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康德以后和尼采以后:巴特思想引论
发布时间: 2022/4/29日    【字体:
作者:瞿旭彤
关键词:  康德 尼采 巴特思想  
 
 
什么是真正让你感到有兴趣的?什么是你真正能够投入激情、甚至不惜为之受苦的?我们如何以及为什么要阅读思想经典?阅读经典、面对思想家时,“他出生了,他工作了,他死了”就足够了吗?思想家们真正关心的是什么?由人写的圣经如何是上帝的话语?教会如何是真正的教会?神学如何是一门科学?巴特在什么意义上是“康德以后”、“尼采以后”的?
 
就面对思想经典方面,瞿旭彤老师建议,在求知欲旺盛的青年时代,通过阅读思想经典,能够认识世界的复杂性,提高生命高度与格局,进而为自己的思想打基础。并且,我们应当寻找自己真正能够投入热情,发生化学反应的,并且最好是持续地、长久地阅读。
 
就方法论层面,瞿旭彤老师凭借亨利希“星云说”以及老师所谓“高原说”,阐发了我们应如何进行思想经典的阅读和研究。一方面,我们需回到与思想家共时的处境,另一方面,我们需要寻找该思想家真正关心的是什么,他的思想实事或基本问题是什么。
 
瞿旭彤老师对巴特的圣经、教会、神学与科学等基本概念一一做了介绍与引申,进而引出话题:巴特如何是康德以后和尼采以后的思想家?
 
首先,对这一问题的探讨需要我们面对现代性处境。若强调回到过去,则面临的前提性问题是:1.能够在多大程度上提出一个与现代以来物理学和宇宙论相适应的形而上学方案?2. 如何评价、以及在多大程度上认可和承认现代性所带来的一些根本性的价值理念?在基本的现代性处境方面,巴特是康德以后和现代以后的:巴特尊重人的自由、人的尊严等自然权利,再去做批判性的考察和重建。
 
巴特接续康德的道德哲学,承认本体论鸿沟:人凭借自己的能力不能达到上帝——这是巴特对现代性的根本批判,且巴特同样认同哲学与神学的分离,在这一意义上,巴特是“康德以后”的。
 
尼采强调,道德化的基督教已经破产,人应当忠诚于此岸大地,最高价值与真理的言说都可能是视角性的。而实际上,巴特的“上帝”不停留于彼岸的自在和漠然,而是与世界和人同在。在这一意义上,巴特是尼采以后的。
 
最后,瞿旭彤老师推荐了阅读巴特的入门书目。《罗马书注释》(第二版)不适合入门,而巴特对自己一生神学思考的精要总结:1962年的讲演稿《福音神学导论》,堪称他的“天鹅绝唱”,更适合作为入门阅读书目。
 
本文修订自2020年6月7日瞿旭彤老师的一次线上讲座整理稿,侧重从思想史角度介绍巴特神学。讲座来自内蒙古大学黄芸老师的邀请,初稿由韩瑀同学整理。在修订过程中,瞿旭彤老师得到了谢诗祯、叶家敏等同学的帮助。特此鸣谢!
 
谢谢黄芸老师的讲座邀请和同学们的积极参与!在讲座正式开始前,我想做三点说明。其一,之前已将一些相关文章发给过大家,接下来的报告以这些文章介绍的内容为基础。报告题目是“康德以后和尼采以后:巴特思想引论”,除非必要,不会涉及巴特的具体生平和太多历史性的内容。
 
其二,就我个人研究兴趣而言,我主修神学,兼修哲学,因而我对神学的理解,会倾向于把神学放在一个大的思想史脉络中(特别是西方思想史的脉络中)去理解。由于对神学和哲学的双重兴趣,我作为一位专门研究巴特的学者,研究兴趣涉及的思想史范围可以说是从泰勒斯到海德格尔,其中最重要的两个锚点分别是亚里士多德、海德格尔,此外可能还要加上柏拉图、康德、黑格尔和尼采等伟大思想家。对我来说,西方思想史的最根本张力是由巴门尼德和赫拉克利特这两大传统之间的张力所规定的。不管是柏拉图和亚里士多德之间的张力,还是康德和黑格尔之间的张力,对他们的理解也可以放在这两大传统的张力中去理解和阐发。在我接下来的报告中,我主要讨论的是现代处境中的巴特思想,主要聚焦于康德和尼采的遗产这一角度,去看待巴特思想的一些基本特色。
 
最后,我习惯于互动式的交流与沟通。我的期待是,待我先讲完,大家可以在聊天框里提问,也可以直接讲出来提问,然后我再回应。
 
本次报告主要内容如下:首先,针对这次报告以本科生为主的听众,我会做个在大学期间应该如何和为什么阅读思想经典的引言。其二,针对这次报告的内容,我想在方法论上做些预备性的说明;其三,我会介绍巴特思想的一些基本概念;其四,我会说明,巴特思想在什么意义上是康德以后、甚至尼采以后的。其五,我会试图阐发,巴特如何在思想史意义上回应康德和尼采的遗产,尽管这些回应不一定是直接的。其六,结合我们当下的时代处境和思想状况,我想要追问的是,巴特思想对我们有哪些启发或刺激。
 
据我所知,举办此次讲座是黄芸老师主持“基督教与西方文化”课程的一部分。仔细看完黄老师发来的课程表和课程设计,我觉得非常喜欢,而且也很羡慕甚至嫉妒大家。若是跟着黄老师的课程设计走,大家在上大学时就能阅读如此多的思想经典。同时,我也期待,大家能在这些不同的经典作品之中,不管是文学经典,还是哲学经典,还是神学经典,找到自己真正感兴趣的东西。这些让你们真正感兴趣的东西,不一定成为你们的职业或者专业,但或许能伴随你们今后的人生道路,能给你们提供一些滋养,帮助你们拓展思想的视野、提升生命的高度和格局。在我看来,这是极为重要的,也是大学之所以应该存在而且继续存在的基本理据之一。大家都是本科生,这门课程又是一门通识课程。我想,大家在此或许可以思考的一个基本问题就是:我们如何和为什么要阅读思想经典?
 
1787年,康德发表《纯粹理性批判》第二版,时年六十三。在这一版前言中,康德老人家谈到他为什么要提倡形而上学,为什么要对年轻人有所期待,期待年轻人要“更好地利用求知欲旺盛的青年时代”、“[艰苦地]学会精细的科学”(BXXXI)。后来的年轻人费希特感受到这个期待,一度成为狂热的康德主义者。
 
针对康德的上述期待,我们首先可以说,在座诸位正处于求知欲旺盛的青年时代。不仅求知欲旺盛,而且,各种欲望也最旺盛。按照亚里士多德在《形而上学》开篇第一句话的说法,由于自然[的作用],人的本性是求知的。在这样的青年时代,如何才能更好利用这样旺盛的求知欲,而不仅仅把自己的各种欲望通过熬夜或各种其他活动消耗掉,怎么才能利用这人生最宝贵的时候、特别是三观可能尽毁和重新建立的时候,尽可能去认识世界的复杂性和多样性,并且获得更高远的格局和更广阔的视野。我想,对思想经典的阅读或许对大家来说可能是最好的帮助。我说的思想经典,不一定是哲学的经典,也可以是文学的经典,比如,歌德和陀思妥耶夫斯基的经典作品,甚至也可以是科幻文学的经典,比如,阿西莫夫和刘慈欣正在成为经典的作品。
 
其次,什么是“艰苦地学会精细的科学”?当你阅读思想经典时,你就是在给你自己打思想的基础。我自己这一代人是很可悲的,我们很晚才开始真正进入作品,进入思想。在我看来,真正地阅读思想作品,真正地进入一门科学(在我看来,无论是哲学,还是神学,都可以当作科学来看待),其中法门之一就是,进入思想,跟着经典学习,跟着大师学习。就此而言,我给大家的建议是:不是什么书都要读,不是什么问题都要关心。对所有问题都感兴趣,其实是没有兴趣和没有问题的表现。在我看来,现时代年轻人最大的困惑之一可能是:欲望很充沛,兴趣很广泛,但是请大家扪心自问:什么是真正让我感到有兴趣的?什么是我真正能够投入激情、甚至不惜为之受苦的?我想,大家如果能在大学四年里找到这样的东西,不管是什么,那么,你相对来说其实已经获得了一个幸福的开始。假如是阅读思想经典的话,不必追随别人的意见或想法,而是找到一部你自己能看得进去、你自己足够喜欢、并且能与之发生化学反应的。(不过,这样的思想经典最好是足够中正、并且具有足够建构性的。)倘若能持续地专注,并且围绕关乎自己的问题,进行长久的阅读(不一定是研究),这样的经典可能会伴随和滋养你一生。此外,如果你想成为一名专业学者的话,最好慢慢来,不必急于发表文章,表达看法。现在有些跟我念书的学生已经在打算撰写论文,发表看法。这对我来说是非常令人困惑的。为什么要急于发表文章?书都还没读够,问题还没有想清楚,在很多方面甚至连最基本的训练都还不足够,而且连最基本的科学研究态度和能力也不具备。当然,我同样也明白,这是我们时代的处境使然,很多人不得不如此,甚至还乐此不疲。
 
接下来,我们进入方法论的预备部分。应当如何进行思想经典的阅读和研究?关于这一点,至少可以有两种说法。首先是所谓“星云说”(Konstellation)。这一说法来自最近国内德国哲学界有所引介的迪特·亨利希(Dieter Henrich)。我对这一说法的了解,一方面是通过导师卫弥夏(Michael Welker)老师的言传身教,他的哲学博士论文指导老师正是时在德国海德堡大学任教的亨利希,另一方面则是来自亨利希本人的作品,比如,《星云:在理念论哲学起源处的问题和争论,1789-1795》(Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie , 1789-1795)。所谓“星云说“,大体而言,首先针对的是如下(同样也在我国研究界盛行的)研究范式:在研究思想家时,往往单单关注思想家自身的单独作品和思想家自身的体系建构。这样的研究和操作可以做得非常细致,也特别值得称赞。但是,这样的研究和操作往往可能在很大程度上忽视思想者所处的思想处境和思想家思想得以激发和产生的诸多因素,从而往往可能过快体系化地对待和处理思想问题,既没有历史,也没有处境,更没有考虑思想家与其他思想家进行的共时性交锋、以及思想和文本的具体生成。这样的研究和操作,特别是在我国学界,其实也在一定程度上反映了文史哲或者说文本、历史和思想(或曰辞章、考据和义理)这三方面的区隔与分离。
 
与上述偏重文本、历史和思想某一方的研究和操作有所不同,所谓“星云说”想要强调的包括:在研究任何一位思想家的思想作品时,必须回到这位思想家共时的处境,去考察他是在怎样的思想交锋之中、在怎样的力量场之中生成和发展了他的思想,比如说,黑格尔的绝对精神概念是如何提出和发展的。亨利希(和孔汉思[Hans Küng])认为,黑格尔的这一概念首先是在与荷尔德林等人的思想交往和交锋中提出来的。按照亨利希的研究,黑格尔首先借鉴和吸收了荷尔德林的“爱”概念,然后把“爱”概念随着思想的深入转变成“生命”概念(这一概念是典型的新柏拉图主义概念)。“生命”概念最后转化成黑格尔自身哲学体系的核心概念“精神”(而这一概念其实还是新柏拉图主义的概念,辗转来自亚里士多德的“努斯”概念)。藉着这样的“星云说”,在理解黑格尔这样一位具体的思想家时,我们就有可能获得一个非常不一样的、与其思想之所以产生的共时性处境密切相关的视野、框架和格局。
 
如上所述,亨利希的“星云说”在很大程度上主要针对思想得以产生的共时性处境,比如,后康德的诸多思想家(包括费希特、谢林、黑格尔、荷尔德林、诺瓦利斯)的思想处于互相激发和各自生成的紧密关联。而我所谓的“高原说”,主要想补充性地表达如下两点想法。首先,在面对一位思想家时,我们需要考察,作为一位思想家,这位思想家在具体的生存和思想处境中真正关心的是什么,这位思想家的思想实事或基本问题是什么。也就是说,一位具体的思想家作为思想家,并非像海德格尔口中的亚里士多德一样只是“他出生了,他工作了,他死了”,并非没有他自身的具体生存和思想处境、以及由此生发的思想追问。相反地,任何一位具体的思想家,如果在历史可考的情况下(古典的非常难说,但至少是近现代的),总是可能会有他作为个体的生存和思想处境、以及所关心的具体问题。正是出于这样共时性的生存和思想处境、以及由此生发的具体问题(当然,不仅局限于此),一位具体的思想家才会有如此这般的思考。比如,对诸多德国古典哲学家们而言(无论是康德,还是黑格尔),法国大革命(特别是如何评判、阐发和弘扬法国大革命的自由精神)是理解他们思想的根本前提之一。
 
其次,一位具体的思想家之所以是一位伟大的思想家,不仅是因为这位思想家在共时性的生存和思想处境中进行的具体思考,而且也是因为他在历时性的思想史大视野中举足轻重的地位。这也是为什么我作为一位巴特研究学者在报告一开始时提及从泰勒斯到海德格尔思想史的原因。针对(比如巴特这样)一位伟大思想家的研究,我们一方面要关注这位思想家自身在具体生存和思想处境中所关注的思想实事,另一方面则要尝试着理解和阐发这位思想家对思想实事的关注和思想在什么意义上回应了可能贯穿整个思想史的根本问题。比如,在我看来,海德格尔所谓形而上学的历史就是遗忘存在的历史,其实是对形而上学的一种变形表达。回到西方形而上学的第一句话,即泰勒斯的“万物的本源是水”,我们可以看到西方思想关注的一个根本问题,即在复杂多样的现象之中,如何得出统/同一性,也就是说,思想如何才能够真正把握实在,真正地给实在建立统一性或同一性。直至今天的自然科学,仍然有所谓“万物理论”(theory of everything)的思想追求,即试图用普遍性的本源或原则或理论给复杂多样的世界提供统一的说明和解释。就此而言,我倾向于将贯穿西方思想史(特别是形而上学史)的根本问题理解为“同一和差异”(或曰一和多)的问题,而海德格尔对形而上学历史的解读,包括他本人所谓“对形而上学的克服”,其实也是这一根本问题的变种。
 
以上即是我所谓的“高原说”。无论是重视共时性思想处境的“星云说”,还是兼顾共时性思想处境和历时性思想史视野的“高原说”,在我看来,其中特别值得注意的是,我们之所以关注一位思想家,按照“星云说”,我们之所以会认为某位具体的思想家、某一具体的思想问题比较耀眼,或按照“高原说”,我们之所以会认为某位具体的思想家比较高,这在很大程度上其实也与我们自身的生存和思想处境、以及我们自身所关注的具体问题息息相关。也就是说,每一位思想家所处理的问题和思想的实事,也有着他自己的时代性、处境性和生存性,不一定真地关乎我们所关心的生存和思想处境、以及我们所关心的具体问题。就此而言,不同的明星、不同的高原在我们面前就可能呈现出不同的闪亮程度和崇高程度。与此同时,同样不可否认的是,一位思想明星之所以明亮,一座思想高原之所以崇高,不仅与我们出于自身处境的思想关注密切相关,而且更与这位思想家自身在历时性思想史上、在某一具体星云上、在某一具体高原上的重要地位密切相关。
 
(一)神学的实事
 
在我看来,巴特作为一位神学思想家,有着他作为神学家所关心的思想实事或者神学的实事,即上帝在耶稣基督里的启示,耶稣是上帝唯一的话语。这对巴特来说是最根本、最重要的。就此而言,在严格意义上,巴特并不认为圣经等同于基督、可以被当作与基督同等的上帝启示。而且,巴特也不必区分一般而言的普遍启示和特殊启示,因为只有一个启示,那就是上帝在耶稣基督里的启示。
 
(二)圣经
 
对巴特来说,对上帝在耶稣基督里的启示这一神学的实事,圣经是源初的、权威的见证。作为圣经的作者,不论是先知,还是使徒,他们都是这一源初实事的见证者。在此意义上,他们用文字把他们自身的经历记录下来,由此成为圣经的作者。
 
巴特这样关于圣经的说法,在中国基督教会往往会遇到不少人的反对和反感。他们以为,巴特这样关于圣经的说法,其实是在说圣经不是上帝的话。但是,巴特的圣经观远非单单如此,而是更为复杂。巴特想讲的意思包括:首先,上帝通过圣经说话,那么,在客观意义上来说,就上帝自身的行动而言,圣经的确是上帝的话语,因为上帝通过圣经说话。其次,圣经对巴特来说的确又是由人所写的,是人作为见证者所记录的,在此意义上,圣经又不是上帝的话语,而是人的话语。再次,在具体的发生情境之中,如果圣经文本所指向的、而且显明出的是上帝的话语,那么,在此意义上,圣经就可以成为上帝的话。无论是上述三个维度中的哪个维度,都与上帝在基督里临到的、发生性的恩典密切相关。
 
此处涉及重要的文本解释学问题。按照伽达默尔援引自奥古斯丁的说法,所谓解释学的目的,就是要寻找出内在的话语(Wort)、内在的逻格斯(Logos)。借用这样的说法,对巴特来说,只有耶稣基督是那独一的逻格斯或话语,其他的所谓复数的逻格斯或话语只能够在耶稣基督这独一话语的光照下才能够得到说明(在中国基督教的用语中,单数的前者被翻译为“道”[耶稣基督是上帝的道],复数的后者被翻译为“话”[圣经是上帝的话],故而在一定程度上规避了巴特这样的清晰界定和明确区分)。也就是说,若是把圣经当作文本来阅读和理解,那就必须在耶稣基督启示的光照下,才能够真正阅读和理解圣经。就此而言,所谓对圣经的历史批判只是这样的阅读和理解的预备工作。
 
进一步拓展而言,就对具体文本的解释而言,面对文本时可能会侧重关注文本的某一维度,比如,文本的作者及其意图;文本作者的写作对象、读者(包括第一代的读者、作用史中的读者、以及在作用史中的我们现在的读者;文本的上下文或历史处境,等等。就巴特的解释学关注而言,他选择的是信任的解释学,关注的是文本作者的意图,也就是说,对巴特来说,圣经的作者(使徒和先知)是值得信任的,他们之所以写作圣经,有着明确的意图,即试图见证上帝的耶稣基督的启示。即使按照默示说把上帝当作圣经的作者,巴特同样强调的是上帝作为圣经作者的意图,即表明耶稣基督是上帝的唯一启示和独一话语。
 
(三)教会
 
所谓教会,就是一群因着耶稣基督话语被呼召、建立和差派的人。在世界上的人并不认识和宣讲耶稣基督的实际情况下,他们被从世界上的人特别分别出来,要在世界上宣讲和见证圣经所见证和指向的耶稣基督这独一的上帝话语。这是巴特对教会的本质性理解和描述,对巴特来说,教会的功能单单在于宣讲和见证耶稣基督。就此而言,巴特会认为,很多实际上自以为是教会的教会,还不是教会,因为这些教会没有真正聚焦于自己该做的事情,而是做了很多其他的事情,但没有真正成为教会。由此,巴特才会说,教会要敢于成为教会,要敢于是教会。就对耶稣基督的宣讲和见证而言,教会一方面既不应太人(比如,太与时俱进)而忘记了神,另一方面也不能太神(比如,太逃避世界而朝向上帝)而忘记了人,要尽可能在神人之间寻求平衡,宣讲和见证耶稣基督。在此意义上,耶稣基督作为上帝独一的话语,是上帝与人之间的唯一中介。
 
(四)神学
 
对巴特来说,神学是教会的一项功能,其首要工作是科学性地考察教会对耶稣基督的宣讲,即教会宣讲在什么意义上、在多大程度上符合圣经所见证的上帝在耶稣基督里的启示。对巴特来说,这是独一的真理问题(die Wahrheitsfrage)。我们接下来会对此有进一步阐发。
 
(五)科学
 
在巴特看来,神学作为教会的一项功能,是一门科学。巴特对科学的定义与海德格尔对科学的定义比较类似。首先,具体的科学活动有既定的研究对象和领域。按照海德格尔的说法,先有某种对存在的理解,然后才有对实事领域的划分,以致于有既定的研究领域和对象(在此,我想提醒的是,我们不应把海德格尔的科学定义简单理解为对哲学的高举和对包括神学在内科学的贬损,因为它首先是描述性的)。其次,科学的第二个要素是由既定研究对象所规定的研究道路和方法。也就是说,科学如何怎么进行科学研究,其研究道路和方法是由其对象来规定的。第三说,科学要有对其研究和方法进行批判和自我批判的具体机制。也就是说,如果上述三个要素都满足的话,那么,我们就可以说,某项人类的认识和研究活动是一项科学活动。在此意义上,对巴特来说,神学是一门科学,因为神学有它自身的特定研究对象(上帝和与上帝相关的),也有上帝在耶稣基督里启示所规定的研究道路和方法,更有由上帝在耶稣基督里启示所带来的神学批判、以及神学由此展开的自我批判。
 
(六)引申:复数的神学和单数的神学
 
此外,这里还有个可以引申的点。这不是巴特的想法,而是我自己的想法。若是看神学的字面意义(theo-logos, theology),神学讲的正是神的话语、神的言说。如果我们回到亚里士多德《形而上学》第一卷的说法,在讲神学时,亚里士多德那里可能是双意的:一方面是我们关于神的认识,另一方面是神关于他自己的认识。而黑格尔把这两个维度结合在一起,就绝对精神而言,我们人与神同一,那么,我们绝对精神关于神的认识和绝对精神关于他自己的认识是同一个知识,尽管其中会有不同的层级和显现形式。
 
引申而言,真正的神学只有一个,就是上帝关于他自己的言说,即耶稣基督。与此相对,人关于耶稣基督的言说、关于神的言说是复数的。就此而言,我们在这一点上可以理解为什么基督教有这么多神学、这么多派别。首先,它们都是基督教,因为他们共有同一个根基和来源:耶稣基督。其次,它们具体如何理解耶稣基督、如何言说和表达耶稣基督,各有不同,各有各的局限性、生存处境、历史背景、以及视角。在此意义上,在人的复数的神学中,没有任何一种神学可以声称自己是唯一的神学,也没有任何的传统和信仰可以声称自己是唯一正确的传统和信仰。在我看来,这是基督教内部自我批判的应有要点之一,也符合巴特神学对真理问题的阐发。
 
(七)三一的、以基督为中心的上帝 国  
 
巴特关于上帝国的三重辩证法类似于黑格尔的辩证法,但并不一样,因为它强调耶稣基督是上帝国的主和君王,而且过去、现在和将来都是同一位。借着创造(自然)、和解(恩典)与救赎(荣耀)的上帝国三重维度,我们可以看到,基督教不同宗派的神学之所以不同,可能也体现在理解这三重维度的不同侧重上:有的侧重自然和恩典之间的和谐关系,比如,天主教传统往往强调恩典成全自然,所以倾向于主张,在恩典里,自然得以恢复和成全,这自然包括人的理性、情感、审美、宗教以及其他能力。新教中有与这样的天主教传统相似的调和派,比如,现在中国教会开始流行的新加尔文主义,强调上帝创造的普遍启示和普遍恩典。此外,与恩典成全自然的说法相对立,出于钟摆另一端的说法会强调恩典对抗自然,因而强调新创造对旧创造的更新(而非恢复)。
 
若是联系到当下中国的基督教会和基督教神学,我们可以说,中国基督教会可能正处于一个重新宗派化的过程,也就说,对于自然与恩典之间的关系、对于文化和政治等多方面,再结合具体的处境和考量,中国的基督教会可能正在生发对不同宗派传统的神学认同和宗派意识。在我看来,如果把这样的重新宗派化过程放在上述上帝国视角下加以考察,再加上对其中耶稣基督先知、君王和祭司这三重职分之侧重的考察,或许能够得到一个比较好的定位和说明。
 
(一)为什么关注这一问题
 
在上述第一部分,我主要交代了巴特神学的一些基本概念,并做了一些结合中国基督教会处境的引申。在接下来第二部分,我主要侧重于阐发巴特在什么意义上是一位康德以后和尼采以后的思想家,也就是说,巴特在什么意义上试图回应康德和尼采,特别是他们的基督教批判?
 
我之所以关注这一问题,主要还是针对我们当下的现代性处境。在我们现在的处境中,有不少人宣称,现代性不好,带来太多负面问题,所以要否定现代性,回到过去,重拾古典。但是,在我看来,回到古典,首先要面对两个基本的前提性问题:其一,古典思想所依赖的物理学和宇宙论,比如说,亚里士多德-托勒密体系,在现代的意义上已经破产,或者说,至少已经失去影响。就此而言,主张回到古典的人士能够在多大程度上提出一个与现代以来物理学和宇宙论相适应的形而上学方案。也就是说,若是回到古典,背后所依据的形而上学和神学在多大意义上能够回应100年前开始生发的世界图景(且不说康德的牛顿世界图景)、即我们现在的、由相对论和量子力学所奠定的世界图景(且不说现在还包括多重宇宙论和平行世界可能的世界图景)。就此而言,回到古典,首先要面对的困难是如何真地能够站在时代知识和科学研究的高度上进行思想、提出相应的形而上学方案。其二,回归古典需要面对的第二个困难在于如何评价、以及在多大程度上认可和承认现代性所带来的一些根本性的价值理念,比如,对个体的自然权利(包括身体权和生命权)的尊重,对个体人格尊严的强调,对世界生活和不同价值领域的肯定与尊重、法国启蒙运动的自由、平等和博爱三原则。如果回到古典,上述现代性价值和三原则是否需要被彻底放弃,还是要加以改造并重建?
 
我之所以说巴特是康德以后的和现代以后的,乃是因为,巴特的思想是以上述现代价值为前提的,也就是说,他尊重人的自由、人的尊严等自然权利,然后再去做批判性的考察和重建。而且,巴特的思想又与现代科学特别是最近一百多年以来的发展有所呼应。我们为什么要阅读、研究、甚至推崇一位思想家的作品?如果一位思想家的思想在很大程度上不能与我们现在的世界观、物理学和宇宙论相融,那么,我们只能说,这样的思想很可能只是这位思想家的自嗨自乐或愿望设想。而且,如果一位思想家的思想不尊重人的自然权利,不尊重人的生命权和身体权等等,我们为什么还要去关注和推崇这样的思想?在当下中国的思想界,这样的思想并不罕见,而且颇为流行,既不能够回应已有科学的发展和世界观的变化,又不愿意尊重人的自然权利,特别是身体权和生命权。
 
(二)巴特在什么意义上是一位康德以后的思想家
 
康德在《纯粹理性批判》第二版序言里面有一句非常有名、但也常被误解的话,至少在某些具体翻译上存在问题。“因此,我不得不扬弃知识,以便向信仰(zum Glauben!)得到空间(Platz bekommen)(而不是“给信仰留下地盘”)。而形而上学的教条主义(Dogmatismus,一般被翻译成“独断论”),即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中的成见,是所有与道德性相冲突的不信的真正来源,而不信在任何时候都是完全教条主义的”。
 
“批判”是这句话的关键词。康德从来都不是高举理性的,他谦卑地划定理性的界限,并非我们一般以为的理性主义者。康德所谓的“扬弃”,一方面要把纯粹理性举扬起来,把它抬高,高于感性知性,但依然与感性和知性组成有机整体;另一方面,划定纯粹理性的界限,尊重物自身,人的理性无法认识物自身。以这样的批判和界限为前提,康德将要借助上帝、自由、灵魂等调节性的理性理念谈论实践理性的落实和保障。这涉及对整个康德哲学体系规划的理解。
 
就巴特对康德的继承和批判而言,我在此想特别强调的首先是本体论鸿沟。也就是说,人的理性不能跨越现象和物自身之间的界限,不能证明或者认识上帝的存在,至少是在纯粹理性的范围之内。巴特对康德的批判主要是接续康德的道德哲学讲的。因为康德在实践哲学里还是开了后门,认为道德必然导致宗教,人的理性因此不得不要求上帝作为调节性理念来保证道德实践的落实。这里所谓的落实讲的是一般所言的德福相配,即就终极至善而言,一位有德之人应该也是幸福的。为了这样终极至善的实现,康德还另外设定了一些前提,比如,人类(而非个体)的无限进步;人的灵魂不朽;最后来算账的上帝是存在的;等等。
 
在巴特的宗教批判看来,人凭着自己的能力——包括康德的实践理性能力——不能达到上帝。而很多后康德的思想家,则试图另辟蹊径,比如,施莱尔马赫从人的情感出发,黑格尔从绝对精神出发,蒂利希从人的生存经验出发,等等。这些后康德思想家的基本意思可以理解为,你康德讲的不行,而我讲的在什么意义上又是可行的。但是,巴特却说,不管你们是谁,你们都与康德一样,因为无论你们怎么讲,其实都与康德一样在开后门,试图从人的能力(Vermögen)出发开出通达上帝的可能性。巴特说,这是不可能的。人从人的可能性出发,开不出通达上帝的可能性。只有上帝自己在耶稣基督里的启示,才能够开出他自己被能够认识的可能性。所以,巴特在此强调的不是人本己已有的主权,而是神相对于人的绝对主权,这是一个对现代性的根本性批判。就现代性而言,康德这样的人类学导致了一个很重要的后果,(其实,康德在此意义上也是后现代的鼻祖之一),康德强调人本己已有的主权,即人所谓的自主,人的自我做主。在后现代处境中,康德讲的普遍的理性存在者,落实到最后,每一个人都成了上帝。而且,康德人类学的起点是现代性的个体性,从此出发试图达到普遍的意志(比如,卢梭的公意)。对照而言,所谓社会契约论,其前提正是类似的个体性人类学。如果每个个体都可以被理解为自主者,那么就会涉及主权之争,产生所谓的社会契约问题。正是出于这样冲突性的、处于主权之争的个体人类学理解,在社会契约基础上,国家才得以可能而且必须建立,否则就会陷入一切人反对一切人的斗争之中。不喜欢这套理论说法和社会想象的人,往往会主张回到古典,即主张,人不是个体,也不是自满自足的主权者,而是属于自然秩序规定下的共同体的、从而更多地强调共同体性的人类学。这是我们所认为的“康德以后”的第一个因素,特别涉及人类学理解的不同。
 
第二,所谓的“康德以后”特别涉及巴特自身的神学进路。在其宗教哲学作品中,康德曾特别论及哲学和神学的分离,也就是说,哲学家干哲学家的事,神学家干神学家的事,他们干的事其实并不一样。面对基督教,哲学家是要找出宗教中的内核,道德宗教的内核,基督教作为果肉所包裹的果核。而神学家则更多地执着于这果肉,依据圣经关注一些具体的历史的东西。这样对哲学与宗教的区分,黑格尔之后的宗教哲学也有所借鉴。
 
对康德这样的说法,巴特并不反对,因为对他来说,哲学家的上帝和神学家的上帝根本就不是同一位上帝。正如康德所言,神学家关心的是在圣经里说话的上帝。所以,巴特晚年(1962年)在美国访问时,有人请他用一句话概括他自己的神学。巴特回答道,“耶稣爱我,我知道,因为圣经这样告诉我”。
 
哲学与神学的康德式区分,也是巴特和巴特以后众多伟大神学家的出发前提。这些伟大的神学家,不管是巴特,还是潘能博格,还是莫尔特曼,他们神学的最根本起点就是从上帝的启示出发、从上帝自身的作为出发进行神学的工作。因为在他们看来,哲学家已经把从人类学出发的路(比如,情感、经验、道德、审美、宗教等)堵死。当然,不容否认,还是有很多神学家不愿意做从圣经出发的神学家,而是继续从人类学出发做哲学神学,比如,拉纳和蒂利希。
 
关于康德,我建议大家可以看看康德的《论哲学中一切神义论尝试的失败》。在这篇文章中,康德有如下著名论述:一个人在任何时候都不能担保他对自己或另一个人说的是真的,因为他有可能犯错,但是他能够并且必须担保他所说的是真诚的,因为他直接意识到这一点。也就是说,在康德以后,人对真理的宣称首先是在自我意识或信念表达的层面。在此意义上,人可以宣称,自己讲的是真的,但是他没法担保,他讲的真的是真的。这涉及对真理的理解。康德以后的真理观与以往的真理观已经不太一样。一般而言,以往的真理观是同一论或符合论的真理观,即因为我有逻格斯,我的逻格斯与事物或世界自身的逻格斯是同一个逻格斯,所以我的思维和存在是同一的,这是古希腊以来、巴门尼德以后的传统。这一传统,在康德以后就没法再讲了。为什么?因为人的理性无法再像以往那样跨越物自体和现象之间的鸿沟,因而达成这种符合一致的真理。正是基于对真理的这种理解,对真理宣称的关注开始更多地集中于关注概念是否清晰明确,论证是否连贯一致,以至于更多地关注命题、句子或者信念,至于概念、论证、命题、句子或信念所涉及的实事或世界,似乎已慢慢远离真理观的讨论。
 
巴特对此的回应是:耶稣基督是上帝的真理自身,上帝在耶稣基督里启示和遮蔽自己。人不是真理的持有者,人也不可能完全地认识真理。真理本身既启示自己,又保持为奥秘。至于人,不管是教会神职人员,还是神学家,还是哲学家,还是科学家,在很大程度上都只是真理的见证者和寻求者。也就是说,在与真理的关系上,人始终在路上,不可能到达终点,要不断地重新开始,要不断地重新讲故事,见证和指向真理。海德格尔哲学也特别强调“在路上”。“在路上”是理解康德以后思想状态的关键词之一。不容否认的是,黑格尔很反感这个。在黑格尔看来,绝对精神作为真理自身,通过不同的呈现阶段来实现自我认识。而且,就其人类学的根本而言,人就是上帝,就是绝对精神自身。因此,人不单单在路上,可以到达终点,而且已经在思想上到达终点。
 
(三)巴特在什么意义上是一位尼采以后的神学家
 
对我来说,尼采的基督教批判是我见过最厉害的基督教批判,也是最精彩最值得阅读的基督教批判。如果大家想读尼采的话,我觉得大家可以看两本小书,一个下午就读完了。一本是《偶像的黄昏》,另二本是《敌基督》。这两本书要对照着看。在这两本书中,尼采进行了极为重要、也极有影响的思想史叙事和基督教批判。在我看来,尼采批判的基督教主要是现代意义上、特别是康德意义上强调道德的基督教,而非强调正统教义的基督教。尼采认为,这种道德化的总体意义上的基督教已经破产,特别是其中所谓的彼岸世界已经破产,没有所谓的最高价值,一切都已失去效力。由此,尼采主张,要忠诚于此岸的大地。至于他的超人,主要是在说不再顺服某一种最高价值,因为所有关于最高价值和真理的言说都是视角性的,都有可能是出于对我生命的控制。也就是说,所有关于真理的言说和宣称都是视角化的,而且是值得可疑的。倘若如此,那我们人该怎么办?对尼采来说,我们人,特别是高贵之人,应该摆脱这种对彼岸世界、对所谓真理叙述之希望的束缚,应该敢于承担起生命的责任,敢于贯彻自己的生命意志,维持生命,并且始终试图让自己的生命得到提升。在我看来,尼采这样维持生命和提升生命的强力意志哲学乃是笛卡尔以来主体性形而上学的登峰造极,或者说,现代虚无主义的登峰造极。
 
尼采的人,特别是超人,在我看来,其实是现代的人性理念或者说启蒙人类学的产物。很多启蒙的思想家都会讲理想的人或理想的人类形态。尼采在此意义上也是启蒙人道主义的继承者,他把启蒙的理想人抬高到自己做主、做上帝的地步,想要设定价值,并且由此确定真理或生命策略,贯彻生命意志。与这样高举人的自主性甚至自神性的启蒙人道主义针锋相对,巴特讲的是上帝的人道主义:上帝不仅是全能的他者,是人的理性或者其他各种能力不可通达的,而且,这位上帝不停留于彼岸的自在和漠然,而是转向世界和人,关注世界和人,与世界和人同在,在耶稣基督里面道成肉身,被钉十字架,与世界和人的受难同在。也就是说,巴特的上帝论一方面强调上帝的超越性,反对现代思想中人的自主和自神、以及与此密切相关的上帝的内在化和道德化,另一方面则强调上帝的与世界和人同在,与世界和人共同受难。此外,这样的神学强调也与一战和二战之后的思想处境密切相关。
 
此处,我想略微涉及我们当下的时代处境。有人反对现在中国思想界对超越性问题的关注,认为这是一种“超越性的焦虑”。为什么要反对这种“超越性的焦虑”?在我看来,首先,这种反对或许来自对尼采思想的继承,即反对关于彼岸和超越的言说,反对启示的思想可能,因为这可能对生命意志造成破坏,有碍生命的维持和提升,特别是有碍与此密切相关的自然秩序。
 
其次,回到思想史的脉络之中,其中可能反映出古典和现代的不同人类学理解。在古典的形而上学体系里面,大家常常会听到“人在宇宙中的位置”这样的说法。这样的说法背后其实有亚里士多德形而上学的影子。对亚里士多德来说,一切实体均处于存在的等级体系之中,比如,可感可朽的(植物、动物、人)、可感不可朽的(天体)、不可感不可朽的(上帝)。在诸如此类的、古典的等级体系和自然秩序中,人有着相对确定的位置和分工,从而也就没有现代人所特有的抑郁和焦虑。现代人为什么会抑郁和焦虑,就形而上学而言,乃是因为失去了人本身在自然秩序中的确定位置,同时又面对具体的现代诱惑,即,人是有主权的、自律自主的理性或意志存在者、甚至就是神,并试图由此回到自身的主体性、并以此重新寻求和建立确定性的根据。比如,康德关于头顶星空和内心道德律的名言,其实就是在将人内在的道德属性当作人的最高规定,甚至将神性的地位赋予人。也就是说,人成为了内在化的上帝(这一后果在黑格尔和尼采那里是看得最为清楚的,前者是登峰造极的理性主义,后者是登峰造极的意志主义)。但是,就现实的思想史后果而言,人无法成为上帝,于是要么堕落成单纯受到本能驱动的动物,要么堕落成机器,成为机器化大生产中的零件,要么试图做尼采意义上的超人而不得(比如,陀思妥耶夫斯基关于不平凡之人的小说,尼采也读过相关作品),要么不得不面对当下讨论甚多的“后-人”或人机结合问题。就此而言,假若没有超越性思想维度的话,那么,我们可能无法面对登峰造极的虚无主义,而且无从走出。人将不人!
 
与此同时,正如巴特神学不断提醒我们的,假如没有这种超越和垂直维度的提醒,假如没有这种始终在路上的思想态度的指引,我们其实很容易陷于各种的巴比伦之囚而不知之。或者按照柏拉图的说法,其实我们始终都陷在某种洞穴之中。在其名著《理想国》的洞穴喻中,有个根本性的大问题,即灵魂的转向是如何可能的?至少有如下两种说法:其一,这人身上的锁链突然自行脱落,于是,这人自行转向走出洞穴,去看洞穴之外的太阳、以及太阳所指向的最高世界。这是一种关于理性觉醒或意志自发(均属于人的自然能力)的叙事。其二,锁链不是凭己力打开的,乃是由外力作用而解开的。前者类似于现代启蒙以来思想家(特别是康德和尼采)的思路。后者则是巴特在康德以后和尼采以后提倡的思路:若非上帝的恩典,人类的理性、意志和思想都可能会误入歧途,陷入洞穴而不自知。唯有凭借上帝的恩典,人类的理性、意志和思想才有可能走在寻求和见证真理的道路上。
 
关于阅读推荐,我首先想强调的是,之前的学者(比如,最近几十年来的刘小枫、曾庆豹和张旭等多位学者)已经做过大量和精彩的切实工作,大家可以把这几位学者的作品都找来看看。在众多学者前赴后继的努力基础上,对巴特的研究还有待于在汉语学界进一步推进,特别是对巴特主要作品的翻译和研究。
 
其次,当我们阅读一位思想家时,我们或许可以特别考虑所谓“亲近原则”,即是否会与这位思想家的思想作品发生化学反应。
 
第三, 如果要入门和了解一位思想家,可能更好的选择是:阅读该位思想家成熟时期的总结性作品或奠基性的代表性作品、甚至一些单篇论文。比如,若想入门性地了解康德,不一定要硬着头皮直接阅读他的三大批判,可以先试着读读你自己感兴趣的单篇论文。关于巴特的作品,大陆现在出版和流行的主要是《罗马书注释》(第二版)。对我来说,这本书并不适合于对巴特的入门和了解,因为这是一部过渡时期的作品,尽管的确包括很多巴特思想的特色,但并非建构性或体系性的成熟作品。
 
第四,选择和阅读思想家时,我个人建议,最好选择建构性的、而非解构性的思想家。因为建构性的思想家往往能够真正帮助你的思想和你的人生打下坚实和中正的基底。解构性的思想作品或许读起来很有快感,但对思想的养成和生命的炼就来说可能远远不够。在我看来,这或许也是为什么现在思想界会出这么多陷入尼采式虚无主义怪圈之人士的原因。
 
第五,关于巴特作品的阅读推荐,我首先推荐他在1962年的讲演稿《福音神学导论》,这是巴特对自己一生神学思考的精要总结,堪称他的“天鹅绝唱”。我们正在组织这部讲演稿的翻译和注释工作,有待在2023年与读者见面。若是论到巴特的代表性著作《教会教义学》,这是巴特成熟时期的大部头作品,有九千多页,其中特别值得推荐的是关于上帝话语的导论部分(此部分已有王建熙中译本,香港出版,标题为《教会教义学:神道论》)、关于恩典拣选的部分、以及关于基督徒生活的残篇。此外,还有一些代表性的论文特别值得推荐,比如,1919年的《社会中的基督徒》等。
 
巴特普救论立足于什么样的人性观?他如何看待原罪问题?
 
关于巴特的所谓“普救论”问题,历来聚讼纷纭。最近,我们在“巴特研究”微信公众号推送过赖品超老师和曾劭恺老师的相关文章,敬请关注。关于第一个问题,我个人的基本观点是,在严格意义上,我们不能说巴特是普救论,也不能说他不是普救论。按照巴特自己的说法,他从来没有明确主张过普救论,与此同时,他也不能否定上帝爱人,上帝是在自由中的爱者、在爱中的自由者。就巴特的双重预定论而言,在永恒之中的恩典拣选中,一方面是上帝在耶稣基督里永恒地拣选人,另一方面是上帝在耶稣基督里永恒地弃绝人,这人就是耶稣基督和以耶稣基督为代表的人类。对我来说,对此的理解首先应当是本体论的。也就是说,这里主要强调的是要重新建立(作为共同体的)人与上帝之间的本体论关联。但是,在实际的生存论层面中,救赎并非本体论上的一劳永逸,而是上帝恩典在具体时空和处境中临到与发生于具体的人。这是就上帝这一方来讲的。若是就人的这一方来讲,人并没有奥古斯丁意义上通过生物学遗传而来的原罪。巴特的说法更多地不是这种生物学或者历史发生学的,而是生存论的。也就是说,在具体的生存中,具体的人总是会犯罪,总是想做自己的主人,总是没有让上帝做主。就此而言,具体之人的生存始终处于主权之争中,始终在基督已来和基督再来的时代之间游走于义人和罪人之间。具体的人若是能在耶稣基督里得到恩典,因此能将自己的主权归还给上帝,由此方可成为义人,并始终还要面对再次成为罪人的可能。
 
与此相关,论到中国基督徒为什么会特别关心得救问题,如果我们从思想史脉络来看,其根本原因之一可能在于现代人失去了原有的、古典本体论的、在受造的自然秩序中的确定位置。由于确定性的丧失,现代人不得不面对生存论的焦虑,不得不寻找确定性。在中国的特殊语境下,这在很大程度上其实也是对认同的个体寻求,想要在动荡的变化处境中获得安全感和稳定性。由此,关心得救问题的人也会特别关心权威问题,甚至倚重权威,比如,教会的权威、教会领袖的权威、教会传统和信经的权威、等等。
 
巴特神学对中国基督教会的意义何在?
 
如前所述,当今中国基督教会正在面临重新宗派化的过程。在此过程中,中国基督教会可能需要审视不同的信仰资源,借助不同的思想资源,在重新建立教会认同的同时试图回应时代和世界当下的问题。至少就目前境况而言,中国基督教会受到的外来影响主要来自美国,其原因至少可能有如下两点:其一,翻译选择。中国基督教会领袖主要看的还是翻译过来的中文作品。哪个宗派的作品被翻译得更多、并且更成体系,哪个宗派的影响就更大。这是所谓“改革宗”当前在中国影响为什么如此巨大的主要原因之一。其中,赵中辉先生的翻译之工影响甚巨。这位之前并不太知名的重要人物,一生致力于翻译他所认同的“改革宗”传统的神学作品。其二,语言能力。无论是翻译,还是研究,主要依赖的还只是英语,缺乏其他语言能力,也缺乏对欧洲和其他基督教传统的了解,主要输入和传播的还是美国的宗派影响、甚至文化影响。就此而言,巴特的神学意义在于提醒我们,要回到更大的思想史脉络和处境,才能更好地面对当下的问题。否定地说,巴特神学提醒我们应该如何面对启蒙运动造成基督教会分裂成自由派和保守派两大倾向的影响。肯定地说,如同我之前所说的两个因素:其一,面对外部世界图景的形而上学变化,神学和信仰在多大程度上能够给出一个符合圣经和教会传统的解释,同时这解释又能够与现在的宇宙观和世界图景相互融洽。或许,有人会说,我所信仰的是亘古不变的,世界图景不是亘古不变的。但是,我想说,无论何种信仰,都有一定的世界图景作为背景、甚至前提。具体信仰的世界图景在多大意义上能与已有世界图景相符,或者至少能就此给出一个合理性的理论理解,不至于显得这一世界图景只是出于个人或传统的想象和自嗨,这并非是不重要的。其二,面对当下处境,神学和信仰在多大程度上能够予以回应和回答。一方面,我们所处的现代性处境确实出了很多问题,比如,登峰造极的虚无主义,人的主体性地位被如此抬高,以至于人成为既不是人、也不是神,也不知道是什么的东西。另一方面,我们应当如何对待现代性所带来的宝贵遗产,比如,对人的自然权利、生命权、身体权,甚至对人的基本欲望的尊重。
 
巴特神学是否有其局限性?
 
巴特神学当然也有局限性。这是肯定无疑的。我在此只讲如下一点。任何伟大思想家都也是时代之子;在思考具体问题时,他使用的思想工具自觉不自觉地也会有局限性。论到我们自己现在所处时代,我们的时代远比奥古斯丁、托马斯和巴特各自的时代都要复杂得多。对我来说,我们的时代至少有如下三重:其一,我们的时代也与他们的时代一样,还处于讲究身份的世界之中,自然秩序在一定程度上还起着作用。其二,我们的时代正处于讲究理性和资本的现代。其三,我们的时代开始处于讲究技术、前景不明的未知时代。举个当下的实际例子,私人企业家马斯克在太平洋彼岸已把人送到太空,我们在太平洋此岸还不得不提倡和鼓励地摊经济。总而言之,我们活在多重的复杂世界中,即身份的世界、资本的世界和技术的世界。在此意义上,巴特神学不能充分帮助我们把握我们时代和世界的复杂性和多样性,并且不能充分帮助我们更好回应我们时代和世界的问题。进而言之,我始终想要强调的是,当我们学习一位思想家时,不单要鹦鹉学舌,讲这位思想家究竟说了什么。诚然,理解和阐释思想家究竟讲的是什么,这非常重要,而且是必须做的。但是,更重要的不是“照着讲”,而是“接着讲”。也就是说,思想的工作要求我们,首先要照着思想家所讲的去学习他,做好他的学徒,明白他是怎么讲的、他为什么这么讲、他讲的到底是什么;然后,才能真正地在我们自身的时代处境接着讲。
 
巴特是新正统吗?
 
据我所知,“新正统”的说法是一常见标签,并非来自巴特本人,而是来自外在的称呼、甚至误读。否定地讲,“新正统”首先是反对巴特神学的自由派神学家的说法,指的是巴特神学太过保守,坚持正统教义。其次,这是保守派神学家对巴特神学的批判,指的是巴特神学太过自由,背叛正统教义。此外,“新正统”一说还有想要肯定巴特的意思,有些神学家认为,巴特神学处在正统与现代之间,开启了“新正统”的神学之路、甚至是正统神学的现代延续。中国基督教会承继的可能主要是如上第二种说法,认为巴特神学太过自由,背叛正统教义。这样的说法可能主要来自美国威斯敏斯特神学院的所谓“正统改革宗”传统。此外,为什么巴特神学不受欢迎,可能原因之一是中国基督教会主流继承的主要是在启蒙以后、但试图回避启蒙的传统。什么叫回避启蒙?即启蒙强调理性,那我就不讲理性,反而讲情感,讲道德和信仰的内在化。在讲道德和信仰的内在化这一点上,中国基督教会主流与康德的道德化宗教很可能是一脉相承、各表一枝的。而巴特则是这样传统的猛烈批判者。巴特反对教会和神学对启蒙所做的应激性反应,比如,启蒙讲理性,我就不讲理性;再比如,启蒙说基督教信仰没有历史根据,基督教护教学就竭力证明一些基本信仰(比如,空坟墓)是历史性的、可借此证明、甚至可理知的,因而是值得相信的。此外,我想特别强调的是,巴特继承康德哲学的批判传统,进而主张:神学不得不要经受宗教批判,否则,神学很难说得上是在真诚地寻求和见证真理。无论是中国主流教会道德化和内在化的神学道路,还是他们所批判的自由派、特别是之前社会福音派的神学道路,可能都难以经得起启蒙以来的宗教批判,比如,费尔巴哈从人类学角度、马克思从经济关系角度、弗洛伊德从心理学角度、尼采从形而上学的视角主义角度的宗教批判。
 
巴特研究
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