丹尼尔·艾拉扎著 

 

 

    在赴华盛顿宣誓就任美利坚合众国总统之职的路上，在每次美国本身似乎注定要解体的时候，亚伯拉罕 ·林肯一如既往地专程来到费城瞻仰独立厅。1861年2月21日，林肯驻立在这块历史上重要的里程碑前，唤起他的听众们注意，他已经“倾听到在美国宪法（我将添上）和独立宣言最初制定之地神圣的城墙内高扬而出的言语。”林肯继续说：“任何非来自那城墙的言语，我从不询问。在我所有的政治冲突中，我依靠那来自神圣不可冒犯的城墙中高瞻远瞩的教义。若我曾真的背离了那教义，情愿我的右手忘记技巧，情愿我的舌头贴于上膛。”[９]

 

 

    林肯对《诗篇》第137篇第5－6节的释义是其观点的众多表现之一。这种观点源自美国人的经历，可与圣经上以色列的经历相提并论。即使美国人不是上帝的选民，但在林肯的眼中，他们至少是一个“近乎上帝的选民”。

 

    林肯在独立厅和类似场合的评论的每一节奏和内容表明他分担了一种美国人普遍的使命感。这与创建美国的杰出的清教徒——约翰·温思罗普（JOHN WINTHROP）总督所叙述的的相似。1630年，在大西洋的“阿尔培拉”号船（THE ARRABELLA）上发表的《基督之爱的典范》中，温思罗普对第一代英格兰清教徒移民在新大陆开创的伟业作了总结：“因这未竟事业，我们和上帝立下圣约，我们已经领受了一封委托状…”

 

    1965年1月，温思罗普的表达在约翰逊（LYNDON B.JOHNSON）总统的就职演讲中找到了回应：

 

    “为寻到一块自由之地,背井离乡、孤独无助的他们来到这儿。他们立约于此地，用正义构想，用自由来书写，用统一来联合，它意味着有朝一日鼓舞起所有人类的希望，它至今仍约束着我们。只要我们遵守其条件，我们应会繁盛。美国之圣约号召我们致力于指出人类自由之路。这就是我们今天的目标。因此，尽管作为一个国家远在我们的控制之外，但作为一个民族没有哪位异乡人不在我们的期望之中。”

 

    所以，在以色列人认可远离法老的奴役并用“阿们”表明同意摩西立下西奈之约的近3000年后，视已为新以色列人的清教徒的先辈，开始了进入其“荒芜险地”的历程。他们亦以签名和“阿们”同意圣约。在此过程中，清教徒的前辈将源于圣经上的圣约观的一种主流理论引入北美。自清教徒时代以来，圣约观念与其说在清楚地显明还不如说隐伏潜藏下来，并部分地淹没于美国理论和文化——尤其是世俗立宪主义的其它流派甚至逆流之中——圣约观念不仅成为美国创建基石的重要部分，而且仍以各种不同的方式持续地影响着美国人的生活。

 

    可见，组成美国的民众和政治实体在起点上谨慎地跟随圣经上的先辈，通过圣约中的约联结以确立其新大陆的秩序。1620年11月11日在“五月花”号（MAYFLOWER）船上完成的圣约，留下了美国立宪传统中的第一部神圣文件：

 

    “因上帝的名义，阿们，作为敬畏全权之上帝和因上帝的恩典而治理大不列颠、法兰西和爱尔兰的詹姆士王——信仰之保护者的忠诚臣民，我们写下自己的名字，为上帝的荣耀、基督信仰的前进和吾王吾国的荣誉，开始移民到弗吉尼亚北部第一殖民地的航行。我们，根据本文件，在上帝面前，互相庄严地依次进入圣约，将我等联合以组成一个世俗的政治社会，此乃为了我们有一更好的秩序与对上述目的的保全和推进，并借此制定，应常被认为是对殖民地的公益最恰当和适宜的宪法和公职。我们在此基础上才全部地顺服和服从。在主的见证下，11月11日我们在圣经上签下我们的名字……”

 

    一部最好的圣约会明确创建一个共同体，并为其随后的宪法发展建立基石。约翰·奎恩斯·亚当斯（JOHN  QUINCY ADAMS）的演说与其说精当还不如说表现出一种自豪感，因为他把“五月花号协约”称作“也许是人类制定的最早社会协约史中的唯一实例。它曾被坐而论道的哲学家们设想成政府合法的唯一根基。”

 

    事实上，在英属北美殖民地时期有许多这样的圣约。而亚当斯的见解是一个重要的观点。至少在欧洲的思辩哲学家们设想它的30年前，“五月花协约”就已产生。在霍布斯和洛克系统阐述他们的协约理论时，新大陆就已经有了众多协约化的市民社会。

 

    美国人民已经发展出两个主要的圣约庆祝节日。尽管其圣约上的信息在相当程度上已淡化，并被限定在仪式中或者形式上，但它仍存留到后现代纪元。它们是感恩节和独立日。前者是纪念独立前殖民时代第一个殖民地的创建。虽然感恩节的观念被美国人民的后代们也用于其他纪念形式，但保留至今并仍为美国首要的全国性节日的感恩节，乃被认为是由信徒们创立的十一月感恩节。因其所联合的和其所拒斥的，它才成为首要的全国性节日。它用一种正确的比例将宗教信仰与爱国情感结合。它是美国人所独有的节日，展示的不仅是全体国民的宗教信仰，而且是美利坚民族信仰的品质，虽然它并不与任何特定的宗教或宗教派别相一致。它使得所有的美国人得以充分参与，而任何一个没有失去本身特性的宗派节日或圣日才可以或者才能够如此。正如感恩节必定不是全然地具有世俗性，它亦并非全然地具有宗教性，但是每一代人都能对二者作出自己的结合。对一代代人而言，宗教信仰乃支配性的主题。尽管在19世纪后期和过渡到20世纪的过程中，世俗因素获得了重要地位，但公众主题仍主要是宗教信仰。

 

    当上述最初的动机被修改时，宗教信仰和世俗两大主题通过家庭和教会越来越成为一个私人的习惯。同时，随着感恩节商业化、使圣诞节开放成购买旺季的商展和提供娱乐并从当天休假的人们中获利的职业足球赛的出现，公众的庆祝趋于与二十世纪美国人理想而非其幻象的主题相一致。在这种意义上，即使将其新的重点放在美国人的理想而非其幻想上，包含了全部痛苦的感恩节仍继续在与美国人民沟通。

 

    对于塞缪尔·亚当斯（SAMUEL ADAMS）反英压迫的“神圣盟约和圣约”（solemn league and covenant）中的爱国者，对于1787年立宪协约的制定者们，对于在首任演讲中称年青的共和国为“选定的国家”的杰弗逊（JEFFERSON），对于常将“一个美好婚姻”作为美联邦典型特征的林肯，对于约翰逊，对于千千万万的美国百姓，圣约的观念已从詹姆士敦到今天的真实经验中体现出来，由此个人和家庭通过协约联合来创建统治的安排。

 

 

     佩里·米勒（PERRY MILLER）——这位美国清教主义的伟大学者以此方式对最初奠定美国政治理论的基础作了总结：“对清教徒来说，基本观念乃是圣约……主要是一个宏大神学的概念，它亦成为一种社会理论。在清教徒的系统阐述中，它主张一个政治社会若能正当地建立，不仅要有来自被统治者的同意，还要有一种不是根据人民自己设计的条件，而是只以上帝永恒的正义之法的预定条件为依据的协议……”

 

     圣约传统在16世纪和17世纪欧洲的伟大复兴，与那时欧洲大陆上发生的经济、社会、政治上的转变联系在一起。现代初期的资本主义和共和主义的兴起，导致了中世纪形成的个人、社区、城乡间纽带解体。当人们不得不离开家乡，作为丧失了社区的保护和支持的个体去寻找工作，并不得不找寻新的住处时，他们与其周围环境日渐分离甚至疏远起来。这些在社会上孤零零的个人，通过被圣约的神学和圣约在政治上的表现形式所包括的宗教信仰观念，来寻求他们与社区的联系。”

 

    当人们开始认为自己与其所属的阶层、社区和家庭格格不入时，圣约传统与心理个人主义的发展相连。佩尔柯克（PEALCOCH）以这种方式描述了这种变化：

 

    “16世纪和17世纪出现的个人开始想像自已——既非社会体的一个器官，亦非心理意义上的个人，而是与其他个体结合成家庭、行业、阶层、政府等的一个组织，但本性上能够容忍这些过去从未有过的公共机构。因为他们之间日趋分离。相反，中世纪的人对自我的描述，与其说是个人不如说它是此政治社会的一个器官——他是一肢体还是一首脑则视其所属阶层的地位而定。这种“器官”的形象化描述充斥于中世纪的官方纪录和世俗的与宗教的文献中。此政治社会被认为是上帝对社会的世俗预备。他已为每一个国家预定了一个有机的生命，它的各个部分结合在一起，因其自然的生命像任何一个有机体一样注定兴旺又注定死亡……构成中世纪政治社会观念的三个有机结构原则如下：（1）置于此组织体高级机构与低极机构中的有机结构等级制（organic hierarchy）；（2）有机结构反控主义（organic involuntarism）（“部分反对首脑……将有瓦解整体的趋向”）——引自英内战期间一个保王派的小册子作家亨利·费恩（HENRY FERNE）；（3）有机结构周期主义（各国“都有其青年时期壮年时期尔后衰弱”——引自斯蒂芬·马歇尔（STEPHEN MARSHALL）。

 

    在清教徒经常运用有机结构的比喻的那个时代，他们的观念和行为实际上与有机体理论相反并且旨在削弱它。 圣约观念为清教徒指出了一条摆脱困境的出路。历史，不再如有机体理论所要求的被看成是周期性的，而是象圣经史一样被看作是目的论的。换言之，历史本有圣经预定的起初和末了，但因人的堕落，需要上帝介入使其有一适当的结局。结果，话语中含糊的语言产生，并且由于语言是人的“独角戏”，在某方面的问题上导致上帝选民观念的含糊理论，最初被清教徒运用到英格兰，尔后被清教徒移民应用到新英格兰。约翰·佩尔柯克以此种方式描述了这种转变：“在早期的现代政治社会，有机结构互存性取代了有机结构等极性。”

 

    圣约本身具有“联邦性”，换言之，一个人的身份要通过这种互相依存的关系来说明。不再凭借固定个人在社群中的地位的出身论，而是通过能获得某种自由的某种义务的假定和同意，在有机结构论上界定个人身份。因此，在“阿尔培拉”号船上对其乘客的著名布道中，约翰.温思罗普尽力平衡乘客间的个人身份与在联邦中的身份。如佩尔柯克的结论：“《基督之爱的典范》是美国从圣约到宪法之深化过程中第一台阶中的一级。”

 

    在这新的情况下，一个主要问题乃是如何调和营利之商业与慈爱之事业。慈爱或众所周知的基督之爱的观念是一种基督教义对圣经上概念“TZEDAKAH”（源于希伯莱文“TZEDEH”或者正义）的改造。对犹太教而言，它曾经并至今是在这世界上一种过完全生活的基础。最显著的是，它对于基督新教教义是真实的。然而，以营利与营利和个人主义的一种混合为基础的新经济学并不必定有助于慈善事业，故不得不调和二者。自北美海岸第一个英属殖民地创建以来，这确实已成为美国人的一个主要问题。因而美国政治文化扎根于商业活动与政体两大基础之中。

 

    清教徒迎面碰上此问题。约翰·温思罗普——马萨诸塞湾殖民地首任总督，在远航的“阿尔培拉”号船上提出了这个问题并且建议通过上帝与清教徒的圣约来调和二者。他详述了圣约的条款以在实践中指导这种调和。温思罗普的论述以真正的圣约风格强调了富者帮助穷者的义务，而这并非因为穷者的道德或他们享有被帮助的权利。一个完全的基督徒，因而有责任调和营利与慈爱间的矛盾，并给那些比他不幸的人们提供基督之爱的奉献，而不论接受者是否值得被帮助。然后，圣约被用来调和自利与良知间、物质手段与超越目的之间和共和体中个人命运与集体命运之间的冲突。温思罗普的演讲题目《基督之爱的典范》表明他意图致力于这些任务。正是在其演说中，他表明新英格兰正成为“一座山巅之城”并且“所有人的眼睛都在注视着我们”，清教徒“应当发现以色列的上帝正在我们中间。”信徒坚持圣约条款和奉献基督之爱才能实现的这一切，是为了接近而非实现圣洁的行为。的确，唯有完全充满信仰的品质，这个政治社会才能坚定，因为它本身不过是一根易折的芦苇。在温思罗普的理论中，其所需要的信仰精神与世俗生活之必需确实是其关键所在。 以此方式运用的圣约逐渐削弱了封建等级制。在神特别预备下的新的政治社会，不包括军队似的控制链中的上下等级，而包含“这个社会彼此面对”并“因爱（和）怜悯”——与圣经上“HESED”一词（意译为爱的圣约义务）类似的一个概念——而服侍的成员之间互相达致的同意。

 

    温思罗普所钟情的理论曾是把他的奉献、营利和平等观念连合于这个政治社会之中的粘合剂。注意他的阐释：“ ……若无回报之期望，圣爱当无培育和维持的可能……圣爱总是处于报答之中，它从未付出却一直有效地得到……在同一社会的成员中，圣爱和人爱在一种非常平等又甜美的交流中互存互惠…考虑到爱的运行带来的愉悦和满足，我们可以在这自然身体中看到……劳作……与如此的愉悦和满足相伴随以至于远远超越了它所承受的痛苦：因此，基督徒间圣爱的一切劳作中，正在爱的那方，将如以往显明的一样再次获得爱的丰收，灵魂所渴求的超过了世上的一切财富……因为不论在这里还是在天国，去爱和活在爱中乃是灵魂的天堂。”温思罗普以此方式用互存互惠取代了等级制，那就是借助圣约，将封建制的互依互存，用神学重新安排成联邦制的互存互惠。

 

    埃德蒙·摩根（EDMOND MORGAN）总结这种转变的意义：一如以往经常表明的，一种转变标志了从中世纪到现代的过渡时期。在此转变中，一人与另一人的关系不再如此依赖于占据了生活的遗产或等级地位，而更趋向于以任一圣约即二者间或许存在的契约方协议为基础。这种变化是否将一切归因于宗教信仰观念或者某些宗教信仰观念本身是否这种变化的产物，从未能知。但清楚的是，许多16世纪和17世纪的新教教徒，尤其是清教徒思考起他们与上帝的关系时就好像它建立在圣约的基础上。

 

    摩根以20世纪历史学家的怀疑论调来叙述，但他却正确地将圣约与契约相联系。亨利·梅因爵士（SIR HERRY MAIN）则更早地阐明了这一基本理论，即中世纪至现代的过渡乃一从身份到契约的转变。

 

    在最后的分析中，摩根是正确的，但重要的是重新注意到圣约与契约的不同。对于那些不仅仅关注物质利益的人来说，身份与契约都是不够的。物质与信仰之间必定有一架圣约的桥梁。在林肯之前，温思罗普就称圣约为一个婚姻，即一个人可以将它看成一个神圣契约--自由缔结却有约束力，要求最高尚的宗教信仰义务和对幸福最属世的追求。

 

    现代人怎样开始圣约又怎样知道这是他们已开始的圣约呢？温思罗普告诉我们：“上帝已准许我们描绘我们自己的条款…现在若上帝愿意垂听，并且领我们于和平之中到我们想望之处，那么，上帝就已经批准了这个圣约。”

 

    因此，在美国被系统确切地阐明的首要政治原则，乃是清教徒圣约教义神学的延伸和改编。它视所有的社会都是上帝与其子民间立下的根本性圣经之约的产物。温思罗普将标准的共和国称为一个致力于“圣约的自由”（“FEDERAL LEBERTY”）或者自愿倾听、思考、选择、同意圣约律法的自由的共和国。清教徒们寻求将人们间的所有关系都置于圣约的基础之上。他们的聚会是在圣约基础上形成的“圣徒”的肢体关系。这种关系只有在将来可能的成员互相立下圣约时才会存在，而且只要立圣约的行为保持有效（潜在地并非必定永远地），它就能存留下去。

 

    与此相似，在多数新英格兰殖民地每个镇上的事实居民（或可能的居民）中立下的世俗圣约，缔造了清教徒中的政府。“五月花号协约”（最初作为“普利茅斯合约”闻名）是这些立圣约的行动中的第一步。随后，这种城镇的同一模式事实上延伸到新英格兰创建的每一移民点和其他殖民地的众多移民点。例如，康涅狄格和罗得岛就是借圣约联合的城镇形成的。约翰·克拉克（JOHN CLARKE）与其纳拉干西特人朋友在普兰泰申协议（the Plantation Agreement）[１０]中表达了这个基本观念：

 

    “经联席议事会同意并根据本法令宣布：在圣城普兰泰申（PROVIDENCE PLANTATIONS）创立的政府形式乃是民主的，即一个依靠此城全部或绝大多数自由居民自愿且自由的同意支撑的政体。”

 

    这种所有人缔结此圣约的能力，意味着所有人事实上在这至关重要的方式中——即在以正确的生活标准自我约束的能力上——是平等的。

 

    新英格兰镇是温思罗普式圣约社会的最高体现。其居民自愿承诺以聚会的圣约作为享有世俗公民资格的前提，由于这个基础，在离教会礼拜堂半英里以外的地方居住是不合法的，并且圣经上的律法在个人行为的众多领域得以应用。正是上述律法的严厉及其对日常生活的限制促成了上述城镇众多儿女的西部移民，因为在更早时期不管清教徒模式得到怎样地利用，新英格兰仍是充满了寻求个人自我实现和现代理想的现代殖民地。

 

    亨利·斯梯尔·科马吉尔（HENRY STEELE COMMAGER）评论道：“整个殖民地时代的美国人经历了一个又一个协约——1639年的康涅狄格基本法、1638年朴次茅斯的“神圣协约”及其后继者1647年圣城普兰泰申宪章、1707年宾夕法尼亚的基本权利宪章（此例不甚清晰却能确定）和此后在一个接一个的拓荒地上立下的20个协约和协议。”又如理查德·尼尔布尔(RICHARD NIEBUHR)在一些年前的评论：“在美国民主形成的那个时代,指引人们的伟大的公共模式之一…曾是圣约或联邦社会的模式。”

 

     就如温思罗普和其同事们如托马斯·胡克（THOMAS  HOOKER）、约翰·科顿（JOHN COTTON）在他们著作中所揭示的，移民于新英格兰的清教徒，用一种象美国人生活方式其他方面一样成为样板的方法，把一种基本的保守主义与坚定的激进主义相结合。此结合无疑与美国人的圣约思想体系直接相关。圣约思想体系视人通过预定论与上帝连合，而通过此约束根据上帝为拯救人类而订立的宪法来自由地生活。为实现该宪法乃需要与现存社会的抗争，但抗争的目标是为了恢复人类堕落前（亚当堕落前）世界的和谐。清教徒来到新大陆缔造一个新社会，而他们在竭尽全力的同时，从未忘记人类的弱点。

 

     这种综合并非总是完整一致。象罗格·威廉斯（ROGER WILLIAMS）和安·迪金森（ANN  DICKINSON）那样更倾向激进派的人几乎立刻分离出来。威廉斯在罗得岛和圣城普兰泰申建立了自己的圣约共和政体。它在民事和政治方面如马萨诸塞一样以圣约为根基，只是由于它如此坚定地保证在宗教信仰上的开放，清教徒相信它不可能获得上帝的拯救。

 

    清教主义的保守特征偶而会征服其他人；即在塞勒姆的信仰调查中，清教徒仍强调因普遍的道德败坏，人灵魂中的恶性才脱离了控制。但是综合派中的大多数主张宣讲不同的说法。例如，托马斯·胡克于1636年将他的会众迁离出马萨诸塞而创建了康涅狄格。它发展成一个更平等主义的清教徒共和社会，但在保守和激进特征的结合上却毫不逊色。他的支持者们在此写下北美第一部完整的宪法即康涅狄格的基本法，并且借引用而将摩西律法采纳为康涅狄格法律的基础。

 

     清教徒圣约教义（PURITAN FEDERALISM）自身通过“圣约的自由”（FEDERAL LIBERTY）——这个约翰·温思罗普于1645年对议会的演说中清楚的概念——而在思辩和社会二层面得到表达。对温思罗普和其他清教徒而言，圣约的自由与本性的自由（NATURAL LIBERTY）相对立。作为马萨诸塞创建者之一，温思罗普在其1645年的著名教义中确切地阐明了圣约的自由：“此乃一种双重的自由――本性的自由（我意指吾等本性在此时是堕落的）和法定的或圣约的自由。第一种自由乃人类与兽类及其他生物所共有。此刻，仅处于人之状态下的人有随心所欲的自由；它是一种既趋向恶亦趋向善的自由。此自由既不尊敬权威也不与其相容，并且丝毫不能忍受最公正权威的约束。固守并运用此自由会使人更加邪恶，最终人比野兽更加狠毒：（OMNES SUMUS LICENTIA DETERIORES）。此乃真理与和平的大敌，最为野蛮，上帝的一切法令决意反对、约束并制服它。我称另一种为法定的或圣约的自由；它也可能被叫做道德的自由，道德律法中的上帝与人之间的圣约和人们间政治上的圣约及宪法与它相关。此自由是权威正确的指向与目标，没有它权威就不能存在。它乃是一种只趋向善良、公正和诚实的自由。你们若坚守这种自由，将在必要时冒（不仅是你们的利益，而且是）你们的生命的风险。阻挡它的不是权威而是对权威的桀敖不驯。此自由乃以一种服从权威的方式来维持和运用；它与基督使我们解放的自由一样…若你企图固守你本性中堕落的自由并行那你看为善的事，我们就丝毫不能承受权威的责任重担，却是抱怨、反抗并总图尽力除去那轭；然而，若你满意享有基督送予的法定的和合法的自由，那么你将为了你的善，平和又高兴地在其一切统治中服从那置于你上的权威。” 詹姆士·威尔逊(JAMES WILSON)重新阐述了温思罗普与1789年联邦宪法建议案相关的论点：“在考虑…我们面前的这个制度时，有必要提及另一种自由，……圣约的自由（FEDERAL LIBERTY）。当一个唯一的政府被创建时，组成它的个人将自己本有的独立的一部分让渡于它…当一个联盟共和国被创建时，组成它的各社团将自身政治上自治的一部分让渡给它…这些州交托给全国性政府并置于此政府中的那部分且是唯一的那部分政治自由，比它仍保留在这些州中将能对整体产生更多的益处。当它们让与此部分政治自由时，在与联盟将来预计的整体福利相容共存的范围内，作为州它们仍保留自己对其他所有权力自由又充分的行使。”

 

    确实，其他人是受到这开阔的莽荒之地的吸引，并为了寻求本性的自由，才来到北美的。只要不被视为正在伤害其他人，本性的自由就意味着，每个人可自由地做他或她喜欢的事情。在美国人的口语中，它指“行自然之事”(“‘DOIN’ WHAT COMES NATURALLY”)，而非被任何人的社会或政治的限制所约束。在美国人的传奇中，通常是文明的限制难及之处的边区居民，尤其是山地人能够最好地实现本性的自由这种欲望；而同时，正如圣约的自由是一个其源头可回溯至圣经的清教徒观念一样，为现代人和后现代人在哲理上理解的本性的自由虽是卢梭的观念，但却有更早的源头。这已是美国社会中一直持续的紧张关系。多诺德·卢兹（DONALD LUTZ）评论，圣约的自由依靠美德和信任的结合和个人主义与社群主义间的紧张。尽管此结合最早依赖于宗教信仰，但它已经转化成一种世俗的观念。

 

    清教徒圣约主义遍及生活的各个方面。即使是初看来仅为中世纪组织模式的一种延续的自卫队，也通过圣约而成为清教徒圣约主义的一种自我表现形式和一种为其所用的工具。在此方面，他们在圣约的政体中延续了自卫队作用的古老传统，作为一种方法，象使他们的公民权利合法化一样，它让个人表达了他们对社团的主要义务。

 

    一开始，新英格兰的清教徒移民就不得不组建其防卫力量，尤其是针对印第安人。他们以英国方式即不靠常备军，而通过有时由一群付酬的老兵组织并训练的民兵团来建立防卫力量。

 

    英国国民自卫队限定在中等或更上层阶级的成员,与此不同，新英格兰的民团自卫队开始就民主地接纳几乎每一个人，而且，按清教徒圣约主义的精神，民团建立在同意的基础上。民团乃被设计成为圣约化的组织，其自身军官的选举即该设计的一个方面。此权力历经多年深化而被继承下来，因为它适合殖民地政府文职选举和教会圣职选举的一般模式。一个人通过宣誓效忠而具备民团成员的资格，正是此行为被看作同意的基础。1652年马塞诸塞议会宣告“支持或效忠于英格兰人的所有苏格兰人、黑人和印第安人”将入伍，借此民团自卫队的开放程度、民兵的选举权得以扩大。在选举和谁已被选举问题上甚至存在着争执。 在17世纪50年代，许多地方的非清教徒居民能够以多数票否决民团自卫队的人，对他们而言何为民主的滥用问题开始困扰议会。从1656年起，议会尽力将选举权限制在清教徒群体的真正成员中，直到1668年，马萨诸塞议会表面上遵守英国君主制恢复以来的查理二世制定的规则，将地方民团的选举全部废除，仅留给自由人选举一位主要将领即殖民地最高军官的权利。

 

    在政治组织方面，清教徒圣约主义（PURITAN FEDERALISM）崇高目的体现于新英格兰联盟中，尽管此联盟最后被英国视作对帝国的威胁而摧毁。最初因防卫的目的而由4个新英格兰殖民地普利茅斯、马萨诸塞、罗得岛和康涅狄格组成的联盟，沿用了社团联盟(confederacies of communities) 的模式，其中权力和职责的真正中心仍保持在各构成单位中，但不久后它就显示出超越一个纯粹军事联合的迹象。

 

    尽管新英格兰的清教徒一直有宣扬圣约理念的最雄辩的代言人，但他们绝不是将圣约理念带入北美的唯一信徒群体。从宾夕法尼亚到佐治亚山地的苏格兰——爱尔兰后裔、纽约的荷兰人、苏格兰的长老信徒；及在较低程度上的中部诸州和宾夕法尼亚的贵格会教徒和德意志浸礼宗信徒；和被建立在圣约原理基础上的教会所牧养的南卡罗来纳的所有胡格诺派教徒。通常被引证为新英格兰之对立面的殖民地--弗吉尼亚福音派的第一批牧师亦是清教徒。确实，这个传统得到如此广泛地传播，以至于1776年这个新民族超过一半的教会聚会建立在圣约原则的基础之上。

 

    起初，城镇和聚会的初级圣约将作为个体的人们和家庭联合起来。与这些圣约相并行，自发性社团的联合网得到发展——商业的、社会的、教会的和城市的——代表了自由契约原则基础上建立的市民社会的各个非政府方面。从一开始，社群的网络使各殖民地联合；后又使各州联合。最后，州的网络被连接于一个一直与社团联合网络相似而并行的联邦统一体中。

 

 

    美国联邦制度正是圣约理论的各家神学和哲学流派与在17世纪晚期团结在圣约下的新兴的美利坚民族政治经验的产物。如果说圣约观念首先是由移民于新英格兰的清教徒及其先辈们以一种组织化的形式带入新大陆的，另一系列与圣约相关的观念则是通过新政治科学尤其是哈林顿（HARRINGTON）、洛克、孟德斯鸠和苏格兰启蒙学派的教义进入北美的。这就是为什么美国的联邦主义不仅仅是一种在州与联邦政府之间划分和共享权力的政治机制，而在其语义上更是18世纪美国的政体形式，换言之，是一个贯穿于该政体各部分的原理。 联邦主义作为美国政体的形式，不仅源于美国社会政治上的特性，而且立基于经济的、社会的和宗教信仰上的特征。如我们已看到的，其政治上的特征与宗教信仰上的特征紧密连接。重要的是，美国联邦主义在经济上的根源亦有一个坚实的基础。它们可被追溯到发起英国和荷兰向北美殖民的早期贸易公司与由远航的移民设计的管理制度。

 

    每一个享有由王室授予的独占权的贸易公司，在一种控股的基础上组织起来，所以其所有权和控制权分散在各股东中。在某些情形中，留在欧洲的股东在他们对公司控制的基础上，尽力将实际的移民约束于其掌握的范围内。这必定由于政治上的原因而失败。在一些情况下，移民或其中的重要人物自己就是股东，并兼有政治上和经济上的控制。总之，控股模式导致了一种至少具有准联邦特征的团体结构。 在早期建立殖民地的宪章中，政治与经济两方面的界限一点也不清楚。当公司丧失了其垄断权时，宪章在政治宪法的趋向中转变得更加纯粹和简单，从而或者在它存在之地增强神权政治上的圣约特性，或者在它未出现的地方提供一种互补的可替代的协约式选择。

 

     甚至远洋航行也对殖民者们的圣约体验作出了贡献。船上的管理有一种契约的特征，它至少在某种程度上包括联邦原则即全体船员的每一位成员在某方面是一次远航中的合伙人。通过签订船主和水手的合同，每位船员享有适当分享远航一部分利润的资格，并同时表示正式服从船长和船上军官的管理。由于每只在大海上冒险前进的船实际上离开文明社会走向一种自然状态，因此每次航行不得不以所有参与者的先在协约为基础——它将决定中那种远航成功的政治安排和随之发生的经济利益分配。

 

     两个世纪后，在穿越美国西部平原与马队的组织中，此制度以一种稍微不同的形式重新出现。他们这次也是离开文明社会——这次走向自然状态之中的陆地远行。为在漫长艰难的西行期间提供内部的管理制度，其成员亦不得不互相立下协约。他们通过协约创建一个（暂时的）政治秩序而重现了更早时海运先辈们演绎的一幕。 这些宗教信仰的、政治的和经济的各种因素结合起来，使美国人民社会化而形成一种联邦主义者的个人主义。换言之，不是拉丁语系国家的无政府个人主义，而是作为个体的人们正好保持其完全时，又承认连接个人间合作关系的微妙纽带的一种个人主义。威廉·詹姆士在其对一个多元主义的世界的建议中阐述了上述微妙纽带的联邦特征。确实，美国式的个人主义建立在默契地承认上述纽带的基础上。即使在20世纪“多元主义”这个术语在描述它们的过程中，已将其余的都取代，但它们的联邦特征仍然至关重要。在它全盛时期，美国社会变成一个个人和集体合作关系的网络。其中，人们互相连接以实现共同的目的或创造一个共同的环境，而不陷进集体主义或让个人主义堕落成无政府主义。这些联系通常在各社团的联合网络中得到证明。我们把这种网络与现代社会联系起来，但它尤其是像美国社会一样的圣约社会的典型特征。

 

    在一个圣约的社会中，国家本身仅仅是一个社团——清楚易辨并授予了特殊的权力，但仍是一个享有有限的手段和目的的社团。如果美国人由于某种牵强的原因，而采用象苏联的“同志”或法国大革命时代的“公民”一种常见的称呼，那么，美国人的称呼十之八九会是“伙伴”。这是对典型的美国民间人物牛仔的问候。这种人物体现了一种个人主义在组织化的社会中参与的结合，并通过“伙伴”这个语辞表述了这种参与的特征。

 

 

    如以上所指出的，英属北美殖民地的许多移民明确地使用圣约来缔造他们的社群和政体。圣约在包括同类民众的城镇和聚会尤其是新英格兰的创建中特别有用，而在除了新教教徒移民地以外的其他殖民地它少有用处。

 

    由于美利坚合众国在“此基石上矗立而起”——多纳德·卢兹（DONALD LUTZ）的表达，这才显得极其重要。它在某种程度上是中世纪后期旧世界宗教改革和新教神学实践的延续，尽管有着一种根本的新的转向。这是因为：由于移民已不得不在以前从未存在（或至少从未被欧洲人所认识）的地方建立殖民地，于是在新大陆产生了旧世界未曾有过的机会，将理论转变成了现实。正如欧洲殖民者所称，他们想象自己站在政治乃一张白纸的自然状态下的起点上，因此他们不仅能够有一个崭新的开始，而且从一开始就根据自己的信仰来设计其制度和宪法。

 

    只要上述信仰与新大陆生活的必需相一致，这种宪法设计就能运作。弗雷德里克.杰克逊·特纳（FREDERICH JACKSON TURNER）已强调了这个阶段--这些必需亦与移民者在欧洲所了解的不同，并因此有助于在根本上振兴他们所缔造的这个崭新的社会——它将任何一种成功和财富建立在随机应变的能力即功绩，而非过去硬性规定的地位之基础上。

 

    就现代民主共和主义的发展而言，圣约思想体系与事实上需要的结合最为巧妙。同等的人，通过在一种相对恶劣的环境中获得成就而坚定或重申他们的平等。他们立下的圣约，导致了起初就在民主导向中建立的社群和政体的产生，并且该民主取向为后来的关键性经验所重申。

 

    英国移民对圣约的使用并非止步于此。由于没有与生俱来的传统可以利用，并因为其在新的属地创建新的文治政府的需要，移民们被从圣约推进到宪法。可见，在现代新纪元的前夜或在它开始后，他们是第一批发展他们自己政府的宪法的人们。其宪法以世俗原则，或多数情况下以半世俗半宗教信仰的圣约--他们为了自身将其作为自我组织的最初手段而建立——为基础。

 

    本世纪一个又一个学者的研究显示：清教徒政府宪法的发展从未也不可能依赖于约翰·洛克、其先人或其后辈政治哲学家的著作，因为他们领先于洛克二代人的时间--确切地说有50年之久。确实，佩里·米勒（PERRY · MILLER）已令人信服地证明：清教徒的政治理论用其圣约解释和详细地阐明了清教徒的政府制度并且确立了其正当性；而且其宪法至少比洛克早了一代人的时间。霍布斯和哈灵顿的同代人首先阐释了该理论，但其固有的最初的内容却来自影响了伟大的政治哲学家们的同一种圣经上的、清教徒的和欧洲人的根源，并且被他们以一种准清教徒的方式转化。这种方式与政治哲学家将古典政治理论根本改变的方式相似。可见，在理论上和实践中，美国圣约主义和立宪主义都是建立在崭新和独立的经验基础上的独一无二的自我创造。同时，他们吸收了一种源自圣经的古老、经典和神圣的传统。

 

    若佩里·米勒是美国此传统最重要的发现者，那么多纳德·卢兹（DONALD LUTZ）则是当代这种政治上奠基性文件的最重要的收集者和解释者。卢兹将以圣约为基础的社会的创建确认为两个阶段：一个民族的创建，然后是对该民族的统治安排的创建。他指出，甚至在普遍看来因那种双重创建的观念而获誉的洛克出生之前，北美本土发展中的上述创建已然发生。通过审慎地注意所使用的语言，以引导我们去发现卢兹继沃尔格林（VOEGELIN）之后将何者描述为构成美国人民创建传奇的象征和神话时，我们甚至能够更清楚地看到，北美殖民地和美利坚合众国的圣约主义是怎样导致立宪主义产生的。 仅列出卢兹所提到的文件就足以给人留下深刻的印象。从1610年到1721年的74个北美殖民地的奠基性文件具有13种类型：宗教信仰型（RELIGIONS）、俗世圣约型（CIVIL COVENANT）、誓约型（OATH）、协约型（COMPACT）、契约型（CONTRACT）、组织法型（ORGANIC ACT）、协议型（AGREEMENT）、合约型（COMBINATION）和基本法型（FUNDAMENTALS）、法令型（ORDINANCE），特许状型（PATENT）、宪章型（CHARTER）和宪法型（CONSTITUTION）；包括4种基础要素：人民的创建、政府的创建、自我限定条款和一种特定的政体或一套政治制度的创建或描述。卢兹从13个州中的11个州收集了上述文件。其它两州：佐治亚直到1732年才成立；而南卡罗来纳唯一的一份17世纪的文件与卢兹所收集的北卡罗来纳州的文件实为同一份文件。其中最古老的文件是《弗吉尼亚殖民地神圣政体和军队的条款、法律和规则》——于1610年5月和1611年6月间订立，亦即在上述两个日期由不同的人集会通过。而最后一份文件则是1721年的《南卡罗来纳殖民地众议院选举体制和选举方式确定法令》。卢兹亦从他对上述奠基性文件的分析中获得并提出了一系列原则：

 

    1．在政府创建上对圣约型式的使用源自基督新教团体建立时对圣约的使用；

 

    2．政治上的圣约很快演变成协约型式；

 

    3．创建政府的文件中所使用的协约形式是人民主权发展过程中的第一步；

 

    4．世俗的“协议”是协约形式的一种变型；

 

    5．圣约或协约二型式以如此一种方式使用以至于它们能够包含任一或一切要素；

 

    6．一般而言，圣约和协约型式被使用时，表示人民正在行使权力；

 

    7．当立法机关行使权力时，通常使用“神的规条”（ORDINANCE）这种型式，而“基本法”型式是其变型；

 

    8．一般而言，使用“神的规条”这种型式主要是为了只包括后两个基础要素；

 

    9．正式的誓约，当它被单独使用时只包含第一个和第三个基础要素，而当它被固定于像宪法类的一个更长的文件中时，它只包含第三个基础要素；

 

    10．尽管在起初主要以萌芽的形态出现，但第四个基础要素在以后的文件中变得日渐突出；

 

    11．第四个基础要素在早期的国家宪法中很突出，同时，其它三个要素亦频繁出现。因此这些文件实际在使用协约型式；

 

    12．第三个基础要素演化后，我们现在称之为“权利法案”的形式；

 

    13．有53例--第三个与第四个基础要素被单独分开即二者未同时出现在同一文件中，而有28例--它们在同一文件中被发现，可见，倾向分开二者的殖民者人数是倾向结合二者殖民者的两倍；[１１]

 

    14．第13项原则在国家宪法是否应当包括权利法案这一点上引起了混乱，一些人将第三个和第四个基础要素结合于同一文件的主体中，许多人则将二者分到两个部分中，宣布只有包含第四个基础要素的部分才是“宪法”，而另一些人根本不将权利法案包含在内；

 

    15．殖民地居民愿让立法机关在与创建有关的事项上成为他们的代言人，但将自我构成一个民族和创建一个政府排除在外。后者的例外情形在创建了一个已有城镇之联盟的那些文件中被发现；

 

    16．尽管这些文件以一种协约型式并由此包含所有的四种基础要素，但第15项原则仍导致一种立法机关能够签署国家宪法的自然期望；这种期望包括人民也应当批准宪法。当前二个基础要素不曾出现时，这样的人民的正式批准不会来到。

 

     我们能从所列文件看出，美国立宪主义恰好为圣约模式所容纳，并确实体现了此模式对现代的成功适应。也正如卢兹指出的，部分因为美国立宪主义传统由两缕融合交织的线索构成：其一初由北美殖民地政府向其居民发布的宪章组成。此宪章规定了政府组织的架构，但是任一宪章皆需要由居民自我草拟的地方补充性文件，或者为居民在此等宪章内发展出自己的宪法性表述提供巨大的空间。一般而言，这些宪章乃世俗性文件，尽管如此，它并未宣称没有最具象征性的宗教信仰基础。 第二缕线索包括殖民地居民自己草拟并正式批准的文件——可谓是，圣约、合约、协约和宪法以此为奠基石，而且每一个皆在开拓的殖民地宪章所提供的体系内，或者甚至独立于它们。上述文件尽管为世俗目的而设计，却在其基本原则中经常表现出高度地宗教信仰性质。卢兹将殖民者奠基性文件的基础型式归因于圣经--它在整个殖民地而不仅仅是新英格兰普遍存在。他陈明上述文件的共同之处在于最重要的语词是“一致”（“AGREE”），并且，协议尽管由代表草拟却由社群中的每一个人所制定。它建立了一个与众不同的民族，并且创建了一个政府--能用该社群的体制、制度和原则来作出为该社群所需要的集体性决定。而且，此民族是“一个有宗教信仰的民族，需要能保持他们与上帝亲近的领袖”和一个共同的道德法典。宗教改革尤其是新教教义的影响在此是明显的。应当重新关注第一批美国奠基性文件--与在历史书籍中特别提到的英格兰、苏格兰的文件相似，并比它们更早或同时出现。这些世俗性文件来自于那时建立信徒聚会而不用于世俗目的的诸多教会圣约，并且与之相类似。

 

    除了“一致”(“agree”)和“圣约”(“covenant”)之外，世俗圣约与教会圣约都强调“连合”（“bind”）和“允诺”(“promise”)这样的语词。卢兹解释,“几乎在每一个重要的细节上，北美殖民地早期立下的教会圣约相似于犹太人的圣约，但有一个重要的例外——犹太人未创立一种特定的政府。当殖民者发现自己处于一种不得不创建一个政府，并于此使宪章同意的政府成为真实的情形时，他们仅倾向将这要素添加到教会圣约形式中，并借此彻底揭示出犹太人圣约中的基础要素。也许他们并非有意为之，但是为了预定他们的生活能被引导到他们的转变，激进的新教教徒回到圣经的源头，在一种比他们所实现的更高程度上，他们明确地用隐喻将自己视为——犹太民族的现代版。

 

    普里茅斯合约（THE PLYMOUTH COMBINATION）（它直到1793年时以美国独立革命的语言重新命名的时候，才如“五月花号协约”一样闻名）就是第一部这样的政治圣约。在本文件中，它使用了术语“圣约和联合”(而非协约)。这不仅仅是对这项新英格兰和北美文明社会的奠基性文件表示尊崇，而且也标志着从圣约到协约现代转型过程中的第一步。它自身可被视作二者的合一，尤其是我们理解“联合”（COMBINE）这个一般与协约型式相关连的术语的时候。因为在这文件上签名的并非都是新教教徒，所以，立圣约之行为不得不通过联合将他们都团结在一起而得到补充。将虔诚的信徒与其他人联合一个世俗的政治社会中确实是现代的难题和伟业。圣约与协约的合而为一成为1780年马萨诸塞宪法的显著特征。而这部经典的美国州宪法至今在马萨诸塞州仍然有效，并且可能是现代世界政府中最古老而永葆活力的成文宪法。这首部由美国人民写下的真正的宪法包括对政府机构及其运作原则的详细阐述。它与1636年普里茅斯殖民地人民制定的《清教徒法典》一样闻名于世。除了同一天由殖民地通过的《普里茅斯协议》外，它亦被批准，并作为序言放入《清教徒法典》中，从而具备了卢兹已确认的四个基础要素。这项文件对协约特性给予了比圣约特性更多地重视，但二者仍然难分难解。

 

     卢兹暗示，在美国政治史中亦作为一项奠基性文件而完成的最古老、纯粹的协约，是1641年通过的皮斯卡塔韦合约（PISCATAQUA COMBINATION）。然而，两种型式的混合依旧。只有在特殊的时候，殖民地居民才愿将其信任完全托付给人民主权。大多数时候，他们希望上帝至少是他们奠基性文件的见证人。可见，北美殖民地人民写下的奠基性文件具立宪性质并演化成宪法，但未使用“宪法”这个词语（尽管他们定期使用“组成”(CONSTITUTE)这个词）。上述文件有合约、协议、基本法、政制法（FRAMES）、圣约等类似名称。卢兹提供了所有术语在使用上的区分和它们在何处怎样使用。

 

    此类文件本身就暗含了专门名词发展进程的先后次序。在美国独立革命时代，“宪法”此词就已为人接受。该术语直接源自圣约的传统和圣约的语式——它成为现代新纪元伟大政治变革之一和现代伟业基石之一。

 

    北美政体以共和为开端。美国四州——马萨诸塞、宾夕法尼亚、弗吉尼亚、肯塔基[１２]，共和仍是正式的政体。其中三个列于十三个创始州中。不仅如此，而且每个皆是其组成部分的母州——弗吉尼亚和马萨诸塞在历史上和宪法上就是如此，而宾夕法尼亚仅在宪法上是这样；肯塔基则与其共和母体弗吉尼亚——1787年宪法通过后第一个承认新的美联邦的西部州——分离。

 

    美国的多数州，或者作为市民社会建立，或者来自萌芽期的共和到市民社会的转化（如上述四州名称仍体现着过去的用法一样）。用于追溯而确认这些发展的立宪文件标志了这种转变。可见，在美利坚合众国达至顶峰的殖民地兼州，为现代政府和市民社会的发展作出了不可估价的贡献。此贡献乃是两缕线索交织中的圣约传统的产物。即使在北美政治哲学家在吸收非圣约资源时，他们或是给圣约观念提供一个不同又更世俗的正当理由，或在非来自圣约体系外部的某个要点上支持一种基本的圣约方法。确实，他们以及17世纪英国政治哲学家和18世纪苏格兰启蒙学派的政治哲学家们频繁利用的资料，来自圣约传统并在其政治哲学的发展中或直接或间接地运用了此传统。

 

    此乃对何者构成宪法的一种新的领悟。古人亦知宪法，却视其更具综合性：不仅仅是或主要是圣约、权利法案和政府体制，而且包括确定的道德基础和权力的社会－经济的分散。古人的宪法极为关注家庭和代代间的相承，这是他们宪法的最重要的基础。在北美殖民者大步迈上现代立宪主义的新道前，我们在17世纪早期的文件中看到对它的浓厚仿效。 在北美独立战争时期，宪法对此类问题的处理逐渐简化到一种不可减少的最低限度，即视此类问题乃对公共秩序必不可少。因此，独立战争早期，承继了他们的北美诸地在其领土内废除了长子继承权，并努力使阻止土地贵族的形成成为必要。确实，政府继续为家庭生活提供规则，但，当人民就在社会上应欲何为的问题上改变信仰时，政府不是使这些规则归属于宪法本身，而是通过制定法改变规则。

 

    换言之，当现代世界公域与私域的界分日趋明晰时，个人和家庭事务撤离到私域，并因而从公共宪法中迁出。这个变化实际在殖民地的文件上得到承认，同时，只在北美独立战争后，它起初完全成为美国的基础，后又转变为现代立宪体系的基础。这是一种激烈的转变但是它处于圣约传统之中，尽管我们能争论它对古老传统的本质产生了怎样的影响。

 

 

    圣约原则亦能实现个人的和社会的自由之理想。其最基本的含义：缔约自由暗含所有缔约方的自由。这就是为什么尽管马萨诸塞清教徒政制的各方面以当代民主标准来看是如此压抑，但清教徒仍能被视为美国自由之父。他们对这种与众不同的圣约理念的运用——人们享有足够的自由以与上帝立约——成为所有人享有彼此相关的自由权的基础之一。 仿效希伯莱圣经（即清教徒所熟悉的《旧约全书》），清教徒的圣约教义神学(FEDERAL THEOLOGY)认为上帝自愿通过恩赐人类足够的自由来限制自己；此自由通过圣约与上帝连接。上帝之圣约的条件很清楚。人们根据此条件自由生活，但是正如他们期望遵行能得赏赐一样，他们预知若背逆将遭罚。重要的是：行动的自由由他们的造物主恩赐，并且一旦由他们支配此自由，清教徒就能够并已经证明人们无须顺服于任一同类，除非他们自己同意。利德尔（LEADER）、霍布斯、斯宾诺莎和其他持同一哲学信念的人接近此核心观念，并且将其转入更世俗的方向。

 

    与神学和哲学上的特性相平行的，是新社会的以圣约为基础的社会－政治面。它虽不必定是新殖民地的普遍特征，但最重要的是它倾向于推进平等。人们远离已有的文明秩序，汇集到一个生疏之地，必须组建他们自己的政治生活。因为平等地参加了冒险，他们自然趋于在平等的基础上去做。而且，他们只可通过契约式方法才能为之；借此，每个人同意接受整体的管辖，并且每人若要保存不可或缺的各项自由并获得共同参与日常决策过程的机会，就只可能如此。不管以自然方式还是其他方式，新移民点离古老的政治秩序越远，创建它的基础就越可能是这种模式。尽管在诸多情形中新移民点的现实趋向让其一些要素发挥作用，但是，在新的属地，过去存在的政治权威能有效地扩大影响和更陈旧的宪制安排能有效地实施的地方，圣约模式运用的空间较小。而在新的属地，陈旧的秩序不能有效扩大影响，或者它无法主动地鼓励一种契约式创建的地方，该模式更可能得以完满地实现。

 

    可见，圣约理念对于民主政府的成长过程曾是何等的重要。它预先假定每个人的独立和价值与每个人享有某种不可剥夺之权利的事实，因为只有享有权利的自由人才能彼此开始达成一致的协议。在保证以一种合作或伙伴式的方式来保护权利和运用权利之原则的基础上，它亦预先假定组织市民社会的需要和建立政府的必要。

 

    另一方面，圣约的自由并非仅是一种在宽泛的界限内人随欲而行的权利。契约自由可能正是如此，但是圣约的自由强调追寻道德终极目的的自由。圣约正是为此而立。圣约的自由要求作出道德上的区分，并应根据圣约的条件来判定人的行为。纵然无法阻止社会行为准则的变化，判断的基本原则却坚定不移。因此，在自由选择的圣约基石上缔造的圣约社会，倾向将宪法的设计和选择格外看成一个永恒的进程。