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东南亚华人庙宇网络与「信仰」的生产
发布时间: 2022/6/10日    【字体:
作者:丁荷生
关键词:  东南亚华人 庙宇网络 信仰  
 
 
今天要讲的内容是东南亚的庙宇网络。先简要介绍一下我们在福建莆田做的一些研究。我们在莆田的调查做了15年,我和厦门大学郑振满教授合作出版了不少书,其中最重要的是最近关于莆田平原仪式联盟(ritual alliances)的书,以及根据收集到的古代碑铭编成的《福建宗教碑铭汇编》系列。我们在莆田的研究有以下几个目标:提供一个更包容的地方性和跨国性的宗教史与文化史的研究视角;展现地理环境因素对区域史与跨国网络的影响;通过呈现莆田平原与东南亚地区的宗族、士大夫和地方诸神庙宇,分析文化因素的空间分布;自下而上地解读中国的区域史和文化史,为自上而下建立帝国的叙事方式提供另类的研究角度;为研究包括前清的仪式理论、图志方式和辑录方式在内的多元化仪式传统提供新的研究方式。
 
开展这个研究需要利用地理信息系统(Geographic Information Systems,GIS)。借助这个信息系统,研究者可以看出一个地方不同层面的文化分布及其互动关系,还能逐渐看到很多新问题。然后,研究者需要重回田野,继续做调研和分析——所浮现的这些新问题会让研究者一直追问下去。
 
一、莆田的庙宇文化网络
 
我们的研究地点是莆田平原上的村庄。我们实际调查了1200个村庄,但后来只撰写了724个村庄,人口总数约为746495人,每个村庄的平均人口约为1031人。这724个村庄共有153个仪式联盟,意味着平均4.7个村庄会联合在一起举行共同的仪式和游神活动。有意思的是,这些村庄共有2586座庙,即平均每个村庄有3.6座,但某些村庄的庙宇多达18座。庙里供奉的神像共有10433尊,即每个村庙平均有4.03尊,但某些庙宇的神像多达35尊,每个村庄平均有14.4尊。这些神像涉及1000多种神灵,其中大部分是地方性的神,有一半的神灵甚至只出现在一个村庄。另外,这些村庄共有110多个姓氏,每个村庄的姓氏平均数是3.2个,有1/3的村庄是单姓村,但某些村庄的姓氏多达14个,是多姓村。
 
首先,我们把153个仪式联盟制成地图,用同一种颜色的圆圈代表每一个仪式联盟,再用另一种颜色标记明朝里社的边界。我们发现,每一个仪式联盟基本都在同一里社范围内。所以,我们的第一个思考是:仪式联盟与古代里社有什么关系,现在的民间庙宇网络制度是否从古代的里社制度演变而来?另外,这个地方水利非常发达,有南洋、北洋、九里洋三个水利系统。所以,我们的第二个思考是:这些仪式联盟是否也与水利系统有关?据记载,明朝末年有一个士大夫住在其中一个小村子里。他重新挖了一条水沟,结果导致另外两个地方的水量减少。所以,这两个地方的几个家族联合起来抗议这个士大夫的做法,并要求政府处理这一问题——这是历史文献中记载最早的仪式联盟。我们的研究还发现,各村庄之间有不同层级的仪式网络,不仅是两个村庄之间,还可以是多个村庄、多个仪式联盟合并在一起举办仪式。例如,春节当天在村庄内部举行,2~3天后相邻几个村庄一起办,再过几天,在更大的范围内(如9~10个村庄)一起办。这些高层的、大范围的庙会,正是水利系统的管理者,假如某处水利系统出了问题,他们会想办法处理。所以,我们认为这些仪式联盟很可能与当地的水利系统有关。当然,现在很难知晓上述两个因素到底孰轻孰重,但它们应该都与仪式联盟存在关联。
 
其次,我们研究了地方神的分布。在这里,几乎每个村子都有一个叫“尊主明王,后土夫人”的土地神,因为必须有这种神才能体现一个村子神的完整性。土地神是从明朝里社时期的神演变而来,有诸多种类。而在其他没有经历过明朝里社制度的地方,如中国台湾,土地神就没有这么多层次。第二个最受地方崇拜的是戏神田公元帅。第三个是三一教主,原名林兆恩,是明末莆田抗倭志士。他建立了三教(儒、释、道)合一的宗教系统,后来他的弟子将其供奉为神。这种神的分布范围也很广泛,几乎每1~2个村子就有一个林龙江庙(即林兆恩的庙),仅在莆田和仙游两个县,就有1000多座。有些神的分布则有明显的地域性,例如齐天大圣孙悟空、猪八戒等。有意思的是,猪八戒主要出现在一些非常贫穷的村庄,但为什么最贫穷的村子会拜老猪呢?这也是个值得思考的问题。还有些神的分布与水利系统相关,如钱四娘因修筑木兰陂而被供奉为神,她的庙主要分布在木兰溪沿岸。钱四娘是宋朝时期莆田的一位妇女,曾集资三筑木兰陂,但每次修成即遭水力冲激,石崩陂溃。钱四娘极度悲愤,最终投水而死。
 
再次,我们追溯了莆田人向外发展的路线,尤其是莆田人在东南亚建立的庙宇文化网络。明末清初,这里开始“迁界禁海”,整个海边的村庄都被烧为灰烬,于是村民迁移到内陆,或者迁往东南亚。到了清末民国时代,由于水利组织开始没落,这里又变成了一个械斗场,黑旗联盟和白旗联盟斗,红旗联盟内部互相斗,很多人因此再次移民东南亚。我们在追寻莆田这些村子向外发展的路线时,发现有的路线可以与宗教发展相结合。例如,其宗教迁移的第一站是新加坡,神童到达新加坡后就开始建庙,发展到一定程度后再迁往别处,如印尼的直名丁宜(Tebingtinggi),然后是雅加达(Jakarta),继而是棉兰(Medan),接着是芙蓉(Seremban)和古晋(Kuching)等。目前,单单在新加坡的莆田人就有大约2万人,他们归属于4个不同的会馆。这些会馆之间也存在冲突,如阶级冲突或宗教信仰冲突等。现今,莆田人在新加坡共建有28座不同类别的庙,如与佛教、三一教有关的庙,或与村庙、宗族有关的庙等。通过考察莆田人在东南亚各地建立的各种不同的庙宇网络,我们可以寻找一些整体性理论,对这些网络的差异性做出解释。
 
莆田人在东南亚有一个完善的神童培育系统,还有正式的神童毕业典礼。神童的学习叫作“关戒”,意即关在庙宇里面受戒。神童大概要接受3次“关戒”,每次10多天。在此过程中,他们被关在庙宇里学习念咒、跳舞,有的还能学会跳神。毕业以后,他们就能穿上神的衣服,在每年举办仪式活动的时候念咒、跳舞。当神童是一辈子的事,他们的毕业文凭会存入档案盒,最终带到坟墓里去。
 
值得一提的是,作为侨乡的莆田是一个文化多元、混杂化的地方。为了应对政治、经济和社会的不断变化,在东南亚的莆田人一直保持着很开放的态度,他们的社会组织也极富弹性。例如,他们的家族不一定都是血缘家族,还可以是一个合同式的家族;他们会培养一个小男孩(不一定是自己家族的孩子),把他送到东南亚学做神童。如果这个孩子学习成功,回来后就可以在该家族的祠堂里设神主牌位;如果没有成功,他们就再培养一个。这些小孩长大后如果在东南亚跟当地妇女结婚,其所生的孩子跟他们也没有直接的血缘关系,但还是属于一个家族。而且,莆田人在把自己的宗教信仰传播到东南亚的同时,也把东南亚的一些宗教文化带回了莆田。例如,在印度尼西亚的直名丁宜,有一个比较特别的地方神,叫作欧仙姑。莆田的妇女发现,女性在那里也可以当神童,所以她们开始拜祭欧仙姑,并把这种做法带回了莆田,还开了一些欧仙姑培训班,丰富了莆田文化。现在,男神童、女神童一起跳舞、跳神,特别有意思。另外,在东南亚的莆田人还发明了“同姓会”,即同一个姓氏的人属于一个家族,他们可以组织在一起祭拜一个假的祖先——这种更具弹性的社会组织模式也被带回了福建。所以,研究侨乡时不能只考虑他们的国家认同过程,还可以思考他们通过哪些措施来发展自己的跨国网络、跨国空间、跨国村庄,以及他们怎样发展一个自我定义的、自我认同的混杂文化。
 
最后,我们再来梳理一下莆田宗教活动的历史演变。宋朝时期佛教盛行,当时,佛教寺庙几乎占据了莆田近1/3的土地。明初,朱元璋把很多佛寺的土地收了回来,很多家族也收回了自己的土地,开始兴建家族的祠堂。后来,因为水利管理的公共事务必须由多个家族共同协调,不能只由一个家族独断专行,所以几个家族合并为一个仪式联盟。当然,在这个过程中,道教和佛教一直没有被彻底去除,还继续在其中发挥着重要功能。所以,在仪式空间的演变过程中,不同时代有不同的因素在发挥作用。
 
上述这些都是比较区域历史研究的重要范畴。各个年代的宗教政策不一样。其背后的各种影响因素也很不一样。要一步一步地研究它,最好的方法就是看当地的碑文,因为地方文献不一定会讲得很清楚,地方志更是一个模仿一个,没有很多新的资料。因此,只有真正跑到村庄里,才能找到很多第一手资料,可以比较全面地理解地方文化和不断变化的仪式传统。因此,现在我们做这种研究的口号是:“进村找庙,进庙找碑”,然后就可以写一个村庄的历史了。但实际上这是远远不够的,因为做地方历史研究还需要人类学等多学科的方法。
 
二、信用网络的建立
 
仪式革命(ritual revolution)一词是由科大卫(David Faure)提出来的。他将珠江三角洲家族的成立看作一种仪式革命。在我看来,仪式革命是各种各样的,我所提出的仪式联盟也是一种仪式革命,我们甚至可以根据具体的区域史演变的需要而创造一套新的仪式。下面谈一下这些仪式联盟在东南亚是如何建立信用的。
 
在莆田,有些侨乡很早就与东南亚建立了联系。我们曾在一块宋朝石碑上看到三佛齐国(Sri Vijaya)——也就是现在印度尼西亚的巨港(Palembang)——重修广州天庆观的故事。宋真宗时,天庆观是一个全国性的道教观庙,后来在一次农民起义中被烧毁。当时来宋的三佛齐国国王,闻此主动承诺重修天庆观。我们在莆田发现的另一块碑上,记录了这样一个故事,天庆观重新修好后,一个莆田商人去三佛齐国做生意,结果他第二年回来时,赚了100倍的利润。后来,莆田人出去的时候都要去参拜天庆观。另外,从很多碑上,我们发现,在当时的泉州还出现了基督教、伊斯兰教等的庙宇。可见,当时的莆田是多么多元,多么具有跨国性。不过元朝的时候,由于宗教政策的改变,很多阿拉伯人被驱逐出去。也许他们当时逃到印度尼西亚的爪哇(Java)等地,成了最早在东南亚传播伊斯兰教的使者。
 
17世纪,清军入关,很多明朝的将军、商人逃往东南亚,并在那里筹资修建庙宇。所以,17世纪时,华人庙宇已经开始零星散布在越南、马来西亚、新加坡、印度尼西亚等诸多国家。18世纪时,几乎在印度尼西亚爪哇岛的所有海口都有华人庙宇,马来西亚的沿海地区也增加了很多。19世纪时,因为有不少华人被运到东南亚各种各样的采矿场或大农场做苦力,所以当时华人庙宇的数量大增,而且发展到整个东南亚地区。到1949年时,又增加了一些。就这样,一个华人庙宇的系统一步一步地发展了起来。到1990年时,又增加了不少,不过主要分布在泰国。我们经常听说,现在东南亚有5000万名华侨。从上述过程,我们大概也能知道他们主要分布在哪些地区。
 
该如何分析这个现象呢?美国社会学家、历史学家查尔斯·蒂利(Charles Tilly)曾指出,一般情况下,集权制度会迫使一些贸易团体参与它的活动,但资本主义会用不同的手段把这些贸易团体主动吸引过去。蒂利的观点很有趣,但东南亚的情况很复杂,不同国家有不同层面的政治团体,完全利用现有的理论体系很难解释清楚这些现象,因此必须创造一些新的研究方法。另外,在东南亚国家有很多具体的年代碑文。德国汉学家傅吾康(Wolfgang Franke)花了20多年的时间,已经整理出10余本印度尼西亚、马来西亚、泰国的华文碑铭,这是一个庞大的工程。目前,还有很多地方的碑铭尚未整理出来,如菲律宾、越南、缅甸等。我们正在收集这些碑铭,如果你们当中有人对此感兴趣,可以跟我们合作。可以说,分布在东南亚的供奉各种神明的庙宇千姿百态、绚丽多彩,非常值得年轻学者深入研究。
 
那么,华人庙宇究竟是什么呢?庙宇即会馆,也叫神明会,是一个做生意的地方,当然也会祭拜各种神明。这些神明主要是地方神谱上的地方神,如潮州人会拜潮州的地方神,闽南人会拜闽南的地方神。既然要祭拜神明,就需要长期的财产保证。所以,每个庙宇都会有租屋、店铺、股份、丁口钱,还有董事轮流投资。神明会集中起来这些钱,如果有人有需要,可以以一定的利息出借,等他挣了钱再归还。因为大部分华侨做的是小生意,只需要一点点资金就可以开一个店铺,所以来自会馆的支持是相当重要的。但会馆为什么愿意借钱给你呢?出借的人又怎么会信任一个人把货带到东南亚,出售后把钱带回来还给你呢?在这个过程中,神明成了人们之间建立信任的纽带。他们会在庙宇一起拜神,一起发誓,他们相信,神明会关注所有人的一举一动。倘若有人违规,就通过庙宇开除这个人。此人再不能参与会馆的活动,也不能与会馆的人联系。当然他们还有别的办法。简而言之,这些庙宇(会馆)通过各种神明仪式产生了国家体制之外的贸易信用体系,并能够处理贸易冲突,提供金融支持,开展各种慈善、文化和教育活动。
 
这些海外神谱很多是从侨乡的祖庙分香过来的。自20世纪80年代,华人庙宇网络开始回传到侨乡祖庙,侨乡的庙宇空间也因此扩大成一个跨国空间。现在,很多人在东南亚出生,在菲律宾读书,然后回来读大学,之后再回到菲律宾做生意——一辈子就这样来来回回。如果在东南亚遇上一些仪式革命,即改变社会组织的创新仪式活动,他们就会把这些经验带回中国。不过,他们概念中的“中国”不是北京、上海,而只是他们的福建侨乡;他们回的也不是大城市,而是自己的老家。所以说,这是一种比较特别的网络形式,整个网络通过不断地交流成功的商业试验、文化试验和仪式试验,成为一个比自上而下的国家文化霸权更丰富的弹性空间,提供了更多元的文化资源和新的可能性,使闽南文化、广东文化变得越来越丰富和多元。
 
主持人:丁荷生教授的演讲非常生动有趣。我们可以感到他真是醉心于中国乡村碑铭的收集,尤其是其中蕴含的丰富文化和意义。由此可见,无论你选择学者这一职业还是选择某项研究,最重要的是有没有源自内心深处的热爱。这是最为原始、最为根本的动力,是做好任何研究的最重要基础。若能够真正热爱研究这一事业或真正沉醉于某一主题的研究,目前在学术研究中的任何现实困惑也就不再是困惑了。那时,你不会太在意文章是否被接受,研究能否带来收入,等等,因为你已经把自己的生命投入进去,用心做的事情也就不是外在于自己的,而是与自我的生活和生命融为一体了。
 
丁荷生教授在向我们展示他收集的那些碑铭时,每每说出“好玩儿”“有意思”“太漂亮”“真有趣”,等等。其实,世界上很多大学者研究某种现象或理论时,常常是为了好玩。正如徐百柯在评论民国时期的知识分子时所说的,好玩者,不是功利主义,不是沽名钓誉,更不是哗众取宠,不是一本万利。丁荷生教授在讲座过程中,数次鼓励、邀请青年学生加入碑铭收集和研究之中。这也体现了他对目前社会不重视历史和文化研究的深深忧虑。
 
问:我想跟在座的各位共勉两点:第一,不要以为我们是中国人,就更了解中国,其实研究中国必须经过非常系统的理论积淀;第二,不要以为做中国研究的社会学家只研究中国就可以了,大家还应该看到中国的海外网络和国际网络也是非常丰富的。我的问题是:您在讲座中提到莆田平原上既有士大夫也有神童,神童可能是随着庙宇网络而逐步发展到东南亚的,那士大夫是怎样传过去的呢?
 
答:士大夫文化传到东南亚有好几条路线,其中最主要的是通过康有为的儒教。儒教在中国没有正式建立,但在印度尼西亚早已被正式承认,而且已有好几座庙宇,主要用于祭拜孔子。另一条路线是通过“三一教”进行传播。其实,“三一教”也是以儒为本,它解读了四书五经等儒家经典,并一直探究当代人对其的理解和应用。还有一条路线是通过家族仪式。在很多情况下,家族仪式也是以《朱子家礼》所传达的思想为蓝图来改造人们的仪式行为。
 
问:您提到莆田平原上基本上每个村庄会有4座庙。这些庙宇的主要功能有哪些?
 
答:其实,这些庙宇的功能一直在变,也越来越丰富,几乎满足了人们各种各样的需求。除了土地神之外,戏神田公元帅后来也变成了宗庙的主神。这些神基本上无所不能,已经变成一个可以掌管一切的地域性象征。
 
问:您的研究让我们能从非常宏观的、直观的角度来看待事物,令我获益匪浅。您是从什么时候开始这项研究的?另外,现在经济发展非常快,有没有影响到年轻人参加这些文化活动的热情?除了文化氛围驱使他们去参加这种活动外,有没有制度或机构在要求他们参与其中?
 
答:我和郑振满老师早在1985年就开始合作了。但我们差不多10年后才出第一本书,因为我还要回学校给学生上课,每年只有4个月的时间可以做调查,而且恰好赶上夏天酷暑难耐的时候,另外我们也走了很多弯路。当然,现在有了地理信息系统,各种技术设备和工具也越来越先进和便捷,我们可以做得更快一点。
 
另外一点,你说的很对,现代性给这些村庄带来很多冲击,很多孩子等到18~20岁时就要离开村庄去城里的工厂工作。不过,有一个很奇特的现象,东南亚不少非常有钱的莆田商人在送孩子去哈佛商学院之前,会先要求孩子去当神童,不一定要求他们神童毕业,但至少要懂得念咒、跳舞这些基本知识。仪式期间,这些出国读书的孩子甚至会专程回来参加仪式。20世纪80年代初期,莆田商人回乡时会捐钱重建庙宇,但现在他们带回去的不是钱,而是仪式知识;此外,他们还可以做仪式顾问,因为东南亚对这些仪式传统的保留比中国还到位。所以,现在神童毕业典礼举办得越来越多,参与的孩子也越来越多,只不过仪式过后又瞬间归于沉寂,这是一个矛盾现象。关于仪式的强制性,孩子们肯定是听父母的话嘛!实际上,因为现在学习这种仪式已经变成一种荣耀,而且不是所有孩子都能获得学习仪式的机会,所以很多家长会要求他们的孩子去参与这些活动。现在我去这些村庄的时候,很多十几岁的孩子会主动说起这些神的故事。他们觉得自己能够参与这些活动是很光荣的。从这个意义上说,这个活动可能带有一点强制性,但更多的是出于他们自己的文化兴趣和文化需要。
 
问:我对信用的生产很感兴趣。您能不能多讲几点关于信用生产的内容?
 
答:至于信用如何丰富发展,可能最重要的还是看他们如何融资。一般情况下,他们是借助于神明会这个平台。这在整个东南亚都可以研究,而且这个研究可以与小额信贷一起讨论,因为它是小额信贷的早期现象。不过现在很多人开始质疑小额信贷,认为它变质了,有了一些强制性的因素。实际上,这些庙宇制度也有强制性的一面,因为它们很多是秘密结社的会党。最初,东南亚的主要经济支柱是鸦片贸易,但个人要做鸦片生意的话,就必须花巨额成本向政府承包,所以往往会有人进行走私。在这种情况下,为了强制性地控制市场,庙宇的头目就需要各种各样的信任以找到合适的、愿意帮他做事的人。总之,这是一个非常丰富和复杂的问题。
 
问:您提到,从历史沿革来看,仪式联盟边界的划分跟水利控制有关。那么从今天来看,这些联盟的划分又与什么有关?此外,我们都知道客家人是原来的河南人,他们迁徙过去的时候有没有把中原文化和他们自己的神一并带过去?
 
答:我们可以假设,以前莆田人是为了水利管理而建立了仪式联盟。但现在水利已经变成国家的事情,人们也已经离开原来那种建设水利系统的生活机制,那又是什么使他们维持这些仪式联盟呢?现在,他们的仪式联盟流动的是钱而不是水,例如丁口钱、名目繁多的基金会和学生奖学金、演戏以及仪式的组织经费等,各种资金一直在流动。因此,我认为如今仪式联盟的目的从水利管理转到了资金管理,某种程度上可以说是钱产生了文化。
 
关于客家人,确实有一部分是从河南过来的。但他们是否都是从河南过来的,现在有很多学者已经开始质疑。在东南亚,客家人最重要的神还是三山国王。他们曾在东南亚的西婆罗洲(Borneo),即西加里曼丹岛(West Kalimantan),建立了一个独立的国家,还维持了差不多80年。当时,他们反抗英国、荷兰帝国主义,甚至和当地的达雅人(Dayak)相互斗争,发挥了一个民族共同体的作用。
 
问:您提到庙宇的功能在不断变化。这些庙宇有没有形成一种政治网络,对东南亚的地方政治产生影响?另外,您提到不同的宗族会打架。那么在这种冲突中,他们的神处在什么位置?
 
答:我曾在一篇文章中提到,这些庙宇网络是“第二政府”。这并不是说它们和政府对着干,而是说它们可以为地方公共事业做很多具体的事情,包括组织文化仪式活动、给人们提供很多便利条件等。而且,很多地方政府的工作人员退休后,会加入这些庙宇的董事会,给庙宇带来他们的人际网络和经营形式,也极大地丰富了现有的庙宇活动。所以,在国家稍微离开村庄的时候,村庄也能想办法处理好村庄内部或村庄之间的事情。有研究发现,莆田平原早在明朝时期就开始了自我组织和管理,包括对环境资源的管理。这距今已有500~600年的历史,现在他们的经验应该更加丰富了,而东南亚那边的庙宇现在是否还继承着这些组织形式,则需要进一步调查。
 
至于冲突中神处在什么位置,这是个非常好玩的话题。我的资料中有这样一个故事:两个神童带着两支队伍互不让路,最终双方来到神的面前打了起来。这时,有个士大夫就在一旁嘲笑他们:“哎呀,他们拜的都是什么神,还是我拜的韩昌黎(韩愈)比较好。”这个士大夫认为他拜的是韩愈,外人拜的是地方神,所以他比别人好,但实际上他们都一样在拜,只是对象不同而已。
 
问:您提到,莆田人在外迁的同时也在内迁。那些内迁的莆田人有没有形成像东南亚那样丰富多彩的文化呢?我的祖上就是从莆田迁过去的,但我的家乡并没有形成您所说的那样丰富多彩的信仰。
 
答:他们当时确实有一个选择是往内陆迁移,叫作“迁往界外”。迁到界线外的村庄到现在还叫“界外村”。我们在界外村调查时发现,它们跟界内的村庄在社会组织上有很大不同,因为它们是后来重建的一个社会,所以它们的庙宇虽然更多,但家族却更软弱。举一个例子,有一个古代的城堡,它的城隍庙在一次变革中因故被送到涵江,后来就再也请不回去了。现在,人们只好走很远的路,每隔3年到涵江祭拜一次。当然,这是一种一直保留的历史记忆,也是一种集体记忆。
 
问:我想针对您演讲中的三个词语谈一下我的理解。第一个是“庙宇网络”。庙宇本身并不会自发连接在一起,它只是社会网络的一种载体,即庙宇之间的联系主要依靠的是社会网络。因此,我认为您的这个选词并不准确。第二个是“生产”。我们可以将您从历史角度梳理的不同联盟形式,称为“社会网络的生产或再生产”,但您能否用一个更为精准的词语描述这种社会网络的历史演变?第三个是“信用”。“trust”在汉语中并不完全等同于“信用”。如果听众将您讲的“trust”完全理解为“信用”,我觉得会产生一些误解。
 
答:你关于庙宇网络的看法,我很赞同。我在前两年出版的书中用的是“仪式联盟”。这个词可能更适合描述庙宇网络间的互动过程,至少莆田的案例可以说明这一点。但在翻译过程中,不同文化背景对仪式的定义不同。如果使用“仪式联盟”,容易产生新的混淆或误解,要找到一个更为合适的词很难。在讲座中,我确实讲到社会组织以及文化资源都在发生变化,但这并不是说“生产”和“再生产”是一样的,其中蕴含的仪式精神一直处在不断变迁之中。至于“信用”一词,我所提到的“信用”更多指一种商业信托关系,信托合作伙伴通常在神明面前签署信托合同。其实我也一直在寻找更为合适的词,但在翻译过程中,试图在任一目标语言里找到最为合适的词是件很难的事情,所以我仍然在思考。
 
问:您有没有考察过“文化大革命”这一历史事件对华人庙宇网络的冲击?
 
答:“文革”确实对传统的宗教信仰仪式和庙宇产生了很大的冲击和破坏,大量碑文也因此丢失。在后建的一些寺庙的碑文中,“文革”被称为“十年浩劫”。当时在莆田的广化寺,和尚被迫吃荤还俗,有些和尚还因此自杀了。但庙宇文化和仪式传统并没有因此终止或消失,因为庙宇文化在受“文革”影响的同时,也在积极对其进行着回应,所以碑文文化仍在延续。
 
问:宋元时期,闽南地区的宗教信仰相对多元,但明清时期,政府推行的“海禁”政策使当时的状况发生了很多变化。我的问题是,假如明清时期,政府还能延续宋元时期的政策,那么今天东南亚和闽南的华人庙宇网络是否会有所不同?
 
答:如果明清时期没有实行海禁政策,中国后来的历史会怎样,我们谁也不知道。不过,我最喜欢的一个虚构故事是,当时,郑成功的儿子郑经手下有一批人建议南下攻打盘踞在菲律宾的西班牙人,并占领菲律宾,从而使整个东南亚变成明朝的领土。如果真是如此,历史可能会有很大的改变。大家都知道,明朝对外的海禁政策和对内的严管宗教政策是同时进行的,因为朱元璋对当时具有较强组织力量的民间宗教信仰甚为担忧。有意思的是,这些处在压制下的宗教力量也利用自身的组织能力对当朝进行了快速反抗。因此,我认为,无论在何种政体下,严控宗教的政策都无法长期奏效。
 
原文为丁荷生教授于2013年5月9日在中国农业大学人文与发展学院的演讲整理稿。英文题名为“Overseas Chinese Temple Networks and the Production of ‘Trust’”。录音整理与翻译/李华,文稿整理/王维。刊于《农政与发展当代思潮(第二卷),北京:社会科学文献出版社,2016,页322-40。
 
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金聲木鐸
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