摘 要
多产的马克思主义理论家、文学理论家伊格尔顿同时也一位天主教神学家。伊格尔顿的学术历程经历了多次学术转向，但是神学一直在他的思想中或隐或现，始终伴随着他的思想进程。本文认为，伊格尔顿使用辩证分析的方法对待宗教，批判其**价值，肯定其政治价值。对他来说，在政治批判的语境中，马克思主义和神学不是相互矛盾的，而是相互补充的。因此，理解伊格尔顿的神学思想是理解他整体理论框架的必要条件之一。
特里•伊格尔顿可谓是当代声名显赫的理论家，其学术影响遍及很多领域。在中国内地，他的著作已翻译有十多种，为中国学人所熟知。但是，一提到他，我们的第一反应是作为文学理论家的他，作为马克思主义理论家的他，作为文化理论家的他。似乎，大家很少注意到，作为神学家的他。在国外，同样如此，詹姆斯•史密斯在年前出版的研究伊格尔顿的新著中，同样是如此写到：“目前，伊格尔顿的名字更多的与文学理论和马克思主义文学批评领域相联系，人们很容易忽略他最初的主要著作和作为知识分子的活动是在天主教神学领域的。”[1]的确，作为多产的理论家，伊格尔顿的学术影响主要在于文学和文化批评领域，并且我们中国对伊格尔顿的译介也主要是从文学和文化批评的角度进行的。但是我们纵观伊格尔顿的学术历程，他虽然经历了多次学术转向，但是神学的因素在他的思想中或隐或现，始终伴随着他的思想进程。近些年来，伊格尔顿的新著更是显示岀其神学转向的特点。
伊格尔顿是信教的，他自己始终没有回避这个问题。正如他自己所说，“我是相信基督的。60年代初我还在剑桥求学的时候，就参加了基督教或者说天主教左翼运动，当时我们就创造了一个新事物，即探索政治和神学的关系……我一直对研究神学（形而上学）和政治之间的关系感兴趣。我的著作曾一度离开这个主题，但近年来，我又回到这个主题”。[2]由此可见，伊格尔顿是实实在在的基督宗教信徒。青年时代的伊格尔顿就开始信仰天主教，并参加天主教左翼运动，并把神学与政治的关系确立为研究主题，神学的因素直接成为他学术起步的重要基地，并且最近他有开始返回这个主题的倾向。因此，作为神学家和天主教信徒的伊格尔顿也不应为我们的研究所忽略，神学的维度是理解伊格尔顿思想的重要参照系。
伊格尔顿最早踏入学术研究的领域是在1960年代。那时，英国出现了一场激进的天主教左翼运动，作为一个只有二十多岁的年轻人，伊格尔顿积极地参加了这场运动。天主教左翼运动的主要目的是挑战天主教教会的结构和信仰，与新左派对话。它作为一个有影响的政治运动出现，与教会争辩，从而导致而了梵蒂冈的第二次具有进步意义的改革。天主教左翼运动创办了一个杂志《倾向》(Slant)。创刊时，这个杂志主要是以剑桥大学的青年作为编辑，并且围绕《倾向》这个杂志形成一个小团体，伊格尔顿是该杂志的主要创立者之一。《倾向》杂志成为他们主要的理论阵地。《倾向》杂志以及围绕它形成的小团体得到了英国新左派知识分子的支持。雷蒙德•威廉斯等候很多著名的新左派理论家都为这个杂志写过文章。在某种意义上，新左派的知识分子为《倾向》杂志小组提供了政治语境和理论资源。《倾向》杂志的目的就是架构起左派和教会中那些人的对话的桥梁。在这个小组中，伊格尔顿负责宣传，同时也积极为这个杂志撰稿。这个杂志是作为1960年代英国天主教一个杰出进步思想的阵地，既介入天主教教会自身的争论，也涉及很多具体的社会问题。在这个语境中，伊格尔顿从各个方面写作文章，介入这些问题，形成了系列的成果，为杂志的发展作出了卓越的贡献。正如史密斯所说的那样，“伊格尔顿给《倾向》杂志的贡献是多方面的，从诗歌、书评到随笔和争辩学。”[3]
早年的伊格尔顿关于神学方面的著作主要有两本：《教会的新左派》(The new left church)和《作为语言的身体》(The body as language)。他早期的著作的一个核心思想就是要证明，天主教信仰是唯物主义者政治运动的重要伦理背景，激进的政治运动和天主教思想并不矛盾，社会主义者和天主教思想的矛盾是可以调和的。也就是说，马克思主义和基督教思想在某种程度上是可以架构的，相互对话的。在《政治和礼拜仪式》这篇文章中，伊格尔顿对天主教的圣礼中的礼拜仪式进行了批判性的分析。他想做了一个实验，想看看在多大程度上，当代马克思主义和现象学的语言能运用于礼拜仪式的分析，从而把神学和当代文化批判联系起来，用神学的语言进行文化批判。
伊格尔顿第一本著作《教会的新左派》就是关于“教会、文学和政治”的，他劝说教会中的基督徒应该对想象性的文化做出应有的贡献；他展开了用一种激进的基督教的观点进行的社会主义人道主义的文化批评，例如对利维斯的文学分析，与威廉斯、霍加特等新左派知识分子的论争，尝试的都是一种与基督教观点的对话。在这本著作中，作为文学研究者的伊格尔顿，把文学作为重要的中介，以此来思考文学是怎样引导我们去获得人类价值和社会的最为真实的状况，是怎么样与基督教相联系的，成为研究的重要任务。例如伊格尔顿认为普通生活的观念和紧张的观念是当代生活的一个重要的分裂。对于这个观点，他通过对现代悲剧和诗歌的研究进行了阐释。他指出，现代悲剧使我们看到个人和社会怎样在资本主义社会所创造的异化中相互对抗，这个事实同样能在现代诗歌中能够发现。在青年马克思对工人在资本主义生产模式下与物的关系的分析的启发下，伊格尔顿阐释了英国诗歌的相似的异化体验。他详细解读了华兹华斯的《孤独的收割者》，揭示出浪漫主义诗歌的欺骗性和危险性。和资本主义一样，这种诗歌是一种危险的不道德的生活方式，这种批判在诗歌和政治之间找到一种平衡，通过文学来诊断社会的异化状态。但是如何解决这种异化状态？我们看到，伊格尔顿转向重新审视基督教神学观念来获得理论资源，他说耶稣的形象为人类提供了终极的状态。同样，伊格尔顿在《批评与意识形态》中，进一步阐发了这个观点，指出教会艺术和政治的共同之处在于它们提供了属人的基本的东西。在《教会新左派》中，伊格尔顿尝试用基督教的观点理解现代悲剧和诗歌，解构传统的区分所造成的障碍。基督教反对资本主义；基督教的教义是政治教义，关于人的共同生活而不是孤独生活的教义；为了社会改革，基督教走向了它的进步方向；这些都是伊格尔顿面临新的问题提出的对基督教的新的理解。
《作为语言的身体》是伊格尔顿早期最后一本关于基督教的最为重要的著作。它揭示了基督教和马克思主义之间的关系和分歧，借助马克思主义和语言学理论的观念重新思考基督教的堕落和救赎的问题。伊格尔顿指出人类堕落的状态的唯一特征是进入语言世界，在人类面前打开了既是破坏性又有创造性的语言潜能。他在此书中探索的问题是作为语言动物的堕落的人怎样逃避具体化(reification)，分裂的体验。其中，礼拜仪式作为早已存在的没有具体化的集体，特殊的象征体系，在逃避具体化和分裂起到了重要的作用。基督不是要建立一个孤岛对抗堕落的社会，而是要共建一个人类社会，创造一种共同的文化，建立一个社会主义社会，具体化和人类身体的分离才会得到避免。最后，他指出激进的基督教神学对马克思主义的革命观是一种补充。在这本书中，伊格尔顿充分的表达了激进的基督教的可能性。但是，这本书的一个设想创立共同的文化，作为伊格尔顿I960年代最有建设性的设想，还是体现出他一贯的文化批判的立场。
伊格尔顿在所接受的理论资源有很多方面，学界比较清楚的是以威廉斯为代表的英国传统，以阿尔都塞为代表的西方马克思主义。但对于伊格尔顿的神学思想的来源可能未必清晰。因此这个问题有必要交代清楚。伊格尔顿所受到的神学渊源来自两个人，一个是哈波特•马克布(Herbert McCabe)，另一个是劳伦斯•布拉特(Laurence Bright)。
马克布是一个颇有争议的天主教思想家。他1965年建立神学杂志new blackfriars并且写作了大量的著作阐释他的思想。他的著作《新创造物》(1964)，《法律、爱和语言》(1968)代表了其核心的思想。在这些著作中，他把托马斯•阿奎那、维特根斯坦和马克思联系起来，在宗教和伦理方面架构起这些思想家的理论资源。这些方面深深地影响了伊格尔顿的著作。例如在《法律、爱和语言》中，马克布提出一个观点：人类社会既是一个生物学的团体，又是一个语言学的统一体。伊格尔顿的《作为语言的身体》这本书就深深地受到的这种观点的影响。可以说，他对伊格尔顿的影响是至关重要的，不次于威廉斯的影响。因此，伊格尔顿在《甜蜜的暴力》中，提到以此书来纪念马克布，显示出马克布对他的深刻影响。即使在伊格尔顿的1980年代之后著作中也有着他影子(在修辞和论证策略方面)。因此可以说，作为文化理论家的伊格尔顿继承了神学家马克布的方向，对天主教信仰的结构进行了分析，以此来理解当代社会的问题。第二个对其有深刻影响的人是劳伦斯•布拉特。他是《基督徒和世界自由》的编辑。伊格尔顿在《看门人》(the Gatekeeper)中清楚的提到，布拉特给他以深刻的影响，使他明白基督徒和激进主义者是不矛盾的，可以同时存在的。这个影响也是至关重要的，我们看到伊格尔顿著作的一个重要方面就是在建构二者的联系，把他们同时作为理论资源吸纳进自己的思想中。
1970年代后伊格尔顿逐渐从社会主义神学转向马克思主义理论和文化批判。尤其是1980年代之后，天主教新左派的影响在伊格尔顿的著作中逐渐淡出了。但是，我们纵览伊格尔顿的著作，却惊奇的发现，其中仍然浮现岀神学的影子。神学已经成为其思想的内在营养成分融入其观点和分析中。例如，在1981年出版的《沃尔特•本雅明或走向革命的批评》中，伊格尔顿继续发挥了《作为语言的身体》的观点，他指出：“当本雅明论及意义对语言的令人悲哀的玷污和逻辑性对语言的束缚时，他流露出了对人类堕落前纯洁语言的怀旧之情。”[4]在这段话中，我们明显感觉到其六十年代思想的重新浮现。
新世纪以来，伊格尔顿又发生了一次新的学术转向，他把自己的这个变化，称之为“神学转向”。他先后出版了自传《看门人》(2001)，《甜蜜的暴力》(2003)、《理论之后》(2003)，《神圣的恐怖)(2065)，《生活的意义)(2007)等著作，在这些著作中体现了他的“神学转向”。在《神圣的恐怖》中，伊格尔顿在谈到恐怖的观念研究要还原到其原始的语境中，进行形而上的研究时，说道“同样，它属于形而上或神学转向(或者是绕圈子)，这是我的著作近些年来显示出的倾向”，[5]《甜蜜的暴力》中，伊格尔顿重新思考悲剧、牺牲和穷苦人(anawim)问题。而这些问题与基督教文化紧密相连，伊格尔顿从具有政治意义的启蒙神学观念出发，重新讨论了这些问题。同样，在《理论之后》中，伊格尔顿指出了世俗批判理论的局限性，想重新返回道德、死亡、“虚无”(no-being)等问题，关注宗教的政治任务。“耶和华总是不得不提醒他那些病态的，喜欢崇拜的子民，救赎是一种政治事务，而不是宗教的。”[6]在《生活的意义》中，他批判了神学家对意义问题的误导，提出人类获得最终的意义的是通过参与共同的建设性的文化来获得的，这个观点1960年代的《教会的新左派》中提出的。我们看到，伊格尔顿新著中凸显的这些问题都直接来源于1960年代，伊格尔顿似乎有重返1960年代的趋向。由此可见，宗教在伊格尔顿的思想中，不单纯是一个过往的研究主题，而成为他思考哲学问题的一个重要的参照系。对此，史密斯指出，新左派教会展现的很多理论问题和主题，伊格尔顿在后来的著作中都尝试解决。“伊格尔顿在1960年代卷入天主教新左派不是仅仅作为一个他的一个新奇的背景的，而直接成为他后期著作转变的一个基础。”[7]
对此，我们必须清楚，伊格尔顿是一个学者型的基督徒。与一般的信徒不同，伊格尔顿对基督教并不是盲信的，他是站在一定的价值立场上，对基督教进行了批判性的认识和分析。而这恰恰是与他的马克思主义立场有着直接的联系。在《甜蜜的暴力》中伊格尔顿是这样分析宗教的：“宗教，也许尤其是基督教，已经在人类事物中造成难以讲述的浩劫。……在许多方面，宗教今天都代表作用于这颗行星的一种可恶形态的政治反应，对人类自由的一种扼杀，以及对有钱有势者的一种支撑。但是还存在在政治学意义上具有启蒙性的神学观念。”[8]在《理论之后》中，伊格尔顿在谈到基础主义的时候，也对基督教进行了批判，“如果上帝是世界的基础，那么他明显是极其草率的创造出一切，这需要好好的解释清楚。”[9]同样，《在生活的意义》中，伊格尔顿也对神学家进行了批评，“哲学家把它分成真问题和假问题，神学家要对假问题负大部分责任。”[10]对于，宗教的这种批判态度根本就不是普通的信徒所能做出来的，这种批判性的分析态度，恰恰是马克思主义的。或许，我们把伊格尔顿称为“文化基督徒”更为合适一点。
伊格尔顿的神学研究有个一以贯之的主题就是神学与政治的关系。他没有把二者对立起来，而是把二者作为互补的理论资源加以结合。在最近给《福音书》写作的导言中，伊格尔顿还是坚持了这样一种思路。“耶稣是个革命者吗？无论在任何意义上，列宁或托洛茨基都不会被这样提问。这是因为耶稣身上的革命性比他们更少，还是更多吗？更少，的确，因为他并不倡导推翻他所反对的政权结构。但他之所以那样做，原因之一是他期望那个政权很快就会被一种更加完美的形式所取代，其公正、和平、友谊和生气勃勃远远超过了列宁和托洛茨基的想象。”[11]，这里，很明显，伊格尔顿把耶稣的行为当做一种特殊的革命行为。神学也是政治的一种，能够给人类的未来指向另一种不同的出路。由此，伊格尔顿近年来的“神学转向”，虽然是继续了1960年代的主题，但是与1960年代的并不是一样，它是在更高层次上，把这个主题推进到文化哲学反思的蒿度。他反思了宗教的关于人类的一些根本性的主题的答案，并与当代文化中遇到的问题相联系，从而超越后现代思潮解构终极价值带来的价值虚无，给理论之后的人们带来新的反思的武器，重建人们生存的美好家园——共同文化。
作为一个马克思主义者的伊格尔顿，同时又是一个神学家。这个特点在我们中国的语境，似乎是很难理解的。因为我们中国马克思主义者和宗教二者不是兼容的关系，而是不相容的。马克思主义者不能，更不可以成为宗教信徒。所以，我们看到作为马克思主义者的伊格尔顿，同时又是神学家和宗教信徒，往往产生一种怪异的感觉。其实不然，伊格尔顿本人也指出：两者“在西方不存在这样的矛盾。西方许多马克思主义者，像瓦尔特•本雅明就是犹太教的。当然马克思主义和神学会有一些矛盾，但也有不少人可称为马克思主义神学家，或者叫做对马克思主义感兴趣的神学家……我想两者结合已经有相当一段历史了！……实际上，如今对神学感兴趣的马克思主义者也不会在许多宗教具有压迫人民的本质这个问题上和马克思唱反调。马克思关于宗教的论述，主要观点是正确的；但我们知道，他是将宗教作为意识形态进行探讨的，而在神学中，宗教是批评意识形态的。”[12]对于这个问题的理解，必须注意到，西方语境与中国的差异。西方语境这两者不是矛盾的，而且两者的结合已经在很多思想家和神学家的著作中表现出来。
另外，对于这个问题，除了中西语境的差异外，也应该看到对宗教的有两种理解。在伊格尔顿那里，其实宗教应该分为两种。一种是具体的宗教，伊格尔顿对这种宗教是批判性态度的，认为这种宗教代表了一种落后的意识形态，限制了人类的自由。我们在伊格尔顿的著作中，到处都能看到了他对这种宗教的批评，如2001年出版的自传《看门人》，也有这样的批判。“天主教与现实的关系也是一种空洞、贫乏的关系。”[13]在这个意义上，他的宗教观是马克思主义的，具有批判性。另外，作为一种形而上的思想的宗教和神学。对于这个部分，伊格尔顿看到的是其建设性的价值。宗教和神学关注的是人类生存的终极价值，悲剧、牺牲、死亡、道德这些问题直接关涉人类生存的终极问题，以此可以直接否定和批判现实生活中存在的某些不合理之处。在此意义上，伊格尔顿就可以把马克思主义和神学架构起来，使二者能够完美的结合。因此，伊格尔顿所谓的神学研究和神学转向，更应该是在这个意义上的，关注的是政治学意义上具有启蒙性的神学观念。这种神学是有特殊价值的，能和文化理论相容的，所以，“你不能把理性和神秘性看作互不相容。”[14]如果从这个意义上的神学来理解的话，伊格尔顿的神学倾向就没有歧义，非常容易理解了。对此，美国学者麦克马洪也有着类似的看法，他指出，“如果伊格尔顿要澄清他的超自然主义，将不会让任何现存的宗教得到宽慰。……如果上帝真的存在，那么人间的事物就不会有差别。或者，他也许会赞成一种马克思主义的观点，就是在基督教教义中，已经创造出该宗教关于社会的绝对真理。”[15]应该说，这个看法是正确的，宗教中的形而上的思想层面，是其一个重要的指向。理解宗教的这两个层面的区分，伊格尔顿思想的神学倾向就具有特殊的理论价值。
由此，我们看到，伊格尔顿的思想虽然是庞杂的，但是其核心思想，除了应该注意到马克思主义之外，神学的因素也是不可或缺的。而且，这两条线索是互补的，相互阐释的。同时也要注意到，马克思主义和神学的结合有一个理论的语境，就是政治批评。在关注现实缺陷的基础上，进行的政治批评，它构筑起人类美好的未来。或许这样，作为马克思主义的神学家，伊格尔顿才能更好地为我们所理解。
基督教文化学刊JSCC
本辑学刊出版于2009年秋季
参考文献：
[1] James Smith, Terry Eagleton: a critical introduction, (Cambridge uk: polity press, 2008), 9-10.
[2] 王杰，徐方赋:《我的平台是整个世界——特里伊格尔顿访谈录》，《文艺理论与批评》，2008年第五期。
[3] James Smith, Terry Eagleton: a critical introduction, (Cambridge uk: Polity Press, 2008), 16.
[4] 特里•伊格尔顿：《沃尔特•本雅明或走向革命批评》，郭国良等译，南京：译林出版社，2005年，第24页。
[5] Terry Eagleton, Holy Terror, (Oxford UK: Oxford University Press, 2005), preface.
[6] Terry Eagleton, After Theory, (New York: Penguin, 2003), 175.
[7] James Smith, Terry Eagleton: a critical introduction, (Cambridge uk: Polity Press, 2008), 31.
[8] 特里•伊格尔顿：《甜蜜的暴力》，方杰等译，南京：南京大学出版社，2007年，第9页。
[9] Terry Eagleton, After Theory, (New York: penguin, 2003), 195.
[10] Terry Eagleton, The Meaning of Life, (Oxford UK: Oxford University Press, 2007), 2.
[11] Terry Eagleton, The Gospels: Introduction, (London: Verso, 2007).
[12] 王杰、徐方赋：“我的平台是整个世界——特里•伊格尔顿访谈录”，载于《文艺理论与批评》，2008年第五期。
[13] Terry Eagleton, The Gatekeeper, (New York: St. Martin's Press, 2001), 30.
[14] Ibid., 32.
[15] 克利夫•麦克马洪：《论伊格尔顿》，《马克思主义美学研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第226页。
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