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李提摩太:福音使命的变化与永恒
发布时间: 2022/4/29日    【字体:
作者:聂文光
关键词:  李提摩太 福音使命  
 
 
李提摩太(Timothy Richard 1845-1919)是一位英国威尔士浸礼会(Baptist Missionary Society,BMS)差派的宣教士。他一生大部分时间都在中国度过,为中国教会和中国社会留下了丰厚的信仰和社会遗产。他以极其谦卑、开放的胸怀欣赏和接纳中国传统文化,这在当时众多的西方宣教士中间是不多见的。他在晚清时期的诸多方面留下了引人注目的影响,足迹遍及赈灾、教育、艺术、媒体,乃至政治和社会改革等领域。耶鲁大学历史学家来德理(Kenneth Latourette)认为,李提摩太之贡献,“无论是罗马天主教、俄罗斯东正教还是新教,在所有教会向中国派遣之宣教士中鲜有能出其右者。”[1]
 
卫理公会的中国宣教士、英国著名汉学家苏慧廉(William Edward Soothill 1861 - 1935)也对李提摩太做出了类似的评价。“无论是宣教士还是普通人,再没有哪个外国人在中国拥有如此普遍的声誉。在全国各省、各市、不计其数的城镇乡村中,‘李提摩太’的名字都广为人知,受人尊重。从身居宝座的皇帝到坐在硬木板凳上的乡村学生都阅读他的著作,称赞他对中国的热爱。”[2]
 
尽管李提摩太在晚清传教史上留下如此重大的影响,他的贡献仍被大大低估了。造成这个现象的原因是多方面的。除了一些客观因素以外,人们对他还是因为了解不够而产生了诸多误解,比如他对跨宗教对话和社会活动的投入,容易让人将他与自由派神学阵营挂钩。可喜的是,越来越多现代学者开始重视对他的本土化事工策略及不断演进的宣教学思想方面的研究。在李提摩太的宣教历程中一个显著特征,是他在宣教策略和路线方面持续不断的演进和变化。
 
到底是什么因素驱使他在传播福音时不断地从一个方式转入另一个方式,从一个领域转入另一个新的领域?一种声音认为他宣教路线的持续演化是他神学思想演化的结果。他对跨宗教对话以及对社会活动的投入正反应了他神学思想的自由化倾向。另外一种声音则认为是他在中国的生活经历改变了他的宣教思想和神学思想,也就是说在中国的生活经历塑造、改变了李提摩太。虽然存在着环境的影响,但他作为一名蒙上帝呼召的宣教士,生命中有一条恒定的主线是从未改变过的,那就是对基督福音的忠诚。
 
下面笔者将尝试从李提摩太个人的传记自述中捕捉重要的蛛丝马迹,以得到一些关键线索来理解他的宣教历程。笔者将论证驱动李提摩太宣教生涯持续演进的原动力正是来自他对大使命始终不变的忠诚和在文化的肉身中不断彰显永恒之“道”的不懈追求。正是这两个相辅相成的原动力推动着他在宣教的实践上孜孜不倦、奋勇向前。
 
李提摩太的宣教历程有过几次重大的转折。宣教策略从一开始的街头布道转移到跨宗教对话;从投身赈灾进入到推动教育改革;最终,从投身文字出版转到参与社会改革;几乎在晚清时期大多数的重要领域中都可以看到他的身影。但学者们对这个现象的解释各不相同。其实,李提摩太不仅在今天常被人误解,即使在他自己的时代也经常被同工和宣教机构所误解。
 
研究李提摩太的香港学者吴梓明(Peter Tze Ming NG)说:“尽管李提摩太作为英国浸礼会的宣教士在中国度过了四十五年,但他所做的大部分事工却与英国浸礼会的期望并不那么一致。李提摩太不断请求自己的差会保持耐心,对他所投身的事业给与理解和支持,因为这是他作为宣教士在中国的真实呼召。”[3]
 
正如前文中所提及的,一种解释的路径是从神学思想出发。由于积极参与跨宗教对话并深入投入社会改革,他很容易被归入自由派的神学阵营。李提摩太和戴德生(Hudson Taylor)是19世纪末在中国最有影响力的两位宣教士,因此,人们很自然地会比较他们之间神学和宣教方式的不同。一种流行的观点是将戴德生归为“保守派”,而将李提摩太列为“自由派”。[4] 与戴德生对“宣教”的传统理解相比,李提摩太的“宣教”思想里则包含了为社会和个人谋福祉。
 
事实上,李提摩太的宣教事工看起来很接近19世纪兴起的社会福音运动(Social Gospel Movement),强调以基督教伦理解决社会问题。从神学的视角来解读李提摩太虽然看似符合逻辑,但非常可能落入基于行为表象而做出的主观臆断。事实上,李提摩太对实际问题的兴趣要远远大于形而上学的思考。中国基督教研究专家费乐仁(Lauren F. Pfister)一针见血地指出:“尽管偶有不同的描述,但总体上看,人们倾向于认为他们(李提摩太和戴德生)代表了中国宣教的两个完全对立的运动。但这种描述方式是……他们对19世纪晚期的中国宣教和清朝性质之认识的重大误解。”[5]
 
另外一个研究进路则是从宣教士的生活处境出发,强调在中国的生活经历对李提摩太思想和实践的影响力。为了接触未得之民,宣教士需要学习当地的文化、习俗和语言等等。然而在这个互动过程中,宣教士自己也会被改变。当宣教士肩负使命进入异国他乡生活时,将会不可避免地经历文化上的冲击和适应。英国著名宣教学家安德鲁·沃尔斯(Andrew F. Walls)认为这种互相影响对于宣教士来说是一种重要的体验。“对于西方基督教而言,宣教运动是一次重要的学习机会。对于那些参与其中的人来说,这是一个获得崭新发现的旅程……许多人委身宣教的信念都可能会受到严峻挑战,这绝非偶然。”[6]
 
汉诺威大学历史系助理教授连曦(Lian Xi)就专门研究了十九世纪美国自由主义神学崛起与宣教士生命改变之间的关联。他认为,十九世纪末中国的文化和社会改革使美国宣教士改变了心态,从而影响了二十世纪初自由主义新教的形成。[7]“被改造”(Conversion)的观点确实很有说服力,它很好的诠释了宣教经历对宣教士生命的影响。毫无疑问,这样的发现之旅和“被改变”也同样可能发生在李提摩太的生命中。然而,这未必是解释李提摩太宣教之旅的关键线索。
 
假如只是沿着这个视角去解释所有的经验,很可能会得出一个错误的结论,认为李提摩太的宣教实践只不过是他飘移不定的宣教生涯的自然结果而已。沃尔斯敏锐地警告我们:“我认为,把(李提摩太的)事工生涯当作一个简单的福音派基督徒逐步滑向自由主义的过程,是一种扭曲的解读方式。把他看作一个背离了最初的宣教使命、转而从事其它事业的宣教士,则更是一种扭曲的解读。”[8]
 
当我们阅读李提摩太的传记时会发现,李提摩太绝大部分的宣教实践并不是由形而上学的神学思考所驱动,而是出于传福音果效的实际需要。我们可以通过研究李提摩太的事工和著作来了解他的宣教道路的演进。令人感到遗憾的是,他留下的文字远不及他的事工那么丰富。幸运的是,他的自传为我们理解他极具特色的事工提供了重要线索。为了正确理解他行为背后的动机,我们必须像侦探一样,仔细阅读他在每个重要的事件和转变之前、之中和之后所写下的有限字句。如果把他自己的解释和他的事工分开,我们很容易落入主观臆断的陷阱。
 
李提摩太宣教之旅的终极驱动力,是他对大使命的热情与委身。他所做的一切都是为了宣扬上帝的福音。同时,李提摩太的个性特征,例如冒险精神、目标导向的心态、注重效率的性格,都在他的宣教经历中起到了非常重要的作用。在他自传的前几章中,李提摩太讲述了几个童年的故事,如玩耍时经历肩膀脱臼、耕地时因意外在脸上留下了伤疤、驾驶煤车失去控制险些遭遇危险的经历等。 所有这些都向读者表明,他从小就表现出强烈的好奇心和勇气。用他自己的话说,“我的童年是在农场度过的,虽然大体上平淡无奇,但也发生过各种意外,特别是那些调皮冒险的男孩通常会遇到的事故。”[9]
 
李提摩太向读者指出,他未来的宣教冒险与他的性格有一定的关系。在接下来的章节中,他还分享了自己早期在神学院读书时挑战学校进行课程改革的故事。因为整本自传都围绕着他在中国的服侍经验为主线,所以当他在回忆录中记录这些早期经历时一定是有其用意的。
 
李提摩太也亲自在他的传记中对此作了解释:“我提到这件事是因为,在后来的宣教生活中我曾努力寻求最有效果的方法,而不是固守不适应时代的老旧传统。”[10]这是理解他在中国整个宣教生活的一个非常重要的线索。他告诉我们,他的宣教路径不是由神学思想驱动的,而是由实践中的变革动力所驱动。这与保守派还是自由派的神学立场无关,只与福音使命的传播方式和有效性有关。
 
另一方面,他也并非被动的被人生经历“改造”,而是主动地采取了道成肉身的福音策略,追求让福音真理更加有效、真实地与中国这片神奇而独特的土壤相遇。
 
李提摩太极具目标导向的特点体现在他早期在山东的事工中。他在中国的第一个宣教地点——烟台——经历了他宣教旅程中第一次宣教策略的转变。李提摩太意识到,其他宣教士教给他的那些街头布道策略是无效的。观众们只是“出于好奇”前来围观,“看看这个外国人和他的滑稽装扮”。[11]他在自传中写到:
 
我发现布道工作没有取得很好的效果,因此相当灰心……在烟台的头两年,我尝试在街头搭棚布道,没有取得任何值得一提的成果。于是我开始按照我们的主所吩咐的,“寻找配得之人”,因为他们才是值得播种的“良田”。[12]
 
他在策略上做出了几处改变。首先,他不再去街上布道,而是瞄准那些对福音真正有兴趣的“配得之人”。他精心准备了一些能激起人好奇心的圣经经文发给许多人,那些对福音信息表现出兴趣的才是福音的“配得”之人。他对新的布道方式的结果感到非常满意。其二,他改变策略,从自己亲自做宣教工作转变为培训当地信徒并将宣教工作委派给他们。他意识到,中国人有自己的生活和思维方式,中国社会是自给自足、自我协调的。
 
后来他说,“这反复证明了一个事实:只有当地人才能最有效地影响他们的同胞,带领他们加入教会。”[13]第三,李提摩太将他自己以及所传的福音跟中国文化和处境更紧密地联系在一起。他说:“我不断研究中国的经典,并阅读当时的中国宗教书籍和小册子,以便解答中国人面对的困惑,给出能够答疑解惑、使真正的寻求者成为基督徒的答案。”[14]
 
他意识到,使基督教中国化的最好方法是采用中国本土化的宣教策略。对文化和处境差异的认识,让李提摩太开始尝试“道成肉身式的宣教模式”:“我得出的结论是,上帝要让基督教真理适应中国的需要,而不能是将西方教会的样式搬过来照本宣科。”[15]
 
在这里,李提摩太意识到,神要他做的是向中国人介绍真正的信仰,而不是把西方的基督教照搬到中国。因此,他开始将基督教信仰和西方基督教宗教做出了区分,他依然忠于自己的信仰和呼召,但他开始寻求更加处境化的文化宣教策略。由此可见,他对福音永不褪色的热忱才是驱动他改变宣教策略的原动力,这个热情驱使他寻求更加有效的方式传播基督教信仰。
 
李提摩太还有一个极富争议的经历,就是他与佛教、道教、伊斯兰教之间的跨宗教对话。在中国期间,他参观了伊斯兰教中心、道观,甚至在佛寺里住了一个月,学习他们的理论和做法。[16]他对大乘佛教尤其感兴趣。在他的《大乘佛教新解》(The new testament of Higher Buddhism)一书中,他甚至认为大乘佛教是一个基督教化的佛教派别。基于这种认识,他把中国名著《西游记》译为“A Mission to the West(西行的使命之旅)”,认为西游记并非在传播佛教思想,而是一本佛教术语版本的福音叙事。
 
这正是他对这个中国神话故事所进行的基督教化诠释。究竟是什么动力驱使他进行如此深入的跨宗教对话?同样,我们必须再次回到他的自传中,以寻找正确解释他行为的线索。1875年,当李提摩太搬到青州后,发现自己并非生活在一个宗教真空中,而是生活在伊斯兰教、道教和佛教以及各种民间宗教中间。李提摩太说:
 
“我面临着一个巨大的问题:如何改变这个民族的宗教信仰。不只是一个省,而是一个有着数亿人的国家的宗教信仰……我要求自己写一篇文章,解释佛教为何能吸引如此多的信徒,以致能在中国建造如此多美丽的寺庙。”[17]
 
为了接触“配得”(the worthy) 之人,李提摩太开始与不同传统的宗教进行对话。他致力于研究当地宗教的经文书籍。为了避免冒犯中国人,他在传福音时经常使用中国人熟悉的宗教术语和概念,让自己道成肉身,以中国人自己能理解的宗教思想来向他们介绍耶稣。 他说:
 
“……因此,如果我要为基督教争取穆斯林,我就必须采取一种完全不同的论证方式。所以我开始研究手中的每一本关于穆罕穆德的书,以及萨利和罗德维尔的古兰经译本……然后我准备了一份支持基督教信仰的演讲稿,交给了他们的大毛拉。”[18]
 
毋庸置疑,由于历史阶段和个人的局限性,他当时对其它宗教的某些理解可能并不成熟。然而,他的先见和勇气却早已超越了他所处的时代,推动他这样做的动机是他对传扬福音持之以恒的热情,新的宣教体验并没有改变他对传福音的初衷,反而是引导他走向更深层次的文化宣教。
 
李提摩太的一项了不起的成就,是在1876-1877年的山东和山西大饥荒中拯救了成千上万的生命免于死亡。然而,许多宣教士和宣教机构似乎对此显得无动于衷,因为他们认为这是政府的工作,而不应该是宣教士的职责,他们认为宣教士应该专注于拯救灵魂。沃尔斯对此有独特的见解:“在李提摩太第一次的海外宣教旅程中,这种赈灾的事与差传机构的观念相去甚远,没有人会把社会事工当作宣教士日常职责的一部分。”[19]
 
李提摩太对这场危机的看法与其他人大相径庭。他认为饥荒也可以成为一个难得的福音机遇,“神直接让中国内地向基督福音敞开了大门。”[20]亲眼目睹了饥荒造成的灾难,李提摩太相信中国人民需要的不仅是灵魂的救赎,还包括身体的救助。“中国不仅仅需要爱与宽恕的福音,她也需要经济发展和科学进步的福音。”[21]
 
基于这一信念,李提摩太向英国浸礼会写了一封信,呼吁他们关注中国的苦难以及中国巨大的福音禾场。他向英国浸礼会提出了一项援助计划,其中包括支持中国饥荒救济的四个具体建议。李提摩太希望向中国人民展示“真正的基督信仰意味着什么,它是关乎个人与整个国家的祝福。”[22]救济饥荒的经历扩展并深化了他对宣教的理解。他的福音热诚和信念从未因为转向赈灾而改变,而他对福音的理解则变得更全面深化了,福音不仅仅包含了灵魂的得救,也包含着对身体、社会和国家的救赎和祝福。他所做的一切工作都是为了服事上帝,拯救更多人。
 
反思自己救济饥荒的经验,李提摩太意识到饥荒的根本原因在于中国社会对治理自然的能力不足。他在自传中写到:
 
“在山西的饥荒结束后,我开始思索饥荒的原因,以及人民的贫困……在思考西方文明时,我觉得它比中国文明优秀的地方在于,它试图发现神在自然中所做的工,并运用自然规律为人类服务。”[23]
 
李提摩太相信,如果他能说服官员们相信现代科学的力量,那么中国政府就能运用现代科学来造福人民。从那时起,李提摩太便将他的事工重点从以社会援助应对灾难,转移到教育系统这个长期解决方案上。1879年,李提摩太写到:“如果(救济)饥荒是基督徒的工作,那么通过发展教育来避免远期的饥荒也更应该是基督徒的工作。”[24]
 
在李提摩太此后的宣教士生涯里,他尽了最大努力游说官员和精英阶层,让他们认识到建立一个坚实教育体系的必要性。最好的机会出现在1900年的义和团起义之后。当其他宣教士打算用庚子赔款来重建家园和教堂,李提摩太则成功说服了英政府和清政府在山西建立一所西式大学。李提摩太认为,现代教育不仅可以帮助改善人民的生活,还可以帮助消除中国人对基督教的无知和偏见。
 
在他与本地宗教交流时,他意识到迷信对人们的生活有着巨大的影响,他认为只有通过教育才能克服这个问题。他说:“我想到,消除这种迷信的最好方式是教授自然科学……我认为科学研究应该像宗教一样受到尊重,因为这涉及到上帝创造的法则。”[25]人们可能会误解他,认为他偏离了使命,转而从事某个与最初呼召完全无关的事业。李提摩太否认了这种观点:
 
“若想让社会步入繁荣富强,有两件事最为重要:一个是发展教育和技术,二是全力以赴。然而,上述两点依然只是次要的部分。至关重要的是让人民敬畏上帝、遵循上帝的旨意,并通过信仰上帝来完善人的品行——这才是一切发展的根本。”[26]
 
在李提摩太看来,慈善工作是解决人道灾难的直接方法,而教育工作则是消除贫困和无知的长远方法。教育会带来启蒙和文明,最重要的是,他把所有的工作都当作手段,视之为实现最终使命,让全中国都认识基督所作的准备。
 
在中国事奉的后期,他接手了基督教知识传播协会(S.D.K)的领导工作。这个协会的使命是在中国人中传播西方的基督教和科学观念。他说:“在见识过报纸的广泛影响力之后,我确信文字作品在中国具有重要的价值。”[27] 他还制订了“百万人归主”的新策略,向来到北京参加科考的成千上万的考生分发书籍。他认为,这些参加科考的学生是未来社会的希望,他说,“一个领袖的归主往往意味着一千个追随者的归主。”[28]
 
李提摩太从未停止探索最佳的传福音途径。他从未在社会演进的大潮中随波逐流,而是有目的地自我变革,不断寻求新的方式,更深地进入社会和文化的肉身,来传扬基督永恒的福音。在晚年反思自己的宣教旅程时,他在自传第一章这样写道:
 
四十五年前,我发现摆在中国宣教士面前的不止是如何拯救人类四分之一灵魂的问题,还必须考虑如何拯救他们的身体,让他们不至以每年四百万的速度消亡,并帮助他们摆脱那千百年来比女入裹脚更加残忍的、捆绑他们思想的错误观念和习俗。[29]
 
李提摩太的宣教思想是整合(Wholistic)的,也是道成肉身(Incarnational)的。他所理解和传播的福音包括了属灵的、身体的、社会的、政治的以及自然的维度。而他的宣教策略则是深入文化和社会处境,并通过文化和社会处境来表达福音的内涵。恒久不变的是他所信奉的基督耶稣的福音和他对传福音的热诚,而持续演变的是不断地探索如何更深入进入他所生活的肉身处境,让福音得以与之深度地相遇。虽然他的冒险精神和实践主义驱使他不断寻找更好的方法,但李提摩太仍然忠于他最初作为宣教士的呼召,要为基督赢得整个中国。
 
李提摩太属于那个时代,也超越了他所处于的时代。他为文化宣教方面所作出的贡献远远没有得到足够的重视和认可。在二十一世纪的今天,他的宣教之路对我们在福音与中国处境相遇的研究上依然大有启发。
 
基督信仰自诞生之日起就是向外宣教的。而这个宣教的过程,就是基督福音这粒种子蒙圣灵之风传播、持续不断在不同文化的土壤中落地生根、绽放异彩的故事。当圣灵引导福音从犹太社区传播到外邦,外邦人不再被要求必须遵行犹太律法和受割礼才能成为基督徒;当福音进入了希腊的文化,基督有了一个希腊的名字:逻各斯。这些变动呈现出处境化肉身的特征,然而不变的是耶稣基督那一颗纯正的福音种籽。
 
正如《演变中的永恒》一书所言,“假如教会就是宣教,宣教就是对新的人群、新的文化和新的问题等特定环境中的福音需求有所回应,要不断重新发明自我。基督宗教的存在似乎总是和其超过自身的扩张联系在一起,总是超越世代和文化的界限。”[30] 基督耶稣的福音,如喜马拉雅山山巅的冰雪,圣灵将这清澈的甘泉源源不断输送到各个江河山川。福音之水每流经一片土地,必然与之出现交汇、激荡,甚至是激烈的冲突,但经历过这些跌宕起伏,融入与适应,最终形成稳定的河流,滋润一方水土,养育一方百姓。
 
水来自同一个源泉,却在不同地貌呈现出不同的色彩和姿态,但无论如何,都是为了带去祝福和滋润,并且无论路径如何,百川终将回归大海的怀抱。这正是基督福音的恒定与变动的奥秘。本文透过对李提摩太宣教历程的回顾,正是为我们呈现出一个鲜活的变动与不变的宣教案例。在构建中国处境化神学的今天,对这个话题的思考或许才刚刚开始。
 
福音与当代中国
 
脚注
 
[1] Kenneth Latourette, A History of Christian Missions in China (Piscataway, NJ: Gorgias Pr Llc, 2009),378.
 
[2] William E. Soothill, Timothy Richard of China: Seer, Statesman, Missionary & the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had (Seeley, Service & Co. Ltd., 1924),17.
 
[3] Peter Tze Ming Ng, Chinese Christianity: An Interplay Between Global and Local Perspectives (Leiden; Boston: Brill, 2012),114.
 
[4] Lauren F. Pfister, “Rethinking Mission in China: James Hudson Taylor and Timothy Richard,” The Imperial Horizons of British Protestant Missions, 1880 - 1914, 2003, 186.
 
[5] Pfister.186.
 
[6] Andrew F Walls, The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 258.
 
[7] Xi Lian, The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907–1932, 1st edition (University Park, Pa: Penn State University Press, 1997).
 
[8] Andrew F. Walls, The multiple conversions of Timothy Richard: A Paradigm of Missionary Experience ,The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith, 1st Edition edition (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 2002),240.
 
[9] Timothy Richard, Forty-five years in China, London, T. Fisher Unwin Ltd. Adelphi Terrace, First publish in 1916, 20.
 
[10] Timothy Richard, Forty-five years in China, 26
 
[11] Timothy Richard, Forty-five years in China, 48
 
[12] Timothy Richard, Forty-five years in China, 48
 
[13] Timothy Richard, Forty-five years in China, 216
 
[14] Timothy Richard, Forty-five years in China, 8.
 
[15] Timothy Richard, Forty-five years in China, 9.
 
[16] Timothy Richard, Forty-five years in China, 169.
 
[17] Timothy Richard, Forty-five years in China, 334.
 
[18] Timothy Richard, Forty-five years in China, 88.
 
[19] Andrew Walls, op. cit.248.
 
[20] Timothy Richard, Forty-five years in China, 125.
 
[21] Ng, Chinese Christianity.120.
 
[22] Timothy Richard, Forty-five years in China, 124.
 
[23] Timothy Richard, Forty-five years in China, 158.
 
[24] Soothill, Timothy Richard of China.106.
 
[25] Timothy Richard, Forty-five years in China, 123.
 
[26] Wanquo gongbao (万国公报), January 28, 1882, 217.
 
[27] Timothy Richard, Forty-five years in China, 217.
 
[28] Chinese Recorder, vol.34, no.1, January 1903,2-8.
 
[29] Timothy Richard, Forty-five years in China, 7.
 
[30] Stephen B. Bevans, roger P. Schroeder, 演变中的永恒,道风书社,27.
 
参考文献
 
Latourette, Kenneth.A History of Christian Missions in China.Piscataway, NJ: Gorgias Pr Llc, 2009.
 
Lian, Xi.The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907–1932. 1st edition.University Park, Pa: Penn State University Press, 1997.
 
Ng, Peter Tze Ming.Chinese Christianity: An Interplay Between Global and Local Perspectives.
 
Leiden ; Boston: Brill, 2012.
 
Pfister, Lauren F.“Rethinking Mission in China: James Hudson Taylor and Timothy Richard.”
 
The Imperial Horizons of British Protestant Missions, 1880 - 1914, 2003, 183.
 
Timothy Richard, Forty-five years in China, London, T. Fisher Unwin Ltd. Adelphi Terrace, First publish in 1916.
 
Soothill, William E. Timothy Richard of China: Seer, Statesman, Missionary & the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had.Seeley, Service & Co. Ltd., 1924.
 
Walls, Andrew F. The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith.Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002.
 
Walls, Andrew F. The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith.1st Edition edition.Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 2002.
 
Stephen B. Bevans, roger P. Schroeder, 演变中的永恒,道风书社
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