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地震灾害与文化生成:灾害人类学视角下的羌族民间故事文本解读
发布时间: 2022/5/13日    【字体:
作者:张曦
关键词:  地震灾害 灾害人类学 羌族民间故事  
 
 
专题导言
 
灾害对于人类社会的影响不言而喻。对于自然灾害,学界讨论多集中在灾后重建,少数族群神话文本中对灾难的阐释解读,以及对西方灾难/灾害研究的梳理和综述,也已在绵密扎实的田野工作和史料梳理的基础上形成了诸多成果。本专题简单选取了五篇人类学视角内部对灾害的解读。前两篇选择了国内外学者基于不同进路对灾害研究做出的概要,三四篇为在灾害研究视角下开展的实证研究,最后以张巧运老师的一篇短文作结。灾难研究涵括了丰富的语汇,本专题只能略以概览,无以穷尽,意在于当下引发对时代境遇的思考。不足之处,还望指正。
 
摘要
 
灾难的研究以社会学为先,大致强调灾害对社会成员以及社会环境的冲击,并试图找出问题及解决方法。人类学进入灾难研究虽为时尚浅,但对于灾害发生、灾害救援、灾后重建以及减灾过程中文化的作用的关怀却有新意。灾后所生成的新的文化,不仅在灾难应对中形成新的经验,而且对于揭示社会的本质也具有积极意义。
 
人类与自然相处就必然要面对各类自然灾难,人类与自然生态的相互关系中必然包括人类与自然灾难的相互关系,也必然会在自文化中阐释出这种相互关系。对于灾难的社会科学的研究虽以社会学为先,但大都是在强调灾害对社会环境的冲击,并试图找出灾害所引发的实际社会问题及解决方法。人类学真正进入灾难研究不过是近年来的事,但对于灾害发生、灾害救援、灾后重建以及减灾等过程中文化的作用的关怀却非常重要。尤其是灾后所生成的新的文化,往往会赋予社会及社会成员新的意义,对于揭示社会的本质也具有积极意义。
 
地球已经有46亿年的历史,所以自然灾害的历史远远超过了只有400万年的人类历史。就此意义而言,自然灾害与人类历史几乎没有可比性。然而人类自诞生之日起就伴随着各种各样的自然灾难,换言之,人类适应环境也就是适应灾难的过程。人类的文化中自然不能缺少应对灾难带来的环境变化、应对灾难带来的人身伤亡以及如何预防同样的灾难的经验。随着人智开启,技术的发明及应用不仅仅使得日常生活及生产力向上发展,同时也产生了诸多新的人为的灾难。现在,人类与所处生态系的关系日益复杂,因此诸多灾难中存在着自然因素与人为因素的复杂交错。2008年汶川的“5·12”特大地震,日本的“3·11”大地震及海啸都是人们记忆犹新的大灾难,生命以及人工建造物在自然灾难前的脆弱性通过平面媒体切切实实地展现在我们面前。自然灾害尤其是地震这种源于地下板块的挤压及巨大的能量释放,对于自然景观本身以及一切地上的人工建造物都有着不可抗拒的破坏力。生产、生活基盘的损毁以及包括动物在内的生命的损失都是我们在每一次地震灾害中不得不目睹的场面。自从智人(Homo sapiens)开始使用二次工具增强对自然界的行为能力以来,人与自然的关系就开始变得越来越复杂。至近现代以及当代,人们在强调灾害性的自然界的能量的同时,自然灾害与人类社会的政治、经济、文化的密切关联也受到了重视。
 
一、人文学科的灾害研究
 
从社会学角度最早开始研究灾害的学者大致应该是现在美国科罗拉多大学自然灾害研究及应用信息中心(Natural Hazards Research and Applications Information Center)的米勒提(D.S.Mileti)、德拉贝克(T.E.Drabek)以及哈斯(J.H.Hass),他们从1920年至1973年7月1日的198种公开出版物中,找出了1399篇与灾害相关的研究论文,经过细致分类及整理,在1975年完成了Human System in Extreme Environments: A Sociological Perspective一书。德拉贝克等认为人们在灾前灾后的对应行为,可以借助系统水准(system level)、灾害的时间性展开(disaster phase)的划分进行分类。
 
同时也强调了灾害研究中研究对象失之偏颇的现象,如1399篇研究论文中,38%的研究是出于受灾的个体性角度,38%的研究集中在灾后不久的社会状况上。虽然1977年刚在俄亥俄大学获得博士学位不久的灾害社会学者邓尼斯·温格(Dennis Wenger)对本书有过酷评,但他也不得不承认该书的重要性,以及该书所要达成的目的即“什么是有关人类适应和应对自然灾害和灾难的既成知识?”
 
70年代以后在Mass Emergencies上出现了一系列世界范围的灾害社会科学研究论文及书评,极大地丰富了灾害研究,也为后来的灾害研究积累了许多重要文献。在东亚,日本列岛因为地震、海啸、台风等自然灾害的频繁光顾,因而在灾害研究上也有所蓄积,1996年8月突然去世的日本驹泽大学教授山本康正留美归国后即在日本的《社会学评论》上介绍过20世纪70年代美国的灾害研究,随后他也积极地展开了灾害的社会学研究。中国幅员辽阔,历史悠久,自然少不了与各类自然灾害打交道,然而社会科学性质的灾害研究起步较晚,中国工程院院士马宗晋、武汉大学经济学院郑功成教授在20世纪90年代末主编了一套由湖南人民出版社出版的《中国灾情研究丛书》,包括《灾害学导论》、《灾害经济学》、《灾害社会学》、《灾害管理学》、《灾害统计学》、《灾害医学》、《灾害保障学》、《灾害历史学》、《灾害医学》等,从社会科学各个学科如管理学、经济学、社会学、统计学、历史学等角度,展开了中国的灾害问题研究。作为《中国灾害研究丛书》之一的河北联合大学王子平教授所著《灾害社会学》,算是开了社会学灾害研究的先河。但是,社会学体系下的灾害研究大都将“灾害”包括受灾者个体、受灾社会作为分析对象,以灾后实际问题的把握及问题的解决方法的探索为己任,更加偏向于应用社会学。
 
在人类学的研究中,虽然有诸多民族志早已提及灾难与文化的关联性,但未曾展开过真正意义的专题研究。在这类灾难与文化的关系的论述中,时常被引用的是1937年埃文斯-普理查德(E.E.Evans-Pritchard)关于非洲阿赞德人(Azande)谷仓倒塌压死人的偶发事件的描述,阿赞德人最终将这次灾难的死亡原因归结为“巫术”,人类学以此事例来说明传统文化对自然灾害的特殊性解释。其实在更早的民族志中,如1901年英国人类学家A.C.哈顿(A.C.Haddon)的Head Hunters: Black,White,and Brown一书中也有类似的描述。在哈顿领军的英国调查队的调查地之一的托雷斯(Toreres Straits)海峡的墨雷岛(Murray Island)上,调查期间遇到过一次猛烈的夹杂着雷电的暴风雨,大量的降水使得岛上的教堂地基下沉,强风也使教堂受到了严重的损害。但是所有的岛民都相信这场暴风雨是某位唤雨师(rain maker)召唤而来,因此岛上有名的唤雨师伊诺千成了怀疑对象。墨雷岛上的岛民们相信,自然灾害可以是有着某些特殊技能的人所带来。哈顿对此例依然是自然灾害的人文解释,以巫术或民俗宗教信仰来解释灾难似乎在世界范围是普遍存在的,岷涪江上游的羌族人也时常将一些病痛、灾祸归结于“毒药猫”在作祟。
 
但体系化的人类学的灾难研究应该是从20世纪末及21世纪初才开始。提及灾害与人类学,人们自然会联想到安东尼·奥利弗-史密斯(Anthony Oliver Smith)与苏珊娜·M·霍夫曼(Susanna M.Hoffman)的编著《天地异变与文化:灾难的人类学》(Catastrophe & Culture: The Anthropology of Disaster),彭文斌曾将本书的序论Introduction: Why Anthropologists Should Study Disasters编译为“人类学者为何要研究灾难”介绍到国内,而这篇序论正是人类学研究灾难的意义的阐述,也即灾难应该拥有推进文化变迁的作用,人类也会从灾难所导致的文化及社会变化中学到诸多有益的东西。近年来日本的灾难人类学研究也有可圈可点之处,如毕业于东京大学文化人类学专业的木村周平对于土耳其地震灾害的人类学分析,他认为在灾害研究中,社会学与人类学的界限越来越模糊,但同时也需要人类学重新思考灾害研究问题,并建立自己的理论框架。另外如同林勋男的实践人类学视角的灾后重建研究、清水展对菲律宾火山爆发与原住民文化关系的研究也体现出日本人类学对于灾害研究的关注。
 
社会科学的灾害研究作为一种传统,一方面大致是从发达国家的社会等组织层面上强调一种针对灾害或灾难的应急管理机制;另一方面则是将发展中国家的灾害地作为田野调查点,从而呈现出不发达国家的“脆弱性”(vulnerability)。由于灾害研究肇始于发达国家,因此上述研究传统中也体现出了灾害对应的南北构造差异,也即发达国家与不发达国家的差异,其中多多少少带有一些发达国家在政治、经济、技术等方面的优越感。
 
灾害特别是地震灾害就不再仅仅是自然之破坏力的体现,而且还与人类的各类建筑的建造技术、人群的社会网络以及文化特征联系甚深。如果说社会学更多地关注灾后的社会问题、受灾者个人或群体的心理问题的话,那么人类学的介入,毫无疑问应该是关注文化的问题了。此处的文化涵盖了灾害区的传统、地方性技术、社会组织的组织方式、宗教信仰等诸方面。当灾害被作为灾害发生、灾害救援、灾后重建以及减灾这样一个时间的循环圈来看时,几乎在每个时间过程中文化的作用都不可忽视。毫无疑问的是,蓬勃发展的人文社会科学对灾害的研究,特别是灾害人类学(Disaster Anthropology)将会在灾害研究及灾害民族志的描述中,更加明晰地展示出自然灾害与社会及文化的关系,也能在面对自然灾害时提升社会及社会成员的应对能力,甚至还能利用灾害创出一种新的文化,借以凸显人们对社会现实的新的认识。
 
二、地震灾害与羌族民间传说
 
四川省岷涪江上游的羌族地区大致处在长约500公里、宽达70公里的龙门山断裂带上,因此也是地震的多发地区。除了2008年举世关注的汶川“5·12”大地震以外,民国时代引发堰塞湖崩溃直接间接造成大量人员伤亡的茂县“叠溪地震”也算是羌族地区记录较全的大地震了。
 
就地理位置而言,茂县北接松潘,东靠北川羌族自治县,南边是汶川县,西部与黑水县及理县相邻,相当于阿坝藏族羌族自治州的中心地带。“叠溪地震”的状况据《茂汶羌族自治县志》载:“1933年8月25日15时50分30秒,叠溪发生震级7.5级强烈地震,有感范围北至西安,东至万县,西抵阿坝,南达昭通。”此次地震导致叠溪古城全部建筑坍塌,城西松坪沟、城北平羌沟、平定关、城南小关子、石大关等地21个村寨全毁,13个村寨房屋垮塌,震区死亡6856人,伤1925人,叠溪、大桥、银屏岩形成的三处堰塞湖于10月9日崩溃,水流造成茂县、汶川、都江堰2500余人死亡。
 
这次灾难无论是惨重的人员伤亡还是自然的山河巨变,对于生于斯长于斯的羌族人而言应当是记忆深刻的,也自然会在羌族的文化中留下抹不去的痕迹。由于羌族的拼音文字是20世纪80年代末才开始创制,且未能得以正式推行,因此除了外部汉文零散不全的记录以外,在羌族内部,最便于寻找灾难痕迹的就应该是羌族的口传文学了。日本民俗学者关敬吾在其编著的《民俗学》一书中引用德国民俗学者莫克(E.Mogk)的论述说明过,民俗学的精神创造物大致以“联想性思考”为基础,羌族人自然不会放过引发“联想性思考”来叙述这场惨重的自然灾害。
 
翻检可信度较高的羌族民间故事资料集,很容易找到两则有关叠溪地震的故事。第一则“叠溪海子的传说”,其故事梗概如下:
 
松潘的某茶号先生在茂县谈好生意以后回松潘,出茂县城门时,遇见一个左手拿帕子、右手拄龙头拐棍的老头与他同行,但是出了北门老头就不见了。茶号先生走到水磨坝子,天气炎热,进到一间磨房准备休息时,发现磨盘上盘着一条金光闪闪的大龙。吓得他转身就退,这时却有人叫他,回头一看则是先前的老头。他告诉老头说看见了一条大龙,老头却称他眼睛花了。随后两人又一起赶路,但走着走着老头又不见了。到平桥沟时,看见老头的拐棍插在河边,茶号先生拾起,准备到松潘再还给老头。刚走到松潘就听说茂县较场坝闹地震,天昏地暗,岷江都堵断了,叠溪都成了海子了。
 
第二则“叠溪海子的传说”,故事梗概为:
 
民国年间,茂县蚕陵乡的猴儿寨有祖祖辈辈挖药为生的一家三代人,被人称为药大爷、药奶奶、药阿爸、药阿妈、药娃、药金花、药银花、老四、老五、老六共十口人。山下的岷江河畔有一个姓赖的尔布基虽家财万贯但仍是贪财,且手段毒辣,人称癞蛤蟆。农历5月的一天,药娃上山采药时救助了一只正被癞蛤蟆手下管家鬼登哥的猎狗追逐的受伤野兔,并给野兔疗伤。野兔后来变成人形,送给药娃一颗宝珠。药娃回家后将宝珠放进米缸,缸里的米就像泉水一样涌了出来,周边的穷百姓们都分享到了,从此也就没人愿意给癞蛤蟆交租了。后来癞蛤蟆打听到了原委,派鬼登哥上门提出高价收买宝珠,但被药家拒绝。于是趁药娃父子上山挖药时,癞蛤蟆杀了药娃家里的八口人。
 
幸好药娃随身带着宝珠,没被抢走。为了报仇,药娃父子前往叠溪城团防局告状,途中被鬼登哥拦截,药父被打死,药娃吞下宝珠后,被五花大绑带回了癞蛤蟆家。癞蛤蟆正要杀药娃取宝珠时,叠溪城团防局的卫兵来到癞蛤蟆家将药娃带走了。团防局局长也是爱财如命,要刀剖药娃取珠,药娃留下一句话“我就是死了也不能让你们这些杀人魔鬼留在世上害人”,随后被尖刀捅死。
 
药娃倒下后,肚子里腾起一道金光,接着是雷鸣电闪、瓢泼大雨,然后,山摇地动、天崩地裂,整个叠溪城从半山腰沉入岷江河底,团防局也沉入水中。垮塌的山体堵住岷江,河水倒灌将癞蛤蟆的房屋田地淹个精光。一夜之间叠溪城里出现十个大大小小的海子,大家都说这就是药娃一家十口人的冤魂变的。
 
两则故事均以“叠溪海子”为题,可见叠溪大地震在羌族人的记忆中是多么深刻。毫无疑问,由于叠溪海子是1933年因地震而形成,因此这两则故事的成型时间自然在地震之后。无论是地震后完全的故事创新,还是从地震前的羌族民俗口传文学中吸取要素后重新建构而成,这两个故事都与1933年的那次地震相关联。因此,将其作为灾害创出的文化样本应该是没有问题的。
 
三、文化的生成与弱者的武器
 
在第一则传说中,从民俗学角度而言,故事结构显得支离破碎,明显缺失了主线。一般而言,这则故事应该是“神示福报型”故事。按“福报型”故事的基本形态,茶号先生应该是道德兼修的商人,或有善行慈念,或有敬畏神灵的行为,所以天神化为凡人,引导他走过茂县至松潘的必经之路叠溪,使他躲过一劫。如果故事剔除“福报型”构成元素,那么大致可以从故事中看出神秘主义的传统,自然的天地异变与不可解的超自然现象的叠合,这也是万物有灵论信仰中常有的形态。因此,此类故事的普遍意义较强,几乎所有的自然灾难都能生成同类的故事,甚至可以反过来说,任何自然灾难都仅仅是增添或丰富此类故事的注解与说明。故事所展示的“福报”也好、神秘主义也好,仅仅是一种借助灾难的再次强调而已。因此,此则故事尽管加入了叠溪地震的要素,但地震对故事本身并不重要。所以这场带来山塌水断、众多生命消失的巨大灾害在故事中被轻描淡写为“茂县较场坝闹地震,天昏地暗,岷江都堵断了,叠溪都成了海子了”。
 
第二则故事不仅篇幅远远长于第一则,而且是一个结构完整的叙述。依德国民俗学学者艾伯华(W.Eberhard)的《中国民间故事类型》而言,本故事应该是“动物报恩型”故事与“神奇宝物型”故事的结合体。“动物报恩型”故事一般需要具有两个要素:一是曾帮助过某一动物;二是当人处于生命危险时,这只动物会前去救助故事主人公。“神奇宝物型”故事则需具备三个要素:一是某人得到一件神奇宝物;二是凡是与宝物接触过的东西都会用之不竭;三是如果滥用这个神奇宝物,宝物将自行毁掉。岷涪江上游的“宝珠”故事,笔者小时候所听也多,大多与水相关,想必是河谷干旱地带的生活带给人们的苦涩经验吧。“叠溪海子的传说”将动物界定为被羌族内部恶势力鬼登哥所追杀的兔子,凸显了羌民族内部的阶级分层及阶级冲突。故事中的“宝珠”最终不是因滥用而毁灭,而是成为羌族内部恶势力与外族恶势力团防局长的争夺对象,相当于是普通羌族民众与两股恶势力围绕着宝珠的正面冲突,药娃家十口人被杀是冲突的弱势一方付出的惨痛代价,故事最终以“药娃”被杀,宝珠引发地震,恶人被惩而结束。故事的背后折射出阶级分层及权力不平等的社会现实,最后以药娃、癞蛤蟆、鬼登哥、团防局长共同的生命的丧失而达到终极的平等。故事借地震完成了“时日曷丧?吾与汝皆亡”这一弱者的反抗的绝唱。
 
近年来有关政治人类学的研究不断地吸引着社会科学界的眼球,其中耶鲁大学斯科特(James.C.Scott)的社会下层抵抗理论三部著作尤为注目。在1976年的《农民的道义经济学:东南亚的反叛与生存》(The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and subsistence in southeast Asia)中,斯科特揭示了民间的反抗方式可能的变化方向;在1985年的《弱者的武器:农民日常生活的反抗形式》(Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance)中,斯可特认为在存在剥削压榨的地方总会存在日常的反抗;在1990年的《统治与抵抗的技艺:隐藏文本》(Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts)中,斯科特将下层群体扩大为所有受压抑的群体。在中国像斯科特那样以民族志资料详尽阐述“压迫”和“反抗”的并不多见,特别是对日常生活中的反抗的记载。在《弱者的武器》中斯科特称:“即使我们不去赞美弱者的武器,也应该尊重它们。”马来西亚农民的“偷懒、装糊涂、假装顺从、装傻卖呆、偷盗、怠工、诽谤、暗中破坏等”等“日常斗争”武器,其实是“用偷懒、装糊涂、反抗者的相互性、不相信精英的说教,用坚定强韧的努力对抗无法抗拒的不平等”,体现出了一种“防止最坏的和期待较好的结果的精神和实践。”
 
在第三本著作中,斯科特将底层的政治对抗用“公开文本”(public transcript)及“隐藏文本”(hidden transcript)加以区分,他认为遁世文化、口头文化及痞子文化都是隐晦曲折的反抗形式。而对于羌族地区1933年以后产生的“叠溪海子的传说”,在讲述者与受众、成为讲述者的受众与下一批受众之间传播时,可以看到故事中展现出的“药娃”们的反抗,这是一个典型的借助民间文化表达反抗的例子。而民间文化则应该属于“隐藏语本”,以应对20世纪30年代的政治、阶级压迫。然而在20世纪50年代,羌族地区进入社会主义社会以后,这个“隐藏语本”似乎就成了一个“公开语本”。1949年前的阶层分化被社会主义体制非正当化,因此对于1950年前的所有社会批评都拥有了公开的理由。1975年夏天由西南师范学院中文系74级学生及学校教师所收集到的28篇口述羌族家史,后来以《羌寨怒火》为题结集出版,《羌寨怒火》就是典型的针对过去的统治者的公开语本。
 
20世纪30年代的岷江上游羌族地区,普通羌族民众与羌族上层阶级、汉族上层阶级之间都存在对立,这是毫无疑问的,弱势的下层在这种日常的对立中艰难地生活着。在《羌寨怒火》中,有叠溪地震幸存者文彦平的口述“惨遭地震灾害的人”。在其讲述中,地震发生前口述者与“地主”王玉生存在阶级对立,地震后他逃难到茂县县城,与警察、县衙门等旧制度又有了对立,最后只能在县城外勉强度日。由于《羌寨怒火》成书时代的原因,这种对立虽然被编辑者们刻意放大,但对立的事实却应该是存在的。“叠溪海子的传说”中“药娃”的故事中,弱势者的诸多努力虽然没能“防治最坏”,也没有更好的结果可以期待,最后只能选择同归于尽的结局,这应该是叠溪地震灾难给故事涂上的浓重一笔吧。
 
四、余论
 
灾难人类学无非是试图从文化及社会的视角来看待、解释灾难,并探讨灾难对于文化及社会的影响,但是单从人与自然的相互关系来看灾难尤其是地震的话,多多少少又带有生态人类学的影子。人们在与几十年或上百年一周期的地震的相互作用中经历并积累经验,形成新的文化或社会机制以减灾避灾。然而在人类与环境的相互作用中,超越经验的文化不断生成也应当是人类进步的首要原因。诚如Catastrophe & Culture: The Anthropology of Disaster的著者所言:灾难于文化、社会变迁存在着推动作用。
 
灾害特别是地震作为自然环境的改变者、人文环境的破坏者,也必然促使新的文化生成。上述两则“叠溪海子的传说”的故事,如果没有地震这一因素的话,大致就是“动物报恩”型与“神奇宝物”型叠加的一个带有普遍性的随处可见的民间故事。然而地震后,尤其是在第二则故事中,地震被重新解读,地震灾难故事作为“弱者的武器”被生成出来,在肚腹被破、宝珠即将被抢夺时,故事借用了地震这一灾害,彻底完成了一次弱者的最后的反抗。与两股恶势力的同归于尽,消解了激烈冲突的社会矛盾、消除了事实上不平等的社会阶层分化。药娃的故事,一方面让我们了解30年代至1949年以前羌族地区的社会状况,一方面又给地震灾难赋予了政治人类学的意义,使我们看到弱者无奈的反抗,弱者“同归于尽”的反抗愿望。在一个不平等的社会中,灾难明显地成为反抗压榨、剥削的新的武器的生产者。
 
另外,在理解斯科特的《统治与抵抗的技艺:隐藏文本》一书时,尚须注意,随着社会制度性质的转变、意识形态的改变或者社会的转型,反抗的技艺会发生由“隐藏文本”向“公开文本”的转换,那么同理,也会出现“公开文本”向“隐藏文本”的转换。
 
本文原载于《西南民族大学学报(人文社科版)》2013年第6期
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