邓欢娜 | 译
研究不同区域的历史学家看待世界历史（world history）的方式，与他们如何将他们研究的区域放在这一世界历史中有关。在一种非常宽泛的意义上，十九世纪以来的世界历史的书写，乃是发源于“西方”，同时伴随着欧洲对非欧洲地区的扩张和殖民。西方的世界历史著作讲述了一个欧洲支配世界的故事（其中也有一部分显著的例外），它将非欧洲地区的历史置于这样一些范畴中，这些范畴试图普遍化与这一支配关系相关的欧洲（以及更晚的美国）关注和观念。欧洲在世界中的地位起起落落，这些关注也随时间推移而发生变化，内容涵盖对西方核心文化优越性的论证，为西方没落而发出的多愁善感的哀叹，因为欧洲贸易扩张对非欧洲地区的征服（原因是这些地区的不发达和落后）这项罪过而产生的悔意，以及最后当欧洲的支配地位在二十世纪初遭遇挑战时，将西方的成功相对化的尝试——包括探索带来了这一成功的可能的历史或环境偶然性，追问它是否本可能或者将可能在其它地方发生。
研究非西方地区的历史学家接触世界历史的方式，通常表现为转向内部，去书写或重新书写区域史或国别史，对欧洲的世界历史著作描述他们的社会和历史的诸种前提做出回应或反应。另一方面，从一个相对的参照点出发来书写区域史或国别史，将某一特定区域的历史与欧洲历史进行比对，可以被视为是与欧洲世界历史著作一样的世界历史——它们关注的是欧洲的关切，在一个本质上是欧洲的故事中，非欧洲地区充当了一块以供对照的背幕。当然，所有这些都暗示着一个根本性问题：世界历史可能吗？也许是时候该丢掉“世界历史”这个过重的主张，只谦逊地谈一谈比较历史？本文处理的是历史学家对伊斯兰世界其中一部分地区的各种讨论，这个地区即奥斯曼帝国的领·土范围，横跨阿拉伯的中东地区、安纳托利亚、巴尔干半岛以及高加索地区。借此，本文考察了对世界历史的诸种想象的那些概念障碍，它们植根于现存的与奥斯曼区域史相关的世界历史思考中。本文提出，如果历史学家能够远离这类思想习气，书写一部真正的“世界历史”或许是可能的。
不过，我们首先要解释一下“伊斯兰式的”（Islamicate）*这个术语，它是马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）在二十世纪六十年代创造出来的。它向现有的东方主义世界历史视野发出了挑战，这种视野将伊斯兰地区的历史判为在公元9世纪至12世纪阿拉伯文化全盛期之后的一段持续衰落和停滞不前的历史。霍奇森反对这种对伊斯兰现代史的抹杀，因为这意味着拒绝它那普世性的、世界主义的影响。“伊斯兰式的”（Islamicate）指涉的是它明显的普遍主义维度，以及世界历史上的“伊斯兰世界的历程”（这正是霍奇森为他的一部主要著作所拟的标题），它横跨包括从西班牙到北非、地中海东部、伊朗、中亚在内的欧亚地区，融合了这些地区自中世纪至现代的多样化的社会、文化及宗教遗产。霍奇森向学者们提出挑战，要他们重写世界历史，并恢复伊斯兰地区的历史在世界历史中的地位。也就是说，不能以将其从属于西方的方式来书写这些地区的历史。研究奥斯曼地区的历史学家大体上并没有接过他的挑战，事实上，这一地区的绝大多数区域史或国别史研究对霍奇森的工作不予理睬，仍以西方历史（及它们的诸种基本范畴）作为根本的引用框架。本文再次试图将历史学家推到霍奇森所建议的方向上。
译按
霍奇森区分了“伊斯兰的”（Islamic）与“伊斯兰式”（Islamicate）这两个词具体所指的内容和范围。他指出，之前学者使用“伊斯兰”（Islam）或“伊斯兰的”（Islamic），实际上同时包括了“宗教以及与宗教历史地联系着的社会和文化全体”。为了澄清可能出现的混乱和谬误，他建议把“伊斯兰的”（Islamic）限定在描述与作为宗教的伊斯兰教直接相关的内容上：“当我谈到‘伊斯兰的文献’时，我或多或少指的是‘宗教’文献，而不是那些世俗的酒歌，正如当一个人提到基督教的文献时，并不是指在基督教世界产生的所有文献。”同时，霍奇森发明了“伊斯兰式的”（Islamicate）这个形容词来描述伊斯兰世界（Islamdom）的社会与文化：“……它与‘意大利式’（Italianate）这个类似结构的词一样，有着双重形容词后缀；‘意大利式’即‘有着意大利风格的’，它所指的不是意大利本身，也不是指任何可以恰如其分地称为‘意大利的’（Italian）的东西，而是指和意大利的风格与习惯相关的东西。我们甚至可以谈到在英国或土耳其的‘意大利式’建筑。与之非常相似（虽然我变换了一下其中的关系），‘伊斯兰式’不是直接指伊斯兰教本身，而是指与伊斯兰教和穆斯林历史地关联起来的文化丛（culture complex），该文化丛同时存在于穆斯林自身以及甚至是非穆斯林群体当中。”参见马歇尔•霍奇森：《伊斯兰的历程：一个世界文明内部的良知与历史，卷一：伊斯兰的古典时代》（The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Vol. 1: The Classical Age of Islam), University of Chicago Press，p.59）
编按
马歇尔·霍奇森（1922-1968），芝加哥大学伊斯兰研究专家、世界史学家。
奥斯曼地区在西方诸世界历史中的位置随时间推移而变化，也随全球局势的转变而发生变动，正如奥斯曼疆土内的历史学家时时改变对他们的社会在世界中以及相较于西方的地位的看法。在许多此类可以描述出来的变动中，这篇论文将首先集中讨论四类西方的阐释模式：（1）19世纪东方主义的/自由主义的认识，这一路径如今仍萦绕于对前奥斯曼地区的认识中；（2）布罗代尔时刻；（3）20世纪70年代的世界体系视角；以及（4）20世纪90年代反国家主义的新自由主义。在这些地区内工作的历史学家也有着不同的反应或回应，从拒绝奥斯曼帝国之过去而青睐一种想象的古代（前伊斯兰）民族遗产的民族主义历史，到接受奥斯曼帝国之过去的世俗化的、国家主义的构想。他们同样持有这样的观念，即将奥斯曼地区视为欧洲贸易扩张的受害者，或者是一块代表着前现代社会和谐的理想化绿洲。最后，还有一些学者在贸易扩张和国家间竞争的世界历史背景中，观察帝国自15世纪以来的现代历史发展轨迹；这条路径强调帝国与外部世界以及东西方之间的汇同，而非强调它们的分歧。后一种看法将奥斯曼帝国理解为现代转化这一共享的世界历史的一部分，自15世纪以来整个欧亚大陆无一不经历了这样的转化，与此相关，本文的结论提出了书写不被西方关切与观念所笼罩的真正世界历史的一些可能性。
战败与屈辱之后：与东方主义视野的曲折对话
随着奥斯曼帝国在一战结束后瓦解，产生于前奥斯曼地区中的历史著作，成为建构国家及创造新的社会和政治认同这一过程中的关键部分，新的认同包括国家的，世俗的，西方的，以及伊斯兰的。撰写于这一时期的历史作品，除了讲述表面上的研究对象，还告诉了我们许多作者的个人信念以及他们所处的社会的信息。历史学家们的这些信念通常根植于一种深刻的悲怅感，它伴随军事上的挫败、欧洲的殖民活动以及分裂的社会而产生，社会之所以分裂，正是因为在前帝国疆土生活的成千上万的人们被迫背井离乡，去追寻创造新社会的梦想，重拾因欧洲人带来的战败、屈辱和殖民而丧失的尊严。诚然，晚至20世纪60年代，历史学家们和他们所属的后帝国时代的精英们，都可以说是生活在一种失败感中。他们的学术著作由重新书写历史的急迫需求所驱使，目的是建立起远离那一失败的可靠距离，奥斯曼的统治和/或伊斯兰教就是这种失败的代名词。然而，奥斯曼帝国和伊斯兰教在新形势下又重新被接纳了，一是为西方带来的又一次挫败（这一次由以色列代表），一是因为全球市场的发展，预兆着想象欧洲、奥斯曼和伊斯兰教的新方式。
前奥斯曼地区中的精英们通常诉诸于东方主义的概念来解释他们社会的状况和寻找相应的解决方案，其表达方式是对世界历史的二元构想。这尤其适用于奥斯曼帝国的官僚精英。帝国瓦解后，这些官僚精英统治着在前帝国安纳托利亚诸省份建立起来的新的土耳其共和国。在土耳其，20世纪20年代和30年代的历史著述因而很大程度上吸收了东方主义对奥斯曼帝国的叙述，这些著述突出了某些东方主义论断，同时又忽略了另一些论断。对于东方学家来说，奥斯曼帝国作为自12世纪以来持续衰退的伊斯兰文明的一部分，特点是经济落后，缺乏法治而由专制者统治。伊斯兰教及其法律和政治理论，承认了一个事实上的统治者（a de facto ruler）的合法性，奥斯曼帝国的匮乏即归罪于此。而欧洲（相比之下）则是现代文明的缩影——经济进步，法治，参与式政府，以及理性和世俗的思考。照此而论，欧洲化就是解决方案；它就等同于文明化。这种东方主义的世界历史观不断出现在独立的土耳其共和国的历史著述中。历史成为一个发泄种种自我厌憎情绪，以及塑造常常彼此冲突的国家的、世俗的和西方的诸种认同的场所。不过，总的来说，它意味着对奥斯曼帝国之过去的拒斥。
这种对奥斯曼帝国/伊斯兰教之过去的拒斥，使这些历史学家转向了世界历史的其他领域，而其中最重要的就是突厥地区以及中亚族群（作者注：这反映了流亡知识分子在土耳其人对突厥世界历史的理解上产生的影响。在高加索和中亚地区被俄罗斯殖民化以及布尔什维克接管政权之后，这些流亡知识分子来到了奥斯曼帝国。其中最著名的一位是泽齐·涂干[Zeki Velidi Togan]，他是中亚巴斯玛奇运动[Basmachi Movement]的领袖，而且写了一本主要的世界历史著作《突厥民族通史》[The General Hitory of the Turks]）。例如，奥斯曼帝国精英中的杰出一员克普鲁拉（M. F. Koprulu），在摒弃伊斯兰教成分的同时，通过追溯中亚的部落迁移，以及随后受拜占庭制度环境的影响而发生的“文明化”（civilizing），重述了奥斯曼帝国的兴起历程。克普鲁拉通过这种方式寻找民族主义叙述（突厥式的）与西方要素（拜占庭式的）的调和；原始民族（the primitive）与“开化民族”（the civilized）的相遇，或许指向了未来对欧洲制度的接纳。另一方面，对于伊纳尔杰克（H. Inalcik）来说，这一“文明化”的维度不是在欧洲（经由拜占庭）中找到的，而是在一个非欧洲的背景中，即前伊斯兰教的伊朗中，通过集中讨论奥斯曼帝国的独特性而找到的，这种独特性根植于伊朗治国方略的诸种制度中。
土耳其共和国的精英们极其强调对伊斯兰教的批判，主张世俗主义，然而他们的这种强调也并行于一种对自由主义思潮视而不见的思想倾向。自由主义思潮涉及对东方专制主义及其对经济发展和进步的不利影响的批判。土耳其共和国的历史学家们和精英们并没有加入东方主义话语的反国家主义维度。随着20世纪30年代的全球经济萧条，当国家主义经济政策在土耳其盛行时，情况更是如此。在这一背景下，奥斯曼帝国史被重新设想为民族主义和世俗主义话语的一部分。因此，对伊纳尔杰克来说，国家所宣传的世俗法，使一种更为正义的资源分配成为可能——尤其是土地的分配。然而，这一过程被伊斯兰教法的引入及其关于个人土地所有权的训诫所打断，根据伊纳尔杰克，它一定程度上引发了社会动乱，从而终结了奥斯曼人自16世纪晚期以来世俗的黄金时期。
与此相反，不像土耳其，在被欧洲列强殖民过的阿拉伯地区，对奥斯曼帝国史的拒斥则表现为自由主义的转向。阿拉伯的历史学家们把奥斯曼帝国的统治归入殖民史这个更广阔的领域，通过转向一部理想化的、与伊斯兰教不可分割的阿拉伯历史，来构筑关于过去的民族主义视野。与此同时，在20世纪30年代，法学家们试图从伊斯兰教法中找到“世俗的”民法，方式是将伊斯兰教法中的道德和宗教维度与它的法律维度区分开来。反殖民主义路径盛行于阿拉伯史的著述中，20世纪60年代以色列的侵略行径激发出一种普遍认知，即曾经在奥斯曼帝国的社会和行政网络下统一起来的单一区域，已经被分割成小块的单元，后来它们变成了不同的民族国家。奥斯曼帝国的过去日益与这一地区被殖民的过去脱离开来，并成为一部更为本土化的现代史的一部分。
相似的过程，即回归本土的奥斯曼帝国史（a repatriation of Ottoman history），也发生在20世纪90年代巴尔干战争后的巴尔干地区当中。在本地区，东方主义视野不是以对批判伊斯兰教为基础（考虑到基督教在当地的主导地位），而是集中在讨论巴尔干社会的马赛克式特征——也就是将巴尔干社会描述为一个难以控制的社会，其中包含许多互相分离的团体，它们只是在一个东方专制暴君的铁腕统治下才合成了一体。之后，民族主义历史和社会主义历史都追寻一种不同地区解释性的凝聚力，前者求助于前奥斯曼帝国的斯拉夫往昔，后者求助于社会主义的普遍历史。然而，随着社会主义政权的瓦解、种族和宗教冲突的爆发以及独裁者的出现，先前的观念再度浮现，即把巴尔干地区视为一个专制者统治下的马赛克般的社会（在过去的历史中以及充满暴力的当下皆是如此）。为了反驳这种只有在专制者铁腕下才不会令暴力横行的碎片化社会的景象，最近的史学研究开始转向奥斯曼帝国史，从中寻找塑造了这些社会的诸共同体间的历史联系，以恢复一种更广泛的社会认同。
欧洲：渴望的热切目标与异化的源泉
东方主义的世界历史视野将欧洲与奥斯曼地区之间的关系投射为一组形成鲜明对比的意象：繁荣与贫瘠，法律与专制，开化与未开化。并非只有精英们（包括历史学家）内在化了这些对比，广大民众亦是如此。这种视野最终变成大众话语的一部分，它是一种社会的自我批判，是这样一种不间歇的提醒：要想与欧洲并驾齐驱，除非这个社会抛弃它本质的（即特有的）文化特征，转而接受欧洲的文化特征。20世纪60年代以来，包括越南战争在内的世界发展，包括阿拉伯地区中的前奥斯曼帝国领土在内的后殖民地区经济欠发达的状况，以色列对阿拉伯地区的进攻和入侵，以及以色列对西方的认同，所有这些都导向西方和非西方的其他地区之间互有差异的诸种概念，这些概念更多地以结构性的经济和政治语言表述，而较少以文化的语言来表述。由此，东西方之间的分立得到了更为清晰明确的表达：要么认为这种分立是永恒不变而无法克服的，要么认为可以找到对抗它的政治可能（正如拉丁美洲的情况）。
第二次世界大战期间，欧洲经历了一场深刻的危机，突显了世界经济权力向美国的转移。此时，费尔南·布罗代尔写了一部关于十六世纪地中海的世界历史著作，而十六世纪是壮阔的海洋占据世界经济中心地位的时代。换言之，正是在世界经济的中心开始转向大西洋时，他发现了地中海地区地缘和经济上的统一性。布罗代尔建议，欧洲应该团结起来，而不是继续保持分裂。他的著作（以及《地中海》一书中的深层想法）激励了后来的欧洲共同体。
研究奥斯曼帝国的历史学家在布罗代尔的理念中看到了将奥斯曼地区的历史带回欧洲（这是它曾经所在的地方）、从而带进世界历史这道主流的可能性。19世纪的欧洲文化主义视角将奥斯曼帝国放置在一个分离的、伊斯兰文明的单元内，因此部分导致了奥斯曼帝国的孤立。与之相反，布罗代尔则将奥斯曼地区视为地中海世界更广阔的地缘/经济版图的一部分，同时也将其视为世界贸易路线转向大西洋的全球历史大戏的一部分。这是一个更宏大的故事，它始于17世纪，并且解释了西班牙哈布斯堡王朝和奥斯曼王朝在世界经济中戏剧性的边缘化。
为了达成这个目标，布罗代尔在法国高等社会科学研究院组建了一支研究队伍，对地中海西部的人口和生产趋势进行研究。研究奥斯曼帝国的历史学家们，尤其是巴肯（O. L. Barkan），寻求在这项事业中进行通力合作。20世纪50年代，他们在伊斯坦布尔大学召集了一群研究者，出版了数以百计的奥斯曼税务记录，从中可以搜集到奥斯曼帝国东部的地中海区域的人口和生产数据。这是对真正的世界历史著作的惊鸿一瞥。对于早期土耳其共和国那些有着世俗取向和西方取向的历史学家来说，它还有额外的价值，即在精神上重新建立了与帝国在巴尔干和克里米亚地区的欧洲领土的联系，而此前的研究却忽视此种联系，取而代之的是对安纳托利亚及其与中亚之关联的民族主义式关注。布罗代尔表达在16世纪的地中海中的世界历史理念，是奥斯曼帝国及其领土去东方化的第一步——相较于民族主义和东方主义的历史著作。
20世纪70年代，追随着布罗代尔，一种世界体系的视角也同样将奥斯曼地区放置于欧洲的世界贸易这一世界历史背景中。借此，它也挑战了文明孤立的文化主义见解。这种文明的孤立（以东方主义或民族主义形式出现），导致帝国历史的碎片化和多重联系（包括贸易、行政、教育和宗教机构的网络，或者说是社会关系）的消除，而正是这些联系使得作为一个经济、社会、政治以及文化单元的帝国能够维持下去。
然而，世界体系的视角——与之前的自由主义/东方主义世界历史一样——也是从讲述欧洲支配世界的故事开始。诚然，它没有将这种支配描述为教化非欧洲世界这一欧洲使命的一部分。恰恰相反，世界体系的学者将后殖民地区（包括前奥斯曼地区）经济落后和贫穷的根源追溯到欧洲的贸易扩张和这些地区被合并到欧洲的世界经济体系中。世界体系的视角提出了一种世界历史的视野，它的基础在于自16世纪以来出现在欧洲中心与非欧洲的边缘之间的一种全球性劳动分工。前者专门从事制造品的生产，特征是以高薪劳动力为主，由力量强大的国家发展工业生产和贸易。支撑着欧洲的中心地位的是与非欧洲地区的贸易。后者专门从事原材料生产，特征是以强迫性质或奴役性质的廉价劳动力为主；作为弱国，它们的实践使得这种合并（incorporation）成为可能，但除此之外几乎没有什么主动性。事实上，这种“边缘化”乃是这样一种过程的特点：非欧洲地区或者社会（最终则是它们的历史）处于任由世界市场支配的位置，以回应并且经常性地被欧洲对初级产品的急迫需求所塑造，同时也为欧洲的制造品提供市场。对于这种劳动分工，边缘地区几乎没有什么发言权，它们也不能左右这种分工给劳动组织或者生产方式带来的影响。边缘区的历史因而被理解为服从的历史：也就是使得对欧洲贸易需求的服从成为可能的这些过程和机制的历史。
由此，奥斯曼地区被派定为世界边缘的一部分，16世纪晚期，它们开始被并入世界体系。在20世纪70年代和80年代，有相当数量的历史学家采取了这种视角，探索奥斯曼帝国在安纳托利亚和地中海东部的阿拉伯地区这部分疆域的边缘化历史。历史学家们研究贸易结构的变化，欧洲需求如何影响了农村农业和工业生产的新组织方式，最显著的则是欧洲贸易在港口城市的组织，以及非穆斯林的奥斯曼商人在这些港口城市中的活动。
对研究奥斯曼帝国的历史学家来说，最重要的是，世界体系的视角为他们之前所处的文化主义孤立状况提供了出路，并且允许他们进入世界历史这个更广泛的领域。这一视角同样允许他们以另外的方式思考前帝国的各个地区所蒙受的“不发达”和经济落后。现代化的许多处方都是由世界银行和其他一些机构开出的，这些处方将当代的经济和社会病症归咎于伊斯兰教和/或独裁主义政治文化。世界体系的视角则解除了强加在这些社会身上的自我憎恨的印记：现在，欧洲才是应该被怪罪的对象，而非在前奥斯曼地区的个体抑或他们的文化。结果是，在20世纪60年代到70年代反帝国主义斗争的背景中，奥斯曼帝国史开始有了全新的意义。从这个视角出发对奥斯曼帝国史的书写和讲授，得到了相当大的制度性助推力（institutional traction），并显著表现在土耳其两所主要的大学中：即中东科技大学（安卡拉）和海峡大学（伊斯坦布尔）。
通过书写奥斯曼地区更广泛的历史，世界体系的视角同时也有助于恢复奥斯曼帝国史。在对不同区域——尤其是安纳托利亚和地中海东部的阿拉伯地区——被并入［世界体系］的研究中，发现了整个帝国的制度性基础结构中的相似性，这些相似性来自于欧洲贸易带来的共同压力。这项发现鼓励历史学家去思考不同区域历史中的共性。历史研究越来越指向一部作为边缘区的整体奥斯曼帝国史，由此，至少从阿拉伯地区的角度出发，奥斯曼时代不再被视作当地殖民史的一部分。学术的网络和各式研讨会的组织为历史学家们提供了互相交流见解与信息的契机，这一切都有助于奥斯曼帝国的概念重建（reconceptualization），即将其当作历史探究的一个独立对象，并且把它放回世界历史中——尽管是放在一个边缘的位置。
然而，将奥斯曼帝国史的概念化与世界体系诸范畴联系起来，试图把这一历史硬塞到边缘化或边缘地位的拘束中，暗示着历史探究必须舍弃对这些区域特定的内部动态表现的关注，转向欧洲贸易的更广泛的动态表现及其假想的变革性影响。这种侧重意味着历史探究的范围被大大地狭窄化了，并且，奥斯曼各地区的历史也被偏狭化了。因此，奥斯曼各地区，连同非洲和亚洲这些世界边缘地区，被归入一个独立的历史发展轨迹中，它与西方，或者说是中心地区的发展轨迹不同。中心地区有它自身的故事，边缘地区只能以附属的关系与之相连。这同样意味着，就缺乏任何能动性（agency）这个方面而言，这些地区在世界历史中总是边缘的：它们的结构、社会和经济长期被判定为服从于变革性欧洲贸易逻辑，被判定为某种历史，某种特定形式的世界历史。
世界体系视角首要关注的是欧洲贸易对非欧洲社会的变革性影响，在欧洲贸易来临之前，这些社会被假定为停滞不前的。因此，现存的区域内和区域间贸易被理解为剩余产品的分销途径——它们以税收的形式被收集起来，并且仅能满足农村和城市人口的基本需要，无法进行任何资本积累。资本积累被假定为欧洲贸易独一无二的特征。然而，在奥斯曼地区例子中，区域内和区域间的贸易网络（兼备海陆）是资本积累的关键来源，这些资本投资在城市以及农村的制造业中，在国家财政中（最明显的是通过包税制度），以及，关键是投资在对外贸易中，这些对外贸易兼具欧洲贸易和非欧洲贸易。在脱离帝国内部贸易的情况下，我们根本无法谈论对外贸易——无论是欧洲的贸易，还是非欧洲的贸易。在这些相互交织的贸易活动中，要赋予非穆斯林商人一种特殊地位，也是不可能的。毫无疑问，在19世纪，通过对奥斯曼帝国政府施加压力，欧洲国家及其贸易利益确实谋求这种特殊地位，但这一努力不应（也并不）意味着奥斯曼帝国的穆斯林商人不再参与贸易。区域间及区域内贸易在19世纪继续保持繁荣，支撑着在安纳托利亚、东地中海的阿拉伯地区和巴尔干的重要内陆贸易城市，奥斯曼帝国的穆斯林和非穆斯林商人都参与其中。最后，外部和内部贸易的区分，需要甚至进一步被问题化，鉴于“欧洲”贸易自18世纪晚期以来就包括了黑海北部、高加索地区和巴尔干地区中奥斯曼帝国领土的部分。当这些地区落入俄国或奥地利的控制后，贸易仍在继续，并很大程度上维持着先前的交易网络的完整性。
另一方面，不断上升的商业需求对社会关系或者奥斯曼地区更广泛的发展轨迹的影响，很大程度上决定了集中于国家层面的政治力量关系（或经由这一力量关系得到调节）。事实上，19世纪的奥斯曼国家（Ottoman state），远不是世界体系的分析假定它所是的弱国。这种描画首要关注的是欧洲各国以改革法令的形式获得的种种让步，包括欧洲贸易代表（非穆斯林的奥斯曼帝国臣民）的特权。［奥斯曼的］国家实践不仅只回应欧洲贸易者和欧洲国家的需求，同样也回应内部贸易中的商人和农村与城市的生产者的需求。欧洲贸易并没有引起世界体系分析所预告的发展轨迹的变革，即半农奴性质的农村劳动、大型农场或是去工业化，原因在于国家的诸种行动和创议；这些行动和创议证实的是一种制度性的创新，而不是对不断增长的各色外部需求绝望的调适。例如，在土地和商业交易上的立法，决定了农村生产关系和所有权的发展轨迹。这些法律既关注地方的政治和经济紧张，又关注国家在税收和安全上的利益。由此产生的模式有利于小农耕作而非大型农场，耕作者可以长久持有以不同形式表现的使用权，包括合法批准的永租权（permanent tenancy）。与此对照，在其他情况下，国家的不行动可以成为决定因素。例如，尽管承受来自英国政府的压力，国家官僚机构并没有干预农村纺织制造者的活动，这是限制欧洲布料进口的一种办法。
这里有分歧的问题其实是，在社会转型方向的塑造中，历史学家如何将能动性指派到国家行为体以及其他行为体上。在奥斯曼帝国的例子里，自由主义和东方主义视野，以及之后的世界体系的观点，都将这样的能动性指派给欧洲的行为体。他们之所以这样做，是因为他们认为现代转型发源自欧洲——这既有历史的原因，也有文化的原因；而世界的其他地区只能被动地接受来自西方的脉动。在这个意义上，从这些角度出发书写的世界历史，在本质上依然是欧洲历史。
全球资本主义、被挑战的西方霸权和新的世界历史视野
20世纪90年代，在全球市场经济蓬勃发展和作为西方一个潜在的经济竞争对手的中国迅速崛起时，新的世界历史写作出现了。这些历史著作主要在美国出版，它们质疑了此前的历史解释的欧洲中心特性。采用主流的市场话语，弗兰克（A. G. Frank）指明了18世纪以前的中国以及奥斯曼和莫卧儿地区在世界贸易和工业产出上的竞争优势，而18世纪则是欧洲获得竞争优势并取得世界支配地位的时刻。自此之后的历史探究专注于讨论如何解释欧洲的（或更具体地说是英国的）“分流”（divergence）。最近的一些解释强调了英格兰和东方的环境和经济特点对要素禀赋——主要是煤炭和劳动——的影响。这无异于把西方的世界支配地位相对化了：先指出另一些历史时期中，不同的地区曾走在前列，然后暗示西方或许有过它的辉煌时刻，但现在东方也可能正为再一次取得支配权而做准备。
研究奥斯曼帝国的历史学家并没有直接参与到20世纪90年代这些世界历史的诸视野中，除了一小部分世界体系分析学派的历史学家之外；这一部分历史学家的研究重点从边缘化过程转向了识别竞争中的不同地区多元化的历史发展轨迹，这与一种更宽泛意义上的市场自由主义精神相一致。更突出的是，在20世纪90年代，关于奥斯曼帝国史的历史写作转向了一个宽泛的文化主义议程，它处于后现代主义的一般主题之下。后现代主义是浸淫于自由贸易中的全球环境的支流，它同时也着眼于共产主义国家组成的苏联分崩离析之后产生的广泛的解放运动，以及西方福利国家和第三世界发展型国家（developmentalist state）的消退。最重要的是，后现代主义的思考基于对19世纪以来的“现代”政府国家（governmental state）的拒斥；它回到现代早期去寻找公民社会的种种形式，并认为现代的国家实践使这些公民社会都消失了。对研究前奥斯曼地区的历史学家来说，对早期现代性的强调，能够让他们与19世纪后帝国日益衰亡、随之通过塑造世俗国家而实现西方化的这段历史拉开距离。由此，东方主义者（同时包括19世纪和20世纪末21世纪初的东方主义者，尤其是在美国9·11事件发生之后）所宣称的奥斯曼社会缺失的一切——法治、合法的国家权力、具有应变能力的机构组织以及协调种族和宗教差异的能力——都被怪罪到现代国家及其实践身上。再者，随着现代国家在欧洲史学（也受到了后现代风潮的影响）中同样遭到毁谤，在主导性的世界史学的眼中，奥斯曼史学似乎终于获得了一种知识上的合法性。大量学生采纳了这种视角——主要是美国人，但同时也包括来自前奥斯曼地区、在美国大学学习奥斯曼帝国史的学生。
转向早期现代性的后现代主义要找回一个包含多元宗教和族群团体的公民社会，这是一个包容多样性的公民社会，一个与个体协商并适应他们之需求的个性化国家；对于来自前奥斯曼地区的历史学家来说，这一后现代转向提供了许多可能性。其一，对早期现代社会田园牧歌式的想象，成为了一种集结智识防御以对抗独裁主义和军国主义政府、各种民族主义者、世俗主义者和西方主义者的方式。其二，随着族群和宗教冲突的爆发，尤其是在前南斯拉夫的冲突，早期现代奥斯曼社会的景象，即一块包含多个族群和宗教团体的“马赛克”的景象，提供了想象过去以及将来可能的希望的新方式。
其三，重新想像早期现代的往昔及其社会多样性，同时也提供了一种激励去探索新的认同，或者说是探索全球资本主义日益跨越国界之背景下的存在之道。欧盟就是这种背景中的一个。奥斯曼早期现代性的多元主义观念与欧盟内多元文化主义认同的追求产生共鸣。与此同时，曾被现代国家压制的伊斯兰认同，以一种世界性和跨国性的体系浮现，它使经济和社会合作的网络成为可能。
从将奥斯曼地区置入世界史写作的领域这一视角来看，后现代转向表现出一定程度的内卷化（involution），一种相当自我满足的后退；它退缩到一个遥远且安逸的乌托邦，在这里奥斯曼历史的诸种美德可以抵挡西方（东方主义）的种种先入之见，与此同时提出，因其诸种文化特质——无论是法律文化还是国家文化的特质，历史是“珍贵”且无法比较的。然而，这种文化主义，导致一切紧张和冲突的消除，这些紧张和冲突存在于奥斯曼帝国实体内，也出现在它与更广阔的世界的互动之中，出现在以奥斯曼帝国为主体的更广泛的背景中。换言之，它在一种文化上的早期现代幻想的神坛上牺牲了历史，这种幻想被准许进入关于欧洲社会的诸多相似幻想的陈列室。我们得到的不是一个比较性的早期现代世界历史，而是一个五花八门的文化叙事展——奥斯曼叙事则充当一个倍受欢迎的异域补充品。再者，后现代转向似乎对东方主义提出了新挑战，但只是看似如此而已：更早之前针对东方主义诸范畴的论争（如世界体系分析），挑战了东方主义的文化主义方法论；而后现代转向则并非如此，它全然服从于那一方法论。
在对奥斯曼历史的书写中，这种新的自由主义倾向的一个重要中心是对奥斯曼法律文化及其调解性（mediational）与协商性特征的研究。例如，阿卡利（Akarli, 2005）强调，在地方法院与帝国高等法院实践的法律，处理了不同地区的个体和团体的关切，并调适惯例以及不同宗教团体和行会中的法律。这种做法允许各人或各团体都能以他们自己的方式息止争端，法官只在惯例未能解决争端时才加以干预。根据阿卡利，此种实践促成社会中的和谐关系，对在社会的种种多样成分中建立起支持统治者权力的共识来说也十分关键。然而，另一方面，这一无处不在且富有凝聚力的法律文化，同时也浸淫于伊斯兰教及其与其他宗教针锋相对的超越性特质中。现代的官僚主义国家连同其世俗的、西方主义的热望以及不要求就其权力达成任何共识的非协商性法律，是破坏这个乌托邦宗教法与政治权威完美混合的罪魁祸首。因此，我们遇到了一种认为社会在历史中蒙受了冤屈的观点，这是一个以“道德奇谈（morality tale）”的形式被讲述出来的故事，在这个故事里，失落的国度被纳入通往现代性的世界历史背景之中。它同时也是一个使“现代性”和实际存在的现代社会拉开距离的故事，方式是彻底消除由商业扩张和国家需求的挑战所产生的一切社会紧张。例如，伊斯兰法庭的法官同时也是控制了大量资源（尤其是土地）的宗教机构的成员，而国家官僚机构则希望从这些土地中汲取岁入，但是，［在这种后现代叙事中］二者之间持续的紧张关系却无迹可寻。这些紧张使世俗主张和宗教主张都明确化了，我们不能只将“世俗”打发到现代性这个更远的地方，附带着它相应的邪恶。
文化主义视角同样盛行于对国家特征的描述中。例如，帕穆克（Pamuk, 2004）以一种实用主义文化来解释奥斯曼国家的绵长国祚，这种文化使国家能够调解社会冲突。因此，一方面，帕穆克赞同（或无条件地相信）19世纪自由主义/东方主义的先入之见，即国家与商业利益之间的冲突是奥斯曼与欧洲环境的关键区别，另一方面，他论证说，国家实践的灵活性意味着商业利益能够占据上风，直到19世纪，这种灵活性最终达到它的极限，被更具压迫性的实践所取代。一种相似的对调适和协商的盲目崇拜，是凯伦·巴基（Karen Barkey）的著作的特征，她把这种调节和协商当作早期现代社会的关键一面，是现代性（相对于帝国）所丢失的实践。巴基（Barkey, 2008）解释拥有多种宗教和族群团体的奥斯曼社会为何如此持久的方式，是将帝国建构为一个协商的集团，它由宽容的文化所激励，但是当帝国遭遇来自欧洲的领土攻击，这种宽容的文化就逐渐消失了。这些攻击迫使它进入守势，宽容因而告终。这个过程中，帝国（在这里我们并不清楚巴基如何将帝国与国家区别开来）与商业利益（以及与之联合的包税制进程）发生冲突，后者实现了它们自有的本土现代性形式——随着帝国转压迫性的管理实践，并最终覆亡。忠于19世纪的自由主义，如同帕穆克，巴基也强调了帝国（国家？）与商人之间的利益冲突。然而，同时包含了穆斯林和非穆斯林的商人群体，看起来仍然需要国家的协商性环境来维持自身。
正如以上所指出的，最显著的一点是，后现代转向体现了一种后退，它从同时包含了欧洲与非欧洲社会的现代转型这段更广阔的历史中撤退出来。这种后退混合着对现代政府国家的理论批判。这一路径假定在早期现代和晚期现代之间有着决定性的区分，这种区分取代了先前东西方之间的区别，它的中心是协商的概念。“协商”被当作早期现代社会的决定性特征，反之，毫不妥协的现代国家在其实践中不容许有任何协商的余地。因此，这个概念是用于解释几乎一切国家行为的根本准则。结果是，出现了两种理想类型（即早期现代国家和晚期现代国家）的定义，这两种类型都被禁锢在它们各自的定义之内。然而，将这种协商的概念作为一个探究对象，而不是当作某种假设之物，这将有助于评估协商发生的不同环境，以及仔细追踪这些环境中发生的变化——尤其是当早期现代国家转变为现代国家时。关键的是，这种路径将有助于历史写作超越诸种理想类型，从而将使现代性的一种更历史化的视野成为可能，这个现代性至少在15世纪时就从它那复杂的连续性和变迁中浮现出来了。与之相反，被提出的却是关于欧洲和非欧洲社会早期现代历史的水平式整体性观点，这些社会被描绘为拥有一些共享的特征，而且都与被类似定义的晚期现代历史形成对照。看起来，后现代转向似乎同时把欧洲和非欧洲地区带出了历史探究的范围；它发展了一种内在化的道德映像，关于遥远的、想象中的过去，以及一个表面看来是失败的未来，这个未来充满了争斗，而备受赞赏的灵活法律和宗教文化与国家宽容早已一去不返。
我们能够写出真真正正的“世界历史”吗？
作为本文的结束，我将放胆提出，以一种新方式论述世界历史的时机可能终于已经到来。这种新方式给予世界不同地区的历史以充分之重视，同时不把这些历史置于西方支配世界的故事中。我们当前的历史至少表明了，现在是时候放远目光，超越那一支配了。
对世界历史的真正反思，意味着超越西方和非西方、欧洲中心与非欧洲边缘、前现代与现代的种种二元对立。这意味着质疑将现代性等同于西方，根据这种等同，出自西方历史的种种制度代表了现代性的普遍属性，非西方只是引进、接受或拒绝了这些属性。尽管“现代性”作为一个分散和可辨识的实体而存在，但它却是一个普遍的历史进程，是一段不仅局限于西方的历史。这指的是探索新制度架构的持续过程，目的是应对自15世纪以来在整个欧亚大陆（以及稍后的美洲和其他国家）展开的商业扩张和国家形成（state formation）/国家间竞争。奥斯曼帝国就在这一世界历史背景中浮现出来，中国的明王朝和西班牙的哈布斯堡王朝也一样。它们都脱胎自这一世界历史的环境：它们的存续，依赖于不同的行动者（包括国家、商人、工匠和耕农）创造创新性制度（金融工具、租佃制度、治国方略、武器技术、农业技艺）的能力。从所有这些努力之中，可以追踪到一种为不同地区所共享的历史，这些地区回应了新的世界历史背景的要求，由此它们也彼此相互联系和关联起来。
数十年前，马歇尔·霍奇森曾指出，如果没有非洲-欧亚世界（oikoumene）——包括奥斯曼、莫卧儿和萨菲帝国这些伊斯兰式（Islamicate）地区——制度创新的丰富积累，西方的嬗变是“不可想象（unthinkable）”的。他说，那一嬗变自身即是世界历史进程的一部分，主要代表在18世纪对这些进程的加快，由此带来西方的世界支配地位。这并不意味着其他地区就停止进行制度创新了（毕竟这是在现代世界中存活下来的部分手段），只不过它们是以另一种步伐进行创新；这也不意味着其他社会不曾有过鼎盛状态或支配时刻；因此可以推断，这也不意味着它们不会再度迎来它们的时代。
对于霍奇森来说，通过制度性创新来回应环境变化，以找出组织生产、财产权、商业交易和国家行政的新方式，这种共同努力代表了“历史的统一性（unity of history）”。然而，这种对统一性的看法，意味着不同地区都形塑并贡献了这一历史的核心内容。因此，以下的提问是非常重要的：不同社会如何应对现代转型的挑战，它们提出了哪些制度性的解决之道？谁人及以何种手段提出了这些解决之道？在各个不同社会共有的现代转型中，有哪些不同的发展轨迹？这些不同的轨迹如何互相影响？从不同地区面对的共同挑战这一世界历史性的背景来看，答案应该忽略一直以来滋扰着历史学家的问题，即，哪些地区是“现代的”，哪些不是。欧亚大陆的所有地区都被卷入到现代转变的历史进程中，这些进程由不同区域的社会、政治和经济实践所构成。不同地区以不同方式回应现代历史的核心挑战，这也部分说明了它们的历史发展轨迹为何各不相同。这种差别处理的是一个更一般性的问题，即把人类的或社会的能动性放入具体的、因情况而异的历史发展轨迹的塑造过程中。另一方面，具体的制度性回应也通过持续的区域往来互动而同步成形。在这个意义上，我们不能说封闭的诸体系对“外部”（世界历史的）现象做出了“地方性”回应，而是需要提出，这些现象被吸收进了它们具体的制度性轨迹的结构之中。
在历史上，国家代表着各种政治力量关系的架构，对社会能动者（其中有商人、工匠和耕农多种团体）的实践来说十分重要。正因如此，国家在这些现代转型中起着关键作用。国家力量首要指组织种种社会实体的能力，也就是提出并且解释特定的制度性解决方案，以回应变化的环境。正如在其他区域性帝国中那样，在奥斯曼帝国的背景中，这项工作集中在维护社会和平，以保障商业、生产和资源汲取（以及除此之外的其他一些事务）。
［奥斯曼帝国的］治国术或司法判决曾是创制这种制度性解决方案的主要手段，它们借自伊斯兰教法以及罗马法，甚至还借自古代萨珊王朝的治国传统。然而，这些解决方案同时也在世界区域中创造出供众多行动者共同磋商和相互争辩的更多空间。例如，在19世纪的奥斯曼帝国，关于地产的裁决以及商业交易的规则，受制于不同行动者之间的长期辩论；这些行动者包括国家行政官员，商业利益和拥有所有权凭证的包税人，拥有使用权的耕作者，以及城市生产者和牧民。留有这类争夺痕迹的地产判决和商业交易规则，经常要解释在不同地方和不同时间产生的差异，也往往与不同行动者之间变动的权力关系相关。不过，我们还是能够说，该制度环境有着某种潜在的统一性：国家（作为主权者）通过一套一般性原则，解决从根本上是政府的道德关切。这些关切为整个欧亚地区所共有，在奥斯曼的用语中，它们通过一种“正义”的语言（a language of “justice”）得到表达。它们力求在自由（代表着总是在扩张中的商业环境）和权力（即国家调节自由对更大范围的共同体所产生的不利影响的责任）之间取得平衡。
国家的政治特性以及它的治国方略或法律，最终造就了这一世界区域的独特发展路向，从而也最终有助于塑造一个更广阔的世界历史背景，因为每个国家都在与其他国家相互交往。其表现形式可以是战争与和平，同化的制度，或者对政府及其角色的理解。本着约瑟夫·弗莱彻的精神，我们可以谈论草原帝国如何联系着中国与奥斯曼的国家形成，在东罗马（拜占庭帝国）、伊朗、中国和土耳其的传统之间，传递政府的技艺。对欧洲人来说，奥斯曼帝国的治国方略作为这种知识的有形外观而出现，并且，它被吸收进了文艺复兴的治国理念中。马基雅维利的君主（Prince）更像是一位奥斯曼统治者的理想化形象，而非荣耀的美第奇。后来，当中央集权化的欧洲国家看向腓特烈大帝的“组织良好的警察国家”（well-ordered police state）或法治国（Rechsstaat），以及政府自身对法治的服从，奥斯曼帝国和莫卧儿国就变成了专制的反面隐喻以及批评欧洲统治者绝对主义实践的镜子。最终，我们可以称引那些影响着全球贸易往来、人口的流动以及全球生产水平的国家行动。
然而，西方的世界历史写作长期以来拒绝国家或者政治权力关系在现代转型过程中的中心地位，相反，历史学家们广泛地——几乎是专门地——关注商业关系（弗兰克和彭慕兰），或者否认非欧洲地区，尤其是伊斯兰式（Islamicate）地区的国家效能（state effectiveness）。通过这样做，他们让后一种历史远离了现代性的共同历史。例如，世界体系视角吸收了东方主义的视野，将奥斯曼的国家与一个东方专制者的形象等同，这个专制者统治但并不去治理多种多样的共同体——其中包括商人、具有不同宗教信仰的人们、工匠互助会、宗教组织、贸易团体、村庄、城市，它们和平共处，但相互之间没什么联系。据称，专制者的统治并非扎根于社会关系之中，而是扎根于征税的强制关系中。在19世纪，这种观念为欧洲插手奥斯曼的治理提供了辩护，其中包括引介以欧洲精神为导向的一揽子改革方案和法律，以引进“现代制度”。19世纪奥斯曼的政治家明白这些提议背后的意图：举例来说，他们认为，法国民法典的引进侵犯他们进行治理的权利，即侵犯了制定他们自己对政治和经济情况的制度性回应的权利。对于他们来说，这类干涉就等于对帝国的政治身份或主权存在的否认。作为回应，奥斯曼的法学家起草了《土地法》，其中包括对土地所有权的新界定，以及一部包含商业交易的新规则的《民法》。这些法律变更借鉴了伊斯兰教法（fiqh）的诸范畴，以及各种惯例的丰富传统。
首要的是，反思世界历史，不再将其分裂为支配与服从、东方与西方、中心与边缘的不同领域，这使不同的世界区域中的人类或社会能动性成为可能，借此，众多行动者持续地参与到制度性的创新之中，以回应变化的环境。他们的行动处于一个共同的世界历史背景中，即不同区域之间通过贸易、战争和思想交往而实现的持续性互动。通过这类互动，特定的制度性回应被塑造出来。能够说明不同非欧洲［政治］实体（例如中国和奥斯曼）之存续的，是国家以及其他行动者提出制度性解决方案的能力，这些解决方案具体关注的是在某区域或世界范围内的特殊社会关系模式。就此而论，解释它们的生存原因，不能求助于任何过于具体的文化特征，诸如它们的调节与包容的特殊能力。
在这种背景下，我们可以将不同地区的相对定位与在这些地区之间或者任一世界区域之中变动的权力关系联系起来。同样，我们可以讨论多种形式的生产体系、产权或者世界范围内的社会权力关系带来的意外结果。因此，世界历史应该不再被设想为一个尚待实现的19世纪的自由乌托邦（或它在20世纪晚期的相似者），设想为自由主义/东方主义视野的一部分。它也不是世界体系所假定的一种具有依附性但又相互对立的分离。如果非欧洲地区的历史并不全然由它们服从于西方的历史所决定，我们就有可能设想把它们放置在一种新的世界历史中，给予它们一个与欧洲一致的共存空间，不是只通过结果来评判它们，而是在它们与世界历史过程的关系中评价它们，它们属于世界历史过程的一部分，并对后者做出了回应，无论这种回应是否成功。
本文首发《区域》（第5辑）
清华人文与社会科学高等研究所
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司