世纪中后期的重要转向。“眼光向下”、“民”的重新发现和“还俗于民”等提法也促使中国民俗学界重新审视民俗传承的内在机制。近年来，实践民俗学研究更加强调“民众作为生活实践中的主体”，从“民”的角度看待习俗传统，如张士闪所言：“民俗的本质是民众主体的文化创造，自无可疑。民俗传统，即是民众在长期生活实践中，以约定俗成的方式，促使某种价值规范发生从世俗到超验的升华过程。”节日传统便是一种民众主体创造并赋予崇高的精神内涵的意义体系，从某种意义上说是超越于世俗时空的价值体系。鱼陇寨民众在长期的生活实践中所创造的集体轮值组织和墓祭的习俗传统，本质上是团结家门的价值规范体系，这套超验的体系在人们的婚丧嫁娶等其他民俗生活中同样发挥效用，并非清明节本身具有的精神文化内涵才促使人们形成了集体祭扫的民俗传统。清明节对于鱼陇寨民众而言，不过是一次表现和巩固价值规范体系的时机，习俗实践时间的发生变化并不会影响该传统的意义体系，所以鱼陇寨民众不将清明节的变革视为“传统”发生改变。虽然民众认为“公墓”的出现将会改变传统，但集体祭扫的组织方式不变，价值规范体系仍在“观念空间”中得以传承和延续。
从民众主体的角度来理解，鱼陇寨清明节集体祭扫的传统没有改变；但从整个中国节日体系发展的角度来看，其实从个体家庭将清明节的祭扫活动提前至春节进行就已经是一次非常重大的节日传统变革，如同唐宋之际寒食节的墓祭习俗融入清明节，也标志着寒食节的逐渐衰亡。所以，鱼陇寨民众将墓祭习俗挪至春节期间进行，清明节也将逐渐从当地民众的生活世界中退出。从近两年在鱼陇寨的田野观察来看，春节期间已经开展墓祭活动的家庭，在清明节便不再进行任何活动，最终也没有转向“家祭”，清明节成了一个平常的日子。我们无法与不再过清明节的民众进行协商，让留守的老人继续扫墓，或者开展家祭、插柳等活动。高占伟、叶涛在讨论传统节日的传承问题时已经指出：“民俗作为传承文化有其自身发展的规律，尊重民俗首先必须尊重其内在规律。”节日习俗也有其自身的内在规律，人们会主动摒弃一些不合时宜的节俗，也会改变习俗的实践方式，或者开展新的节日活动，不过“即使少数人大力提倡，如果多数人就是不愿意这么做，最终还是成不了民俗”。此外，盛行一时的节日活动无法在时间之流沉积下来，也无法成为民俗传统，所以顾希佳提倡尊重民众的意愿。“对于民俗学者来说，我们的职责是观察而不应该过多地干预。民众过节日,是民众的事,他们有权这么过,也有权那么过,原本不必强求一律。”虽然她所强调的是民俗学者要尊重民众过节的具体活动形式，不必强求统一，而不是像鱼陇寨民众直接不过清明节的情况，但其看待民众过节的基本理念是正确的，我们应当尊重民众过节的权利。
节日传统本来就是民众所创造并服务于自身生活的产物，所以从民众的生活逻辑看待节日传统的变迁是较为合适的。清明节祭扫传统与农民追求现代生活的实践相悖，无奈之下，民众只能自主谋求节日传统的变革，从个体家庭退出清明节集体祭扫的传统，到集体跳出清明节的时间限制，将集体祭扫的传统重新纳入自身的时间体系之中，正如王加华所言：“从社会时间的角度来看，正是由于时间体制的不同才导致了今天传统节日的日渐式微与衰落。”农民工的时间生活模式不单纯是从农事时间体制转向了工业时间体制，他们外出、返乡也形成了“候鸟”式的时间模式，两种时间制度之间的模式化迁徙，便决定了一些传统节日的兴衰。清明节墓祭习俗对时空条件的要求难以与农民工的时间生活模式相匹配，民众只能在现实“生活”与节日“传统”之间进行权衡和选择，要么不惜一切代价在清明节返乡祭扫，要么放弃过节或变革节日传统，集体祭扫习俗对鱼陇寨民众而言意义重大，因此民众必须将其纳入新的时间模式之中。从生活逻辑的角度能够更好地理解“民”的生活与“节”的传统与之间的关系，如萧放、贾琛所言：“传统节日复兴应尊重民俗生活逻辑和一般文化逻辑。”在节日文化资源的保护与开发过程中，“我们应以它是否满足民众的生活需要和精神需求作为重要标准”。节日传统变迁的内在规律就是符合不同历史时期民众的现实生活需求，即便节日的习俗内容和实践方式发生了变革，但是传统的价值规范理念根本上还是延续的，所以清明节的节日习俗传统在现代城市社会中仍以各种各样的方式存在和实践着。民众在节日传统变迁的动态过程中，并非是完全被动、消极或漠视的，也不是等待知识精英进行移风易俗，也会根据生活的境遇和需求自主地进行传统习俗的变革。在民俗传统的变革过程中，民俗学者的立场和态度至关重要，应该尽可能地从民众的生活逻辑出发，从实践的角度看待看待民俗传承。
余论
纵观鱼陇寨清明节墓祭传统的连续变革，我们发现民俗传统经历中断、变异和调适之后，又返回了原来的“传统”，但并非全然不变地“回到自然”，而是在当代社会语境中发展出适应民众时间生活制度的“新传统”。随着社会进一步发展和民众生活方式的改变，“新传统”或许还将继续发生变革，关键在于我们如何看待节日传统的变革。10年前，学界已经有了较为客观的看法，即民俗学者应该尊重民众过节的意愿，要做一个旁观者，冷静地观察，而非干预，顶多只能给予适当的引导。时至今日，我们看待和理解这个问题的思路是否有进步？笔者认为，民俗学者的作为并非干预之“度”的问题，而是在“旁观”与“干预”之间寻找合适的实践方式，“适当的引导”从宏观层面来说是具有可行性的，更好的方式则可借鉴刘铁梁基于中国本土社会的田野经验提出的“感受”“交流”的民俗学。这两个关键词既是理解节日传统变革的正确态度，也是一种互相体认和解决民众生活困境的实践方式。通过“感受”和“交流”，民俗学者能够充分尊重民众主体在节日传统变革过程中的实践能动性，将关注点从节日习俗的存续转到民众的生活问题，能够理解和帮助民众解决现实困境，远比从节日文化传统的角度对民众进行引导更有意义。民俗学对节日传统的研究无疑要以“民”为本位，“节”的传统实则也是为民众主体的生活服务，鱼陇寨清明节集体祭扫传统的当代变革，只是中国老百姓为追求现代美好生活而自主进行“移风易俗”的一个缩影，既折射出民众在现代社会进程中所遭遇的生活困境，也体现着民众自主和能动地解决生活困境的勇气和智慧。因此，鱼陇寨民众在长期的生活实践中所思考、商议和决策出的习俗变革办法，理应被理解、被重视。民俗学者在广大乡村地区进行田野调查时，需要感受他们在急剧的生活变革过程中所经历的情感矛盾和认同危机，在交流中理解他们何以通过种种方式变革民俗传统。当然，也可以在交流中分享调查案例，为面临相同或相似的现实生活困境的地方民众提供参考的建议和有益的解决方案。民俗学者在田野调查中看待乡村节日传统的变迁时，也应兼顾多个实践主体的叙事，理解民众对自身实践行为的认知和评价，尽可能从民众的生活逻辑出发，积极看待民俗传统在当代乡村社会的发展过程。
文章来源：《节日研究》2021年第17辑
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