传教利益是新教传教士进行政治活动，从事教育、医疗和文化事业的基本动力，他们的传教动机必然导致他们卷入近代中国各方面的事件。这意味着，在面对19世纪的中国这一独特的传教士对象时，传教士不可能只进行他们所说的“直接的传教活动”，他们以自己的探索扩充了传教思想的内涵，重新诠释了“传教”的概念。
新教传教士在中国近代史的书写中，是底色相当复杂，却又无法被绕过的一类西方群体。一方面，他们作为近代西方文明成就的传播中介，在中国为突破“数百年未有之变局”所寻求的国家转型中，扮演着相当关键的角色。而另一方面，他们又因为与以炮舰政策打开中国大门的西方列强有着千丝万缕的关系，使得他们的传教活动并不如表面那般和平无害。然而，传教士对近代中国的意义，不仅仅只是碎片化地引进西式科技文化；更重要的，是他们在中国再造一个西式世俗社会的努力。他们成功地使“西学”摇身一变，成为了士人心目中为讲求时务，不得不识的“新学”。
但是这些结论，都是历史的后见之明：新教传教士在十九世纪的中国都遭遇了什么，他们面临着来自何方的压力与问题？他们与西方的政治军事力量之间究竟是什么关系？作为以传播宗教福音为使命的传教士，他们中的部分人，为何会在中国积极地投身于似乎宗教背道而驰的世俗活动中？他们在传教中，与中国地方社会势力之间的关系有着怎么样的发展？
如果要理解十九世纪后半叶乃至二十世纪传教士对于中国的历史意义，我们必须回到最初的“无知之幕”，即传教士最初来华的时刻，并追寻他们探索传教方法的踪迹。2022年，社会科学文献出版社再版了中山大学吴义雄教授于本世纪之交出版的博士论文《在宗教与世俗之间》。本书使用了大量的英文原始材料，详实、透彻地考据了在1807—1851年这段时间内，基督教新教传教士来华的起源与初期活动的史实，为早期在华传教士研究这一相对薄弱的环节奠定了重要的基础。
近日，吴义雄教授就传教士早期在华活动的问题接受了燕京书评的访谈，并在访谈中，为我们理出了关于传教士的相对清晰的多种形象，并对文章开头的问题，作出了相当有力的回应。他提醒，新教传教士这一群体的内部绝对不是统一的；他们有很多不同的派别，也有很多不同的取向。因此，我们不能一以概之，而是要针对不同传教士，在不同的具体历史社会条件中，与各种不同方面的力量博弈中的动机与选择，去考察并评价他们的活动本身。
图片吴义雄，1962年生，安徽桐城人。现为中山大学历史学系教授、系学术委员会主任、博士生导师。个人研究专长为中国近代史，近年来主要研究方向为近代中外关系史和中西文化交流史，先后主持包括国家社科重大研究项目在内的多项课题。研究成果包括《在宗教与世俗之间-——督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》、《条约口岸体制的酝酿：19世纪30年代中英关系研究》、《在华英文报刊与近代早期的中西关系》、《大变局下的文化相遇——晚清中西交流史论》等论著。先后获得“全国百篇优秀博士论文奖”、“全国高校人文社会科学优秀成果奖”、“国家级教学成果奖”等学术、教学奖项，入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”，获聘教育部“长江学者特聘教授”（2018），现为国务院学位委员会第八届学科评议组成员（中国史）。
西方文化在近代的发展，为传教士赋予了一种在宗教之外的文化使命
燕京书评：很多人对新教传教士的关注，主要是因为他们中的部分人，如林乐知、李佳白、李提摩太对清末上层士绅在政治、文化方面的重要影响，他们也成为了近代中国现代化转型的推手之一。然而，传教士本身应该献身于天国，传教士应集中于拯救灵魂的基本任务，而不是在传教地参与打造一个以西方文明为模板的世俗社会，然而到了中国，正是重视人的现世生活的传教士，在中国近代历史上留下了浓墨重彩的痕迹。那么，借历史的后见之明，是什么让传统的巡回宣教、街头布道等传教方式在中国所达到的效果，远比不上投身世俗事业，如举办近代学校、设立西式慈善医院、创办新闻期刊、翻译西方科技等？
吴义雄：这个问题有好几个层次，我也分成几点来聊一下。首先，新教传教士这个名词是一个复数。可能在本书研究的时间范围内，他们人数还不多，有的时候是个位数，多的时候也就是十多位，人数很少；而且在那个时期，派遣传教士的教会、教派也不是很多。但是到了晚清，你刚才提到的那些人的时代，比如说戊戌变法前后，甚至更晚一点到二十世纪初，来华新教传教士就比较多，达到千人以上，甚至几千人。这样一个群体包括了很多不同的派别；每个传教士，哪怕是来自同一个教会，其个人经历、兴趣、在华活动方式都可能是千差万别的。所以，当我们讲新教传教士的时候，我们心目中要有这么一个概念，就是他们是由各种情况不同的人组成的群体。在这个意义上来讲，你刚才讲的情况是存在的，有少数传教士能够在中国士绅阶层拥有相当的知名度，甚至跟著名政治人物有所接触。但更多的传教士则是在基层，在乡村，在各种人去居住聚集的地方去进行传教工作。传教工作也并非局限于纯粹宣扬基督教教义的活动，如巡回传教、街头布道、主日活动、讲经见证，等等，有相当多的传教士的活动涉及各方面的世俗性领域。我认为这是多方面原因造成的。
首先，基督教和以出世修行为特征的宗教不同，它是一个入世的宗教。所谓入世的宗教，就一定是在具体的社会生活与人群当中去推进宗教工作。基督教强调入世，强调跟现实生活的联系，我想这是它的根本特征之一。其次，这也跟传教士尽力适应中国社会的努力相关。像李提摩太、林乐知、李佳白这类传教士，他们做世俗领域的工作，其实是为了营造基督教在华传播的文化氛围与社会条件，寻求营造适合一种基督教信仰传播的社会环境。中国社会有着源远流长的、发达的文化传统。在这样一种国家和民族里，如果传教士不能对中国的文化和社会有深入的了解，对于中国文化本身缺乏真正的关注，那就无法在这样一个环境里来传播他们的宗教信仰。如果他们不知道在这环境中的人是说什么样的语言，有什么样的思维方式，在什么样的风俗习惯和哲学思想之中生活的，又如何能说服这样一群人去皈依基督教呢？如果只采取纯粹、直接的传教方式，把传教工作放在一个脱离具体社会生活环境的层面上的话，恐怕永远是事倍功半。相反，如果新教传教士能够接触到中国的社会和文化，让自己的经验贴近中国人的生活，他们就能够在这样一个文明高度发达的社会里面，找到适合传播基督教信仰的方法和路径。我想这是他们从事诸多世俗工作的一个非常重要的背景。
此外，我们也要认识到，虽然“传教士”是这群人的主要身份，但实际上他们还有另外一个身份，即他们是具有相当文化程度的西方人，在近代西方比较发达的新教文化、资本主义文化社会中成长的人。近代西方社会经过几百年的发展，经济层面越来越发达兴旺；在政治方面，也相应地走向了一种相对于清朝封建专制政治制度较开明的政治环境；又有了很发达的科学技术、文化艺术。以上种种方面，让这群人有了一种传播他们自己文化的使命，传播在他们看来是在人类社会最为发达的文化形态，包括思想、制度、各种各样的文明成果。他们希望，能够在中国这个人口占全人类相当大比例的国家里，来作出这种努力。
我再简单总结一下。首先，这群传教士的内部有相当程度的差异，不同的人对待社会、宗教、文化的态度，可能作出不同的选择；传教士来自不同的教派，也会对传教工作有不同侧重。其次，中国独特且发达的文化形态及悠久的文明体系，决定了传教士要更多地，从社会和文化的方面去着手工作，发掘、寻求他们在中国传教的路径。而西方文化在近代的发展，为传教士赋予了一种在宗教之外的文化使命，让他们肩负起了向中国，一个被认为相对落后的国家，传播“先进”文化成果的责任。这几个方面，我想我们都要认识到。我们看到，他们之中的很多人热衷于一些世俗活动，比如将西式教育，把正在发展的西方医学技术传入中国；还有不少人投身于广泛社会意义上的慈善事业，如赈济、恤孤、济贫，还有的创办新的传播媒介如报章杂志等，这些工作都是他们在近代中国花了不少的时间和精力去做的。我相信这是一个综合性的现象。
燕京书评：你刚刚提到，基督教其实相比起中国自古有之的佛教来讲，它是有更明确的入世倾向。但是你这本书的标题是“世俗与宗教之间”，这让我们想到一个问题：是不是对于基督教传教士而言，他们所面对的世俗与宗教两极之间的张力，并没有如我们想象的大？
吴义雄：你是想问，宗教和世俗在他们眼里，是不是并没有那么大的分别？我相信这个问题对于他们很多人来说，并不是一个问题：他们并不会认为必须要在彼和此之间挣扎，做出一个选择。首先，这批传教士在当时的西方社会，也算是有较高的教育水平，很多人受过大学程度的教育和神学教育，他们后来还有很多人受过专业技术的训练，比如说医学教育。因此，无论是来到中国的，还是到其他国家的传教士，他们是一群有文化素养的人，他们不仅只关心如何宣教的问题，他们也具有传播文化的兴趣。此外，很多人不仅向中国传播西方文化，包括教育、医疗、科技、社会等等方面的成果，他们也在向西方介绍中国的古老文明。我想他们在做这一类工作的时候，他们的角色就不单纯是以宗教为使命的传教士，有的时候他们也是学者。我们现在称传教士中的学者群体为“传教士汉学家”，我对这个说法稍微有点保留，因为他们各自的情形也是有很多差异的。但是在西方对中国了解比较少的时候，他们也的确充当了中国历史、文化与社会的研究者，向西方社会各界分享了他们的研究成果，其中有些人在这个过程中越来越具备学者的气质，有强烈的研究兴趣，少数人甚至最终把学术研究作为他们的主要使命，成为专业的学者。
在做这些学术文化工作的时候，他们实际上就拥有了不同的身份。比如说，他们在白天在教堂布道，在民间走访，在街头巡回演讲，为信徒讲道，为追随者施洗，这个时候，他们就是纯粹的一个传教士；但是当他们开办医院，面向中国的百姓行医的时候，这个时候他们就有相当的专业精神，此时的他们就是医生。所以我们也可以说，对于每一个传教士个体而言，他的角色可能并不是单一的，而是具有多重、复合的特点，因此他也不需要在这两者之间面临一个非此即彼的选择，对于一身而兼多职的传教士来讲，我个人觉得他们不见得有太多的挣扎，也不见得面临太多角色的冲突。反而是派遣他们来到万里之外的中国的教会或者差会，可能会对所派出的传教士所采用的种种出乎他们意料的方法，感到惊讶、质疑，甚至提出否定性的意见。当然，就像我方才的讨论，传教士当中有着千差万别的情况，有的人可能早期参与社会的工作之后，认为自己不该涉足世俗领域，而应该回归纯粹的宗教工作，才能对得起他心目中最神圣庄严的宗教；有的人则可能会在某个时间结束自己的传教士生涯，专心做一名专业人士。所以我认为这其中的情况无需一概而论。
燕京书评：情况确实是比较复杂。那么在你的研究里，传教士所属的教会或差会对传教士这种看似心有旁骛的传教活动持什么态度？
吴义雄：这个要看具体的人物，他们怎么思考这个问题，他们所了解、掌握的情况是什么样的，他们对中国具体的社会环境，以及基督教在中国的实际处境了解到什么样的程度，我仍然要说不可一概而论。但是传教士在中国所参与的世俗社会的工作，受到差会和本国宗教领袖的质疑乃至否定，确实不是一个偶然的现象，我也看到过很多类似的案例。
比如说，在我研究的时期，有个美国公理会的传教士叫伯驾。他在广州从1830年代中期就开办医院，战争结束后还坚持医疗活动，这就引起了国内差会的不同反应。他在开办医院、从事医疗活动之初，教会对他的报告还是比较肯定的，认为他的做法是创造一个能够自然接触到中国民众的机会，以医疗服务引起他们对于基督教的关注，或者说是让中国百姓在求医的同时，了解和观察基督教传教士的品德、信仰，关心他内心之所思所想。这让国内差会觉得是件不错的事情，所以对伯驾的早期工作持肯定的态度。但是鸦片战争以后，被他们认为是阻碍基督教在华传教的最重要障碍，即清朝禁止基督教来华传教的政策，被逐步放弃。因此，美部会认为，他们所派出的传教士在中国进行直接高效的传教活动的时机已经到来了；这个时候，他们就对伯驾把大部分精力投入到行医的举动感到非常不满，最后甚至把伯驾从教会中除名，解除他的传教士身份。这是一个非常典型的例子，这个例子说明了国内差会是如何对待在传教地花费被认为是过多的时间和精力从事世俗事务的传教士。
差会在多大程度上能够容忍所派传教士在中国从事这种世俗的社会文化活动，反应也是千差万别的，虽然有采取强硬手段加以否决的例子，但是也有予以坚定支持的例子。我们要看到，如果缺乏了教会的支持，很难想象传教士能够在中国开办那么多的学校、医院，慈善机构。尤其明显的例子是，20世纪前期中国的高等教育体系里有很多具备相当影响力的基督教大学，许多教会在这些学校投入大量的人力物力，这明有不少的教会支持在中国兴办教育。对这一类的问题的认识与分析，我们要通过对具体的历史社会背景中不同个案的考察，去把握传教差会在对待传教士从事世俗活动的态度这一问题。
传教士认为只有在政治上迫使中国开放，才能够让中国在宗教上向西方开放
燕京书评：你在书里提到1807—1851年，即新教力量在华活动的准备阶段，这批先行者的尝试对后期的新教传教基本模式起了定型作用。然而，根据传教士史学者王立新的说法，在十九世纪绝大部分时间里，对于新教传教士乃至整个在华传教团而言，涉足世俗领域还是一个非主流的选择，可能还要等到20世纪，才被更多传教士所使用。那么，能否请您说明一下，你是在哪个意义上去讨论1851年前传教策略的“定型”作用？
吴义雄：我不知道我有没有使用“定型”这个词，但是我相信我的文章确实有点类似意思，具体是以下两点：首先，1807—1851这段时间里，基督教来华传教的实际结果虽然并不显著，但是这段时期的实践，为后来者的传教事业做了一个准备。其次，在这个时期形成的经验与做法，为之后差不多一个世纪的基督教在华传教的方法策略都奠定了基础。所谓的传教方法，也可以被划分为两种，即“直接传教”和“间接传教”，后者包括参与到各种各样的教育、医疗、慈善，还有等等其他的社会事业中去来辅助传教。20世纪基督教在华传教事业的发展，它的规模与进展的程度，都是我所研究的时期所无法比拟的，但是大致的模式，我相信在早期的阶段就已经奠定了。
传教士希望通过沟通东西两种文化，来形成自己在传教方面的具体方法，我认为这是我研究的这一时期传教士活动的一个明显特点。从马礼逊、裨治文、郭士立这群传教士开始了这方面的探索。他们希望用中国的语言来表达他们的信仰，因此所以他们编纂字典，研究中国语言（包括方言），这些做法被后来的传教士采纳了。他们的研究究竟有没有达到一个很高的水准，这还很难说，但他们的工作毕竟是一个开端。早期传教士们所准备的传教文献与宣传品，都在后世被广泛地、长期地使用，而且也被以后的传教士所效法。所以说，在我所研究的19世纪前期，传教士们逐渐发展了一些具体路径和方法，或者说奠定了一些基本模式，并在以后的时代得以发扬。
但这并不是说，在这个时期后世基督教发展的方法已经成型了。如果那样讲的话，整个基督教在华传播历史就是停滞的，这也是不符合史实的。实际上，我在后来的研究中也指出，19世纪前期还是基督教新教在华传播非常初始的阶段，这个时期是以传教士为主导；直到20世纪，我们能够很明显地看到的转变是，他们认为基督教的“洋教”形象非常不利于它在华的发展。作为一个有非常发达的历史传统与文化体系的社会，中国很难接纳一种长期以“洋教”面目出现的宗教。在19世纪后期到20世纪前期这段时间里，西方列强对华展开了很多侵略和压迫的政治、经济、军事活动，如果基督教和这样一个西方的形象联系在一起，对它的发展必定是不利的。所以从20世纪前期开始，基督教经过自我的反省，认为要摆脱这样一个形象，要更多地用中国的本土文化以改造、表达基督教，就出现了我们所称的“基督教的本色化”。在一定意义上，这可被看作是基督教在华事业的在地化。这个趋势在本书研究的阶段其实还不明显，或者说还没有提上议事日程，因为那个时候他们还不具备直接广泛接触中国民间社会的条件，他们还不可能做到这一点，传教士也不可能提倡本色化、中国化；这样一个命题要到20世纪以后才会被提出。所以只能说，我的书所讨论的1807—1851年这个时期，基督教在华传教事业只是为其后来的发展奠定了相当的条件。
燕京书评：刚刚你提到了一个非常有意思的点，基督教在20世纪的时候已经意识到，如果继续与西方列强压迫剥削的形象捆绑在一起，对其在华传播事业是非常不利的。但是部分初期来华的新教传教士在对华事务上，也作出了一些与传教士身份相矛盾的反应。比如说，传教士应秉持“和平说服”的原则，就像《马太福音》里说的，“有人打你的右脸，就把左脸也转过来由他掌掴”；但事实上，十九世纪上半叶，不在少数的传教士是支持对华直接用武的。对于他们来说，“爱邻如己”与“反暴力”的基本准则似乎到中国就失效了，就如你书中所说的那样，他们成为了强权政治的同路人。你如何评价他们的这种做法？
吴义雄：我觉得关于他们投身政治领域的问题，也是一个涉及到多个方面、相当复杂的问题。按照我们一般的理解，教会中人应该专注于教会的事务，应该远离现实政治。但是在中国近代的历史环境中，他们的实际表现，就是深深地卷入了中西关系之中，甚至是主动地介入政治事务。我想，这种情形我们也可以从各个层面来加以理解与讨论。在我所研究的时期中，中西关系的重要事件就是鸦片战争。新教传教士的确支持鸦片战争，这个态度很鲜明，而且早在鸦片战争之前，他们也支持西方对华采用武力的手段，来解决对华关系的问题，这也很明确。
那么，他们为什么在这一问题上采取这种态度？我相信这是与他们所面临的具体历史环境相关。一方面，就如我们刚才提到的，清政府在很长的时间里都采取禁止基督教在华传播的政策，从康熙末年，到雍正、乾隆年间，再到嘉庆时期，禁教力度可以说逐渐达到巅峰。嘉庆时期所实行的禁教政策可以说是最为严厉的，一直延续到道光时期。这种严厉禁止的态度，和清朝对于在其他方面极力与外界力量保持距离的做法，后来被西方人称为中国的“封闭政策”。要让清朝放弃这种政策，他们认为光靠传教士是不够的，必须要借助政治力量。西方通过军事的手段打败清朝军队，逼迫清朝接受自己的条款并开放部分国土的时候，也就是传教士获得在华传教政治条件的时候。
从这个方面来讲，他们无论是在鸦片战争前，还是在鸦片战争期间，都一致支持在政治上对中国施加压力，迫使中国放弃既定政策。在鸦片战争之前，他们积极参与对华进行军事强制的舆论制造中去，也到广州以外的沿海地区去勘探、考察，这些活动都旨在促使中国尽早打开门户。鸦片战争期间，甚至有传教士还加入了西方对华的军事行动，比如普鲁士籍的传教士郭士立，他充当了英国远征军的翻译。而第一个来到中国大陆的新教传教士马礼逊的儿子马儒翰，也发挥了类似的作用，参加了鸦片战争期间英军的具体军事活动。第一次鸦片战争十几年之后，英法发动的第二次鸦片战争，受到了各类具体事件的推动，其中也包括传教士在中国各地制造的事端，从而使得西方列强有了迫使中国政府让出更多利益的借口。他们之所以有如此表现，就是因为在他们看来，只有在政治上迫使中国开放，才能够获得让中国在宗教上向西方开放的机会，才能为他们的传教活动提供必要的政治社会条件。
我的书里面实际上已经把我对这个问题的观点表达得很清楚。我认为一方面，要看到他们参与到了西方对华的侵略行径中去，不要去把试图把它抹掉或加以淡化，因为这是历史的事实；但另外一个方面，也应该看到这群人和西方政府之间，还是有一定的距离。他们来华是为了宗教传播，这件事本身不是西方列强整体策略的一部分，他们受各国的宗教群体、教会组织之派遣，与他们的政府不见得有直接的关系。事实上，我的书里面也提到，在英国传教士开始来华的时候，代表英国在华利益的东印度公司实际上对他们是加以防范的，甚至加以一定程度的阻挠。因为此时传教既为中国政府所禁止，如果跟传教士扯上关系的话，很可能影响到东印度公司在华贸易利益。
我要举的另外一个例子，就是除了少数人以外，其他在华传教士一直是反对鸦片贸易的。像充当鸦片贸易翻译的郭士立，这种直接卷入到对华鸦片走私活动，以争取鸦片贩子对传教活动支持的传教士，相对来说不多。更多传教士对于鸦片贸易这种不道德的，对中国人民大众造成伤害的活动，采取的是批判、谴责的态度。他们之所以如此，亦因这种不名誉、不道德的交易，影响了西方文明和西方宗教的形象，毕竟国人对西方形象的评估是将这些因素联系在一起的。所以我们要看到，这个问题里面有各种不同层次，都需要具体地进行研究。
燕京书评：我非常赞同你的上述评价。他们在华的活动不能完全视为“西方殖民侵略阴谋的组成部分”（这一论调一度比较流行），而是要视具体传教士的所作所为。实际上，比起实现帝国征服对殖民地的政治与经济征服，这群传教士更关心的是如何使中国实现在知识与社会形态上的“西化”。能否请你评价一下，这种对殖民地“思想西化”的努力，对中国产生了什么样的影响？
吴义雄：在各方面都产生了影响。以教育领域为例，他们有很大的影响。民国时期，特别是上个世纪20年代，中国知识界发起了非基督教运动，就与收回教育自主权运动是联系在一起的。为什么会有这样的运动？这就是因为有相当多的国人认为，如果让基督教势力控制中国的教育系统，或者在相当大的程度上把握中国的教育，就会把中国变成另外一个国家。社会上有不少人对教育的基督教化感到担忧。实际上，传教士推动新式教育要从两面看。一方面，我们要看到，在传教士与其他西方人士引进的西式教育体系，促进了封建时代传统科举制度的废除，对我国近代的知识体系的建立与发展，以及对于近代科学文化在中国的传播，是有积极作用的。
但另外一个方面，与这种教育伴随而来的是相当的思想控制和文化影响，在国人的思想意识里塑造出一种亲近西方的意识。两个方面都要看到。美国学者何伟亚有一本著作叫《英国的课业》。这本书以后殖民主义文化批评的方法探讨西方近代文化对中国的影响。他揭示近代的英帝国如何在不同层面，通过各种各样的方式对中国人进行“教化”，值得一读。面对复杂的历史，我们应该用复杂的方法去认识，而不要将问题简单化，去作出抽象的肯定或否定。
第二次鸦片战争前，新教势力和中国本土社会力量之间的较量已出现征兆
燕京书评：十九世纪后期，有一部分新教传教士倾向于走“自上而下”的传教之路，那么在你研究的这段时间里，新教对士绅集团总体的态度是怎么样的呢？新教传教士在这两个时间段内对他们的态度，更多是延续，还是断裂呢？
吴义雄：我觉得在这个方面还不能讨论“延续”和“断裂”的问题。在鸦片战争之前，传教活动还是非法的，并局限于在华南沿海一带，因此，他们所接触的人非常有限，也不太有机会接触到士绅阶层。此时新教传教士不具备跟中国某个阶层，特别是士绅阶层这样的人群打交道的条件。也许我看的材料也可能还不充分，但相信即使有这种情况，也不会多。鸦片战争以后，他们的状态逐渐从非法转向合法，他们就走出原有的传教范围，走向民间，走向乡村，走向城市。在这个过程当中，他们肯定会遇到在地方社会有重要影响的群体，比如士绅阶层。他们与士绅阶层相遇的时候，一定会认识到这群人在中国地方社会的影响力。在这种情况之下，通过做士绅的工作，往往能够起到事半功倍的作用，他们也就会重视。我觉得这其间并不是传教策略的问题，只是社会历史条件的问题。
士绅群体作为乡土社会与文化的代表，他们对基督教文化的本能反应是排斥、打击，这是我们在近代中国，特别是晚清时期能看到的普遍状况。但是也不排除少数的士绅出于各种各样的原因，接纳、宽容教会力量，甚至自己也入教的情况。但我觉得这是一个缓慢发展的过程。大体的形态是从基本上没有接触，到开始有所接触，到吸收士绅加入，再到在更高层次的中国社会精英群体中扩大自己的影响。这是一个渐进的过程，很难说“断裂”，他们也不是在一开始就制定一个明确的战略。
燕京书评：鸦片战争在传教士研究中似乎是一个绕不过的关键词。周锡瑞《义和团战争的起源》显示，两次鸦片战争失败之后，传教士和教民利用清廷惧怕洋人的心理，欺压地方官员和底层民众，这是义和团运动爆发的原因之一。你研究的时间段1807-1851年正好跨越了第一次鸦片战争前后，那么，在第一次鸦片战争之后，这种趋势在华南沿海地区是否有明显的征兆？
吴义雄：在我研究的这个时期，二者的关系可能还没有发展到这个阶段。像华南这个被西方人评价为“相当排外”的地区，如果有这种情况的话，一定会爆发出冲突事件。但实际上，我还没看到这种事件的记录。当然我们也知道两次鸦片战争期间，中国人和外国人之间发生了矛盾，而传教士也有卷入，但是这个情况还不太多，不太明显。传教士的势力还没有发展到可以像后来那样频繁利用官府欺压百姓的程度。
但“征兆”这个词，我觉得是对的，因为这预示了在第二次鸦片战争以后所广泛出现的，中国社会的民众和基督教势力之间的冲突。这个时期有两个事件是比较典型的。一个是在福建福州发生的“神光寺事件”。两个英国传教士在福州城中租借佛教寺庙居住，引起当地民众的反感，进而导致冲突。这是有记载的中国民众和新教传教士发生冲突的早期事件，所涉及的人员不仅包括底层的民众，也有地方官员和绅士阶层，甚至还有相当高级的官员。他们希望当地政府能够把这两个进入福州城的传教士驱逐出去，但是实际上政府并没有做到。当时的闽浙总督、《瀛寰志略》的作者徐继畬，想出一个解决办法，让两个传教士搬迁到了另外一个道观去居住。在这个事件中，传教士感到遭遇到了挫折，认为条约中规定的在通商口岸居住的权利没有得到保障，而地方士绅和老百姓也为没有能够把传教士驱逐出福州城而不平。这两股力量展开的较量，也许可以说是一个“征兆”。
另外一件事情发生在1848年的上海青浦。青浦教案的经过是，三个英国传教士离开上海县城到青浦去传教，引起当地老百姓的反感、排斥，最后发生与当地的民众互殴的事件。传教士因此控告地方官员，认为官员没有按照条约对他们尽到保护的责任。而地方官员认为，他们实际上越出了上海地界，所以不在条约保护的范围。但这个说法不被英国方面接受。传教士向英国驻华官员投诉，英国驻华官员则先后动用外交和军事手段，将炮舰开进长江来对清政府施加影响，迫使后者让步，处置了参加了这场斗殴的中国老百姓。这种情况，就是传教士和西方在华的政治军事势力联手的典型事例。这两起事件中，引起冲突的只有传教士，还没有中国教民的介入，但是已经初步具备第二次鸦片战争以后所普遍发生的教案的雏形，只是没有后来的“教案”那么激烈。
这两个例子说明什么问题呢？说明在近代中国的特定历史条件下，新教势力和中国本土社会力量发生冲突，甚至会导致影响中西关系的重大事件，这种较量在十九世纪前期就开始显现了。传教士所代表的西方宗教于中国社会文化之间本身就有存在矛盾、冲突，这一定会以不同的方式、在不同的时间地点表现出来。而且，传教士借助着西方的军事和政治力量来中国活动，达到自己的目的，也必定会引起官员们的不满和警惕。这些都是“教案”发生的基本原因。
燕京书评：刚好，学者邱捷在《晚清官场镜像》里也有类似的讨论。他提到，广东的地方官员普遍都害怕洋人，杜凤治甚至在日记中嘲笑总督“畏鬼如虎”。一旦发生教案，各级官员无不安抚洋人，大事化小小事化了为宗旨。此时的西方早已实现宗教与世俗权力分离，传教士在中国的传教方式和这种做派，是否也是清朝君主制下的“因地制宜”？
吴义雄：当然是的。他们所来自的西方社会，早就解决了政教之间矛盾冲突的问题，因此也不存在社会各界对基督教加以排斥，导致传教士需要政治保护的情况，他们顶多存在宗教教派之间的冲突。我们看到西方发生过很多次宗教战争，无论是在天主教的时代，还是在宗教改革以后，新教和旧教并存的时代，宗教之间的冲突、战争都是存在的，他们各自其实也要与政治势力联盟，如果不依靠政治势力的话，有可能早就遭遇灭顶之灾。这在西方历史上有太多的例子了。西方社会的“政教分离”是一种对内的政治原则；一旦有了对外问题的时候，宗教必定和政治相结合。历史上尤其在宗教冲突比较多的西方地区，政治势力和宗教势力都是相互为用的。传教士到中国来以后，他们面临着来自宗教外部的压力，面对一个对基督教不欢迎、排斥，甚至设法要将之驱逐的社会氛围，而传教士单凭自身的力量，是没有办法克服这些因素的影响的。在此情况下，他们寻求西方的政治力量，甚至军事力量的保护，就成为他们的当然选择。
义和团运动是一个很极端的情况。事件发展到极致，简单的外交保护已经解决不了问题，就出现到以八国联军对华战争的方式，来保护在华传教士。虽然八国联军侵华也不单为了保护基督教，西方国家怀有谋取更多在华利益的动机，但是像这样以战争这种极端的方式，来解决中国社会“杀洋灭教”的现象，可以被看作是传教力量和政治军事力量相结合后出现的一个最极端的结果。这种结果对传教士而言其实是一把双刃剑，一方面，它解决解除了传教士在中国面临着的现实危机；但同时，这种结果也激起了中国社会的民族主义情绪，对近代中国产生了长久的历史影响。
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