William T. Cavanaugh著  曹志译

 

 

 

    曾几何时，人类被创造，是为了彼此联结（communion）；如今，却支离破碎。就本章目的而言，这样开头，是对《创世记》第1－11章近乎粗率的概括。读者将会觉得这是故意模仿现代思想史著名开卷语之一，即卢梭的《社会契约论》：“人生而自由，却无往不在枷锁中。”[1]尽管乍一看《创世记》与《社会契约论》似乎有着完全不同的主旨，但两者在致力于人类联合与分离的基本叙事上具有相似性。现代性，不习惯视政治理论具有神话的特征。然而，现代国家就奠基于某些关于自然、人性、人类冲突的起源以及国家建立自身来为这种冲突提供救济的叙事之上。我将在本章解读这些反对基督教关于创造、堕落和拯救的叙事，并论证两者其实有着相同的目标：拯救人类，免得我们分离以至受祸患。我将尝试指出，现代国家若被看作一个对教会救世学的替代，就能得到最恰当的理解。两种救世学，都寻求和平，并借着建立一个社会团体，来结束分隔；国家的根基，就建立在一个广为接受的神话上——必须由国家拯救欧洲，脱离16－17世纪“宗教战争”。然而，我在本章将证明：讲述这些战争的惯常方式，是错误的，并且国家团体是基督身体的一个虚幻、错误的摹本。

 

    借“国家”，我意图指出，这个独特的机构于最近四百年兴起，它在一个地理上界定的疆域内，借一种集中的抽象的权力，对物质上的强制力形成垄断。我意识到忽略现实国家间或是理论上国家与现实中国家间区别的危险。不过，我认为一般性地考虑现代国家共有的病状——尤其是公民的原子化——和促使导致这些病状的共同叙事，是有助益的。

 

    我将通过讲述关于创造、堕落和拯救的基督叙事——像保罗、约翰和众多教父所解释的——如最初的统一的丧失和恢复，来开始本章第一节。然后在本章第二节，我将解读霍布斯、洛克和卢梭，他们尝试借助国家机制拯救人类脱离分裂的恶果。在第三节，我会详细分析“宗教战争”神话，并于第四节证明这些战争不是由宗教导致，而是有关于宗教的创建。第五节询问为什么国家已无法拯救我们，而在第六节我将为挑战政治的圣餐——与国家政治相比——而辩护。

 

     
                                    第二节   以国家为中心的叙事

 

    现代国家方面的古典理论家讲述的远古故事，源自一种自然状态。这种自然状态，具有堕落前还是之后的特征，取决于这些思想家。卢梭，看不出是基督徒的他，假定存在一个自由的源初状态，但对该状态的失去，却持不可知论：“从自由到枷锁的变化是怎样形成的呢？我不知道。”[2]霍布斯和洛克从不尝试去描述一个堕落前的原始状态；两人都把自然状态看成由上帝所定，从亚当开始。对霍布斯而言，上帝创建了一个赏罚的制度，亚当可能就是在这个背景下犯罪堕落。“自然权利，上帝通过它，来统治人类并惩罚违反其律法的人；这种自然权利，不是源自他对人类的创造，那样就好像是说上帝要求人们顺服，来对其恩惠表示感激；而是源自上帝那不可抗拒的力量。”[3]对上帝的委身和同工，因此被排除。如John Milbank已经论证的，委身和同工之神学被意志神学蓄意替代——奠定了现代政治学，即，人类就是依凭一位毫无差别的上帝——借着绝对权力而控制更少关联的个人意志，篡夺了依凭神圣“逻各斯”的“三位一体”的位置。[4]更早期的神学，会认为亚当和夏娃的行为违背了他们真实的益处，这种益处，不是来自上帝的绝对意志，而是上帝只为人类的益处才作出的指示。换言之，上帝的意志，与这种益处不可分离。因此，委身和同工之神学的消失，就是人类生活内在目的——目的论神学的消失。霍布斯将亚当的不顺服解读为惩罚，仅仅因为它违抗上帝专断的意志。洛克亦假定，意志和服从上帝至高意志的权利这种形式结构，已经是自然状态具有的特征。因此，自然状态中，每个人在形式上都是分离和平等的，“除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上。”[5]

    就我们的论题而言，重要的是，发现这个神话将人的政府立基于假定人类以个体性为本质，而不是以一个根本的合一为基础。当卢梭认为人类生而自由时，他主要是指个人间的自由；而通过对比，在创世记的基督教解释里，人类真自由的条件是在上帝里与其他人的同工和委身。霍布斯极好地指出一个自然状态“所有人对所有人的战争”（bellum omnis contra omnem），这与他从人类的形式平等所明确引申出来的相冲突，[6]而洛克更自由更自信地赞同自然状态中人类的个体性本质：“”[7]霍布斯、卢梭和洛克，都赞成自然状态就是一个个体性的状态；个体在社会契约的基础上集合在一起，每个个体进入社会乃是为了保护其人身和财产。

 

    我（的东西）与你（的东西）的区别，由此成为现代人类学的座右铭。确实，前现代的国家理论家们，依靠的是以罗马法为根据，将亚当的治理（dominium）重新定义为对他（的东西）的统治权和权力。正如Milbank所述，治理（dominium）传统上原与对个人财产合乎道德的管理密切相连，因此它不是一个纯粹绝对的权利，而立基于诸多目的，即何谓正当与正义。在阿奎那的理论中，亚当的财产权立基于“有效的治理”(dominium utile)，由其对社会的总体效用给予正当性。在前现代罗马法的影响下，亚里士多德式交换权优越于使用权的模糊想法，让位于控制个人人身和财产的绝对权。这个运动正是在人类学上对自由意志神学的补充；当人类使用统治权和无限制的权利时，就是上帝形象的最佳范例。[8]

 

    在反驳罗伯特·菲尔默爵士源自亚当的绝对君主制的推演中，洛克会说，“上帝赐这个世界给亚当，由其后裔共有，”[9]不过他连忙接着解释，财产是怎样不能共同拥有。这不是从恩典中堕落而是上帝恩赐理性的结果——对于个人从自然物品中获益乃是必要的。“尽管土地和低等动物为所有人共有，但每个人有着他‘个人’自身的‘财产’”。[10]个人从至今无人认为丰富的自然中，占用物品，将他们的劳动或“人身”与之相结合，这使他们获得排他性的财产权。根据洛克，上帝治理全地并管理万物的要求，赋予其发展私人财产权的必要性因为正是人类劳动既使得自然对人类有利又将财产确立为个人所有。[11]

 

    尽管自然状态本质上的个人主义与基督教对《创世记》第1－2章解释中人类被创造的合一相对立，但这两种阐述都同意：拯救，本质上是在互相竞争的个人间实现和平之事。换言之，正是在救世学中，基督教神话与国家神话的目的看来一致。霍布斯以明显的笔调描述了这种个人间的竞争：两个自然状态中本性上平等的人，将需要只能是为一个人所拥有的（东西）。于是，所有人反对所有人的战争，从这些本性平等的人们中产生，唯有借社会契约建立的利维坦才能救我们脱离这种战争。卢梭否认人们在“本性上是敌人；”[12]洛克则区分了自然状态与战争状态。[13]然而，洛克和卢梭都同意霍布斯：个人因为需要保护自己的财产和人身免于其他人的侵犯而不得不进入社会契约。对洛克来说，“人类宁愿伤害他人以攫取劳动果实而不自食其力，这种堕落迫使人们互相结成社会。”[14]对卢梭而言，社会契约来自下述需要：“以所有人的集体力量来防卫和保护每个成员的人身和财产。”这种自然状态不能继续；“人类若不改变其生活方式就将消亡。”[15]

 

    就像基督救世学，避免个人间互相冲突暴力的拯救，通过建立一个社会体（a social body）来实现。这个机体的隐喻，最明显地体现于霍布斯对伟大利维坦——一个人造的人、共同体或国家——的形容中。其中，主权是灵魂，执行官是关节，奖惩是神经，“最后，借着公约和盟约，这个政治体的各部分首先被建立、组织和联合，就像那个上帝在创世时所宣示的神谕，即让我们造人。”[16]利维坦，于是，成了新亚当，这个人造物，拯救我们以免互相伤害。尽管不像霍布斯那么明显，卢梭和洛克亦运用社会体的隐喻。对卢梭来说，一个“道德共同体”乃是这个社会契约的结果，他如此描绘：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[17]洛克则借助应用机体的隐喻论证多数规则，因为一旦每个个体的同意已产生一个团体，“这个整体，必须行动一致，”这个方向，就以“多数力量的带领为准。”[18]

 

 

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