徐晓燕 译
同塵 校
作为神学场所（Locus Theologicus）的神秘体验
巴尔塔萨一生中另一位重要的思想合作者是施佩尔（Adrienne von Speyr，1902-1967）。她是一名医生、作家和神秘主义者，出生于瑞士新教贵族家庭。她在38岁时皈依天主教，并与巴尔塔萨一起在艾西德伦建立了圣若望团体（Johannesgemeinschaft）。巴尔塔萨既是她的思想同仁，也是她的灵修导师。他在1950年离开了耶稣会，以专注于这一团体的工作，但仍留在库尔教区担任神父。1965年，他写道，施佩尔的作品和他的作品“无论是在心理学上还是在语言学上都是不可分割的。它们是一个整体的两部分，核心是同一个根基”。他的作品中最明显得益于施佩尔的部分就是处理逾越奥迹。她的神秘经历包括从周五到周日的强烈痛苦，她的身体被烙上了圣痕。她还声称，在童年时曾与罗耀拉的圣依纳爵有过一次神秘的邂逅。她把自己的经历口述给巴尔塔萨，而他的神学著作则体现了通过这些神秘事件获得的神学洞见。那些反对巴尔塔萨神学观实质性内容的人通常很快就会争辩说，这是一种非常离经叛道的神学研究方式，也就是说，巴尔塔萨成为了一个人的灵修导师——而这个人则声称灵视了《默示录》所叙述的事件、与已故圣人对话、洞察了基督在圣周六下降阴府，甚至灵视了梵蒂冈走廊中发生的邪恶事件——然后将这些以神秘方式获得的知识应用于自己的神学研究。
尽管如此，巴尔塔萨的一个基本原则是，一个人的灵修生活和理智生活之间存在着密切的联系。他在《神学探索：道成肉身》第一卷“神学与圣洁”和“灵性”两篇文章中，对中世纪神学综合的崩溃中灵修与学院神学的分离进行了批评。他对新经院主义的诸多批评之一正是说，它助长了理论神学和受感神学（theoretical and affective theology）之间的分离：“巴洛克时代的理论神学从固定的‘教会训导’作为对象出发，因此错过了贯穿一切圣经的灵性的、存在的维度；而巴洛克时代的受感神学则没有抓住圣经中心，通过‘神秘’的方式而非终末论的方式进行。”
在“神学与圣洁”一文中，巴尔塔萨引用了谢本（Matthias Scheeben）《基督教的奥秘》中的一段话，这段话提请人们注意圣神在神学研究中的重要性：
圣神用他的光膏抹灵性的眼睛，从而赋予我们道德的领受力，使我们能够更充分、更纯洁地理解信仰的内容；因此，我们的知识只有通过实现由圣神在我们里面涌流的超性生命，才能得到充分的力量和生命。
巴尔塔萨继续断言，神学工作“如同新郎和新娘之间的持续对话。新郎给予，新娘接受，只有在这种对信仰的接受中，才能实现圣言浇灌的奇迹，这圣言既是播种者又是种子”。在对康德认识论的全面攻击中，巴尔塔萨得出结论，“在新郎和新娘的相遇之外，没有中立的立场”。因此：
最重要的是要看到，[灵修与神学之间的关系]所缺乏的不仅仅是一块可以被轻松整合到现有结构的材料，或者是一种可以重新复制的文体上的品质......事实是，只有通过人的灵魂因与启示的真理直接相遇而受到深刻的感动，才可能恢复灵性向度，这样，他就会彻底地明白，神学家应该如何思考和说话，又不应该如何思考和说话。这对教义神学和灵修学这两个失和的学科来说都有益处。
巴尔塔萨直接论到教义神学时断言，它“不仅仅是启示与其他事物，如人性、理性或哲学之间的连接”。而是说：
人类本性和精神官能在基督里被给予了真正的中心；在祂那里，它们获得了最终的真理，因为这就是天主，本性的创造者，自永恒以来的旨意。因此，人在考察本性与超性之间的关系时，没有必要放弃信仰的立场，把自己当作天主与世界之间、启示与理性之间的调解人，也无需将自己立为超越这种关系的审判者角色。他所需要的只是理解“天主与人之间的唯一中保，即基督耶稣”（弟前2:5），并相信“天上地下的万有......都是在祂里面并借着祂创造的”（哥1:16）。当基督降生成人，使所有受造物得以满全时，祂并没有离开天父；基督徒也不需要离开基督中心，去为祂与世界作居间者，去理解祂与世界的关系，去在启示与本性、哲学与神学之间建立桥梁。
换句话说，没有任何中立空间可供学者站立。对这种中立地位的渴望，如果不是彻底的偶像崇拜的话，至少也是一种不诚实。这是跪在十八世纪的天主的祭坛前（按：指启蒙时代的自然神论，天主空有其名，而实与世界无关，人可抛开祂以“中立”“客观”的视角看待世界、施行人事）的一种表现。正如拉辛格所说，没有“纯粹理性”这种东西，只有“非纯粹的理性”或“受净化的理性”。
关于巴尔塔萨强烈的以基督为中心的三位一体的方法论，最雄辩的论述之一可以在Marc Ouellet的文章“巴尔塔萨神学对现代神学的启示”中找到，该文章开头便表明“神学的目标和方法若非神圣，便一无所是”。Ouellet解释说，巴尔塔萨的整个神学方法的基础是他坚持三位一体调解（Trinitarian mediations，具体解释见下）的优先性：
巴尔塔萨像圣托马斯·阿奎那一样，将神学设想为对天主自身认知的分有。天父将这一自身认知，通传给祂道成肉身的圣言，即祂的注释者，而又经由圣神所诠释，然后浇灌到我们的心中。“天主的神学”乃是借着严格的三位一体调解而在教会中成为神学，其中涉及耶稣整个人，他个人的和教会的身体。只有在它顺服于天主的下降运动时，它才成为人类学的，天主的下降运动邀请祂的受造物作出适当的回应，即在圣约的背景下作出崇拜和顺服的回应。简而言之，这就是巴尔塔萨神学的整体视角。在当代神学的全景中，它作为一种“自上而下”的神学，区别于“自下而上”的神学，后者试图从人的角度、人作为先验和历史主体性的角度来解释启示。这些神学在方法和内容上都是人类学的，而巴尔塔萨的神学首先是基督论的，并且只有在与基督论相关的情况下才会揭示其人类学的含义。
Ouellet认为，巴尔塔萨神学著作中故意的非系统性，正是批判现代理性主义、坚定反对康德哲学的征兆。巴尔塔萨毫不掩饰地承认信仰内在地分有了释经学和神学的科学特性。在此意义上，他给出了一个经典的伽达默尔式和麦金太尔式的主张，即所有的思考都是在一个传统的视域内进行的，无论是科学传统、形而上学传统，还是在巴尔塔萨的情况中，建立在三位一体天主的启示下的基督教传统。
启示的圣婚结构
巴尔塔萨的神学方法的另一个标志是他对若望福音的强调，他通过奥利金和圣马克西姆的神学视角，以神圣的婚姻（Sacrum Connubium）和奇妙的交换（Admirabile Commercium）这些关键概念来解读《若望福音》。Ouellet指出，这种“启示的圣婚结构给神学造成了相当大的影响”。具体来说，它意味着“神学只有在信仰中才有意义，因为只有信仰的生存态度才能进入新娘和新郎之间的亲密关系，而这种关系是启示和神学的核心”。Ouellet进一步认为，“这一默观优先性的含义出现在巴尔塔萨的三部曲中，其中美学是第一位的”。三部曲指的是巴尔塔萨的十五卷本系列著作，该系列被分为三个部分：《荣耀：神学美学》七卷本给出了一种神学美学，即论述了启示作为神圣荣耀的彰显或美的超验性（transcendental of beauty）；《神学戏剧学》五卷本从善的超验性（transcendental of goodness）视角分析了天主与人的关系，其中包括巴尔塔萨对圣周六事件极富创见的描述；《神学逻辑学》三卷本从真的超验性（transcendental of truth）视角讨论了基督论与本体论的关系。Ouellet提出的观点是，当从存在的超验属性（真、美、善）的角度来呈现基督教神学时，巴尔塔萨赋予美而非真以认识论优先性，这一点非常重要。这与许多现代神学形成鲜明对比，后者从真理问题开始，然后转向可以理性论证的伦理结果，要么把美作为与人类的主观品味有关的东西（如康德所言）完全排除在外，要么把美或神的荣耀仅仅看作是对理智的锦上添花。奥克斯（Edward T. Oakes）给出了巴尔塔萨赋予美优先性的原因：
巴尔塔萨认为，这种方法[真第一，美最后]从长远来看被证明是无效的，他认为今天肆虐的世俗化至少部分是由于现代性习惯于用望远镜的错误一端来看待事物。相反，他说，人们必须首先觉察到（perceive）基督教的启示是美的（论证只会妨碍默观者的凝视）；只有这样，灵魂才会被敦促自愿跟随基督，过基督门徒训练的戏剧性生活；最后，一旦进入这种顺从基督的生活，人们就会明白基督教是如何以及为什么是真的。
奥克斯接着举了一个具体的圣经例子来说明这一原则的有效性。圣保禄首先“与基督相遇而被抓住（宗9：1-19），并被带到第三层天（格后12：2-4）；[然后]他开始了传福音的生活，宣扬基督的复活（罗1：1-6）；这时那些认同其他哲学和世界观的人与他辩论，‘一群伊壁鸠鲁派和斯多葛派的哲学家开始与他争论’（宗17：18）”。与前梵二会议及许多当代托马斯主义者的进路相反，巴尔塔萨的护教学是“继人们凝视启示并应承宣教使命而来的”。
存在的类比
尽管他的学术实践是从大多数托马斯主义者的“望远镜的另一端”中看启示，但巴尔塔萨仍然强调了“esse”的概念在圣托马斯作品中的重要性，通过第三类型的存在主义托马斯主义者，以及存在的类比学说（analogia entis）来理解，同时也参考了普茨瓦拉和西维尔特（Gustave Siewerth, 1903-1963）的作品对此进行生存论的解释。关于这些概念在巴尔塔萨著作中的意义，一个有用的指南是由Thomas Joseph White OP主编的著作《存在的类比：敌基督的发明还是天主的智慧？》。这本论文集的标题来自卡尔·巴特的声明，即存在的类比学说（广义上理解为通过祂的创造物来类比地认识天主）是敌基督者的发明，也因此是巴特坚持自己新教徒身份的原因。圣文德用以下措辞解释了类比：
所有可感世界的受造物都将默观者和智者的心灵引向永恒的天主……它们是那有效力的、示范性和有序的艺术的阴影、共鸣和图像；它们是小径、影像和奇观；它们是摆在我们面前的神圣标记，以供我们看见天主。它们是摆在我们那尚未净化并以感官为导向的心智面前的副本，人借这些可见的可感事物，被带到不可见的理知世界，犹如通过符号通往符号所指向的事物。
在White主编的这部著作中，John R. Betz的文章包含了关于存在类比概念思想史的宝贵材料，以及普茨瓦拉对拉纳、巴尔塔萨和施泰因（Edith Stein, 1891-1942）等人的影响。Peter Casarella将重点缩小到巴尔塔萨对普茨瓦拉和巴特思想中存在类比概念的关注。而Martin Bieler认为，Ferdinand Ulrich呈现阿奎那哲学的存在类比概念的方式，将大大有助于解释巴尔塔萨对存在类比概念的处理。Bieler还指出，对巴尔塔萨来说，存在的形而上学是天主在世界中启示的一个组成部分。
对巴尔塔萨来说，基督自身就是具体的存在类比，因为他在神性与人性的统一中，通过自己的位格来衡量天主与人类之间的所有维度。哲学的存在类比与基督的关系就如同世界历史与基督历史的关系一样：它就像应许之于实现，暂时的之于终末的。
Ouellet评论道：“托马斯形上学的遗产——将之从理性主义的废墟中挖掘出来，并在现象学上加以深化，为神学美学服务——对巴尔塔萨来说，代表了一种可贵的中介（mediation），可以对抗我们这个时代无定型（formless）的主流趋势。”这里需要注意的重要一点是，尽管巴尔塔萨不热衷于经院哲学，但他高度肯定“第三类存在主义托马斯主义者”所诠释的托马斯主义的形而上学，特别是西维尔特的思想。
Andrzej Wierciński是研究西维尔特对托马斯主义形而上学解读的国际权威专家，他出版了巴尔塔萨—西维尔特通信的双语版（英文和德文）。这本书包括巴尔塔萨为西维尔特写的讣告，题为《告别西维尔特》。在这篇讣告中，他赞扬了西维尔特对苏亚雷斯形而上学的对抗。对西维尔特来说，“存在不是一个从属于理性的概念，可以相对于另一个存在而被定义和客观化”。巴尔塔萨还称赞西维尔特对与神学分离的哲学兴味索然。他写道，对西维尔特来说，就像对阿奎那一样，“亚里士多德是‘最后的哲学家’，因为在已经发生的启示空间内，所有后来者总是已经思想得或好或糟，被批准或被谴责，达到救赎或受到咒诅”。他总结说：“在希腊哲学之后，所有伟大的哲学都是神学。”
简而言之，巴尔塔萨认为西维尔特的形而上学是对苏亚雷斯错误的必要纠正，这些错误导向了海德格尔所批评的“本体神学”（onto-theology）。
哲学的地位
标准的“第一类托马斯主义者”对巴尔塔萨的回应是将之视为“信仰主义”，并开始引用梵一会议的《天主之子》和各种教宗通谕中关于哲学的永恒价值的段落。标准的共融神学家的回应是，巴尔塔萨并不反对哲学本身，而只是反对自中世纪综合的崩溃后产生的各种各样的哲学，特别是认识论。
两位主要的英语学者Adrian J. Walker和David C. Schindler，发表了大量文章为巴尔塔萨辩护，反对对他的信仰主义指控。Walker指出巴尔塔萨自己说过“没有哲学就没有神学”，他认为正是因为巴尔塔萨彻底的基督中心主义，他“首先是一个所谓的‘大公之和’（“Catholic and”）的神学家：‘自上而下’和‘在下而上’并不混淆的统一；恩宠和本性；哲学和神学；对基督的彻底追随和对世界的炽热之爱；传统和教义的发展”。任何想理解共融式的哲学观的人都可以诉诸David C. Schindler的两部主要作品——《巴尔塔萨与真理的戏剧性结构：哲学探究》（Hans Urs von Balthasar and the Dramatic Structure of Truth: A Philosophical Investigation）和《真理的大公性》（The Catholicity of Reason）,还有Adrian Walker的文章《基督与宇宙论》（Christ and Cosmology），在这篇论文中，Walker写道：
在人的认知和基督之间存在着一种亲密关系，以至于，由于恩宠的普遍性而在所有认知中具体发生的支持或反对基督的抉择，不仅决定了个人对基督本身的开放或封闭，而且也决定了理性本身对整个实在的开放或封闭（事实上，所有实在汇集在基督内）——因此，或积极或消极地，但却无论如何都是完完全全地，影响了个人在该实在内每一明确认知个殊的行动的质量。
当然，这种观点预设了吕巴克拒绝“纯粹自然/本性”这一概念是正确的。这两个概念，纯粹自然/本性和纯粹理性，都被拒绝了，但这并不意味着理性或哲学被拒绝，只是共融神学家对哲学与神学关系的理解与那些相信纯粹自然/本性和纯粹理性的人不同。他们对信仰和理性关系的解读与皮珀和吉尔松的解读非常一致。这一点从巴尔塔萨论述圣托马斯·阿奎那的意义中可以明显看出：
托马斯是……一个历史性的转折点，处在以一元论方式思考的旧世界和即将到来的二元论世界之间。前者把哲学和神学（包括希腊和基督教的形式）视为一个整体；后者则尝试将哲学和启示神学分离（以基督教[指新教改革]和后基督教的方式），并将它们中的每一个都变成一个封闭的整体。然而，只要被给与足够全面的构思和塑造，历史的转型形式仍然可以将它们（哲学和神学）结合在一起。
皮珀—吉尔松式对阿奎那的解读，就代表了这种将转型形式结合在一起的尝试。
共融学会
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司