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共融之路(五)心灵,文学,激进正统,道德神学
发布时间: 2022/7/7日    【字体:
作者:Tracey Rowland
关键词:  心灵 文学 激进正统 共融之路(五)心灵,文学,激进正统,道德神学道德神学  
 
 
徐晓燕 译
同塵 校
 
拉辛格的一颗纯洁心灵的灵性
 
巴尔塔萨避免了在康德理性法庭前为信仰辩护的任何诱惑,并将基督作为唯一的“具体普遍性”,而拉辛格则遵循相同的轨迹,但给出了他自己在神学学科之共融进路中的具体贡献,强调神学美德(信、望和爱)重要性,以建立辅助神学工作的健全灵性。拉辛格对神学美德意义的反思可以追溯到约瑟夫·皮珀对圣托马斯·阿奎那思想中的神学美德的分析,并在他(拉辛格)任教宗期间所写的通谕三部曲中得到了成熟的表达:《天主是爱》(Deus Caritas Est)(关于爱)、《在希望中得救》(Spe Salvi)(关于希望)和《信德之光》(Lumen Fidei)(关于信仰)。《信德之光》的第36段指出了信德与神学工作的联系:
 
神学不仅仅是人类沿着实验科学的路线理性分析和理解的结果。天主不能被简化为一个对象。祂是一个使自己在位格间关系中可被认识和感知的主体。正确的信仰将引导理性向天主之光敞开,这样,理性在对真理的爱的指引下,可以更深入地认识天主。中世纪伟大的神学家和教师们正确地认为,神学作为一门信仰的科学,是分有天主的自我认识。这不仅是我们关于天主的言说,而且最重要的是接受和追求更深入地理解天主对我们所说的话语,天主所说的关于他自己的话,因为祂是一个永恒的共融的对话,且祂允许我们进入这个对话。因此,神学要求被天主“触动”的谦卑,承认自己在奥秘面前的局限性,同时努力以理性应有的原则来研究这个奥秘的无穷财富。
 
本笃十六世在宣布2011年信仰年的宗座牧函《信德之门》中写道:“知道要相信的[信仰]内容是不够的,除非人的内心,即人里面真正的神圣空间,被恩宠打开,让眼睛看到表面之下的东西,明白所宣扬的是天主的话语。”巴尔塔萨在他的文章《神学与圣洁》中,以及在他的《祈祷》(Prayer)一书的以下段落中,也提出了类似的观点。
 
如果我想正确地听......我绝不能带着特定的自己拣择过的理性和意志去面对这道。我必须用我的整个良知,或者说,用我的整个人去遇见这道。对于信仰来说,听觉器官与整个人有关,而不是与灵魂的[个别]官能有关。
 
约翰·亨利·纽曼(John Henry Newman)也强调了一颗纯洁的心的重要性,他是拉辛格(Ratzinger)神学生时期的偶像之一。纽曼在他著名的《布道12》中写道:
 
如果理性并非[信仰]的保障,那什么才是?我将给出一个答案,它可能初看起来既普通又矛盾,但我相信它是真实的。信仰的保障是心灵的正确状态。正是这纯洁的心灵孕育了信仰;并且规训它。正是它保护信仰免受偏执、轻信和狂热。它是圣洁,或责任感,或新造之物,或灵性的心智,不管我们怎么命名它,它是真信仰的复苏和启迪原则,给予它眼睛、手和脚。是爱把它从粗糙的混沌中塑形成一幅基督的肖像;或者,用经院语言来说,无论是异教徒、犹太人还是基督徒,能够为信仰作证的,就是由仁爱塑造的信仰(fides formata charitate)。
 
彼得·麦格雷戈(Peter McGregor)指出,拉辛格视心灵为身体和灵魂的理智、意志、激情、感官进行整合的“地方”,这与纽曼和瓜尔迪尼思想中对心灵的处理是一致的。Michael Paul Gallagher SJ也指出“纽曼总是提出理性、心灵和想象力的整合,将整个自我视为真理的工具”。纽曼提出了一种“想象力的认识论”,作为“神学和灵性之间的关键中介”,“他的信仰教育不是从论证开始,而是从关注先于认知的灵性倾向开始”。
 
当人们开始将信仰视为任何诠释学框架中不可或缺的元素时,就会跨入三一神学的领域,尤其是基督论的领域。正是因为这个原因,拉辛格强调八福中“心灵纯洁的人是有福的”这段经文是“完全基督论的”。当我们进入“以耶稣基督的心为心”(斐2:5)时,我们就能看到天主。因此,灵性事业和学术事业因“进入基督的心”而成为一体。
 
文学作为神学的场所
 
关注灵魂一切活动的相互关系,即由心整合到一起的想象力和记忆力、意志和理智,形成了共融神学进路的另一个特点。这就是对奇幻文学创作(mythopoesis)的兴趣,它通常被理解为现代文学和电影中的一种叙事体裁,其中作家创作了一个虚构神话,如C.S.刘易斯的《纳尼亚传奇》或托尔金的《指环王》。在此语境下,古典希腊神话也与之相关。教宗若望·保禄一世在他以《致杰出人士》(Illustrissimi)为题出版的书信集中评论道,“在拉纳的神学巨著不成功的地方,托尔斯泰可能会带着他的寓言出现”。若望·保禄一世指出,神学思想在诗歌和文学作品中的表达往往比在系统神学文本中更有说服力,正是因为它们诉诸人类的想象力。巴尔塔萨关于德国文学终末论主题的博士论文是这种共融特征的典型代表,即通过参考神学主题在文学作品中的现身来反思神学。普茨瓦拉的一些著作也是如此,特别是他的《人性》(Humanitas)一书,从几个世纪的文学经典中寻找对人性的神学思考。Stratford Caldecott的许多著作,包括《魔戒的力量:指环王背后的精神愿景》(The Power of the Ring: the Spiritual Vision behind the Lord of the Rings),也显示出其这类分析的天赋。
 
虽然共融神学因为将文学视作神学的场所,有时被贬为“纯粹的诗歌”,Michael Paul Gallagher SJ却认为,圣托马斯·阿奎那实际上会赞成为神学提供一种更象征性(symbolic)的进路,作为对教义神学的补充。Gallagher提到了托马斯两个独特的文本——《彼得·伦巴德〈语录〉评注》的序言和《一般问题集》(Quaestiones quodlibetales)。Gallagher注意到,在第一个文本中,阿奎那提出,“就神学邀请我们走向‘默观真理’而言,我们需要发展的不仅是理性的神学,而且是象征的神学”。此外,“阿奎那认为,因为基督教信仰是建立在‘符号的叙述’(narrative of signs)基础上的,对信仰的反思将需要“隐喻的、象征的和寓言的”方法。在第二个文本中,“阿奎那接受了——当挑战在于澄清信仰的内容时——诉诸圣经或教会权威是正确和适当的”。然而,“阿奎那为神学生指明了一个比寻找教义的确定性更深层的任务”,而这个深层任务是去向“真理的根源”。Gallagher总结道:“阿奎那说,如果没有这一更有野心的志向,学生们可能会达到某种对真理的“确定性”,但如果他们没有获得知识或理解力,他们就会空空地离开(nihil intelligtus acquiret et vacuus abscedet)。”吕巴克提出了相同的观点,他写道,做神学“并不意味着简单地‘组织真理’,并将它们化约为一个体系,或从启示的‘前提’中得出新的推论;而是为了展示信仰之真理的‘解释力量’”。
 
共融—激进正统的交汇
 
共融学者“做神学”的风格经常被拿来与激进正统神学一起讨论。在许多方面,共融和激进正统神学有很多共同点。第一,他们都关注世俗化谱系,并在这种背景下给出共同的谱系脉络(尤其是司各脱、苏亚雷斯和康德)。在此,你可以阅读米尔班克2011年在剑桥举行的斯坦顿讲座(Stanton lectures),以详细了解激进正统就世界如何敌视基督教给出的解释。正如他在第一次斯坦顿讲座中所说的那样,“哲学变得独立自主,不是因为穿着花呢吸着烟斗的人反抗穿着教士长袍的人,而是因为穿着教士长袍的人因为他们自己奇特的宗教原因而打开了那个空间”。
 
第二,与反司各脱和反苏亚雷斯的这个理路相关的是,他们对自由主义政治理论的形而上学假设都表达了反感。这种反感尤其在共融圈的David L. Schindler和激进正统阵营领军人物米尔班克的作品中表现得非常强烈。第三,他们都反对康德关于信仰与理性关系的观念,也都尊重布隆代尔(Blondel)的哲学。第四,在布隆代尔之后,双方都肯定吕巴克在反对自然与恩宠关系的外在主义解释上的努力。此外,他们对现代性文化的许多元素都持负面判断,因此都反对将信仰与现代性文化相关联的教牧策略。正如William L. Portier所说,共融神学和激进正统两个阵营都想与文化对话,但他们“拒绝以非神学的方式与文化对话”。这两个阵营与公会议阵营就产生了分歧。
 
然而,激进正统并不是神学教义集合的名称。它被更多地描述为一种思想感受。在米尔班克出版了他的开创性著作《神学与社会理论:超越世俗理性》之后,这个学派于20世纪90年代初发展起来。这部著作的主导思想是,不存在神学上中立的社会理论。大约就在这个时候,新一代的博士生开始登上舞台。这一代中的许多人都是在60一代的牧灵实验(按:此处指1962-1965年的梵二会议后,由于见解不同,导致神职人员各行其是,牧灵状况混乱,所以说“牧灵实验”)中成长起来的小白鼠。更年轻的这一代人反对这种观点,即神学家的任务应是将基督教真理与现代的流行思想轻松地相互关联(correlating)。
 
激进正统的领军人物约翰·米尔班克、格雷厄姆·沃德(Graham Ward)和凯瑟琳·匹克斯托克(Catherine Pickstock)都是高派圣公会成员,但那些在激进正统旗帜下发表作品的人包括了天主教徒、加尔文宗信徒和再洗礼派信徒,并且有相当数量的学者在于激进正统阵营做研究的过程中皈依了天主教信仰。这些人包括迈克尔·汉比(Michael Hanby)、康纳·坎宁安(Conor Cunningham)、埃里克·李(Eric Lee)、艾伦·里奇(Aaron rich)和克里斯托弗·哈克特(Christopher Hackett)。
 
格雷厄姆·沃德将激进正统视为一项基督教文化批评工程,其主要关注的是“揭开文化偶像的面纱,给出各种特定种类的世俗知识的预设、政治和隐藏的形而上学的谱系脉络——涉及传播福音的建设性、治疗性课题”。米尔班克、沃德和匹克斯托克的学生经常开玩笑说,这三剑客正在为那些想做神学而不必先屈膝在康德雕像前的研究生提供“证人保护服务”。
 
共融学者都是天主教徒,他们的工作重点是天主教徒的牧灵需求和当代教廷的“热门话题”,而激进正统派学者的工作重点往往是参与世界精英大学人文学科的思想风尚。因此,这两个群体有不同的对话者是很正常的。激进正统学者经常与主要的后现代哲学家进行辩论。争论的形式往往是承认后现代对现代性的某些批判是有价值的,但又进一步争论说,对某某后现代哲学家所指出的问题的真正解决办法可能在奥古斯丁或阿奎那或其他伟大的基督教神学家的某些作品中找到。信实的、受过教育的天主教徒在试图阅读激进正统派的书籍时,一个典型的抱怨是,他们无法理解这些思想,因为他们缺乏后现代哲学和法国文学理论的坚实基础。对激进正统的一种讽刺是,它不是在康德理性的法庭里捍卫基督教,而是在巴黎拉丁区的酒吧里捍卫基督教。共融学者往往认为这项工作非常有价值,但他们自己通常在教会内部战线上忙碌。虽然共融学者经常受雇于专门的天主教学院,为那些信实的天主教徒提供神学教育,但这两个团体还是自觉地意识到了共同的目标和非常相似的神学研究方法。共融阵营和激进正统学术圈的学者之间存在着密切的友谊,或可被称为真正的基督徒团契。关于比较米尔班克和拉辛格的作品,可以阅读库瑟(Peter Samuel Kucer)的《真理与政治:拉辛格和米尔班克的神学比较》(Truth and Politics: A Theological Comparison of Joseph Ratzinger and John Milbank)。尽管承认米尔班克和拉辛格之间的许多共同点,但库瑟仍然认为,他们对意大利政治哲学家维柯(1668-1744)思想的看法存在显著差异。
 
然而,这两个团体之间最显著的差异是,一些(但不是所有)激进正统成员在性别差异的神学意义上与共融学者立场不同。这里典型的具体问题是女性的神职和同性恋行为的道德问题。激进正统阵营中的圣公会成员不反对任命女性神职人员,还有一些人(但不是全部)认为同性恋行为在道德上是没有问题的,而天主教徒则倾向于在所有议题上服从天主教会的训导权威,包括性别差异和性道德问题。概括地说,同意天主教对性别差异理解的激进正统学者有改宗天主教的倾向,这种心理在本笃十六世教宗任期内更易产生,本笃十六世不仅是一个世界级的学者,牛剑类型学者可以与他共鸣,而且他还与激进正统有着许多共同的思想预设。前坎特伯雷大主教、部分激进正统学者的良师益友罗文·威廉姆斯(Rowan Williams)和教宗本笃十六世(Pope Benedict)之间也有着人所共知的思想亲缘性,因为他们对圣奥古斯丁的作品有共同的兴趣。即使在性伦理的背景下,有趣的是,在他著名的“身体的恩宠”演讲中,罗文·威廉姆斯承认,一旦圣公会接受避孕,它就打开了同性恋的大门。拉辛格可能同意威廉姆斯的逻辑,但他会认为圣公会犯了错误,打开了这扇特殊的门。
 
基督中心的道德神学
 
与对纯粹世俗理性的规避相一致,共融学者也倾向于从一个特定的三位一体人类学的角度来研究道德神学。吉尔·贝利(Gil Bailie)解释道:
 
枢机主教约瑟夫·拉辛格坚持认为,三位一体中的位格共融构成了人的“基本人类学形态”。在评估这一基本的人类学形态时,《创世记》故事中包含了大量的宝藏,只要我们花时间去挖掘。当然,只有在三位一体第二位格道成肉身时,我们才能真正理解那位按照其肖像和模样造人的天主的三一性。三一神学需要基督论人类学,因为三位一体中的自我-赠予说明了道成肉身中三位一体的满溢,“虽有天主的形式,却不以自己与天主为同等的,反倒虚己”(斐2:6-7)。按照这样一位天主的肖像和模样所造的生物,注定在其精神中刻下了自我-赠礼的基因。巴尔塔萨写道,“三位一体的爱是所有爱的唯一终极形式”,“包括神与人之间的爱,以及人与人之间的爱”。
 
拉辛格、舒曼(Schürmann)和巴尔塔萨合著的《基督教道德原则》是对这一领域的优秀介绍。在拉辛格写作的部分,他回应了B. Schüller的观点,即“鉴于所有伦理要求原则上都可通过理性洞察获得,新约的伦理信息必须被视为以苏格拉底的方式传达伦理洞察力”。拉辛格评论说,虽然他同意圣保禄的观点,即不知道律法的外邦人,律法仍然写在他们的心上,但Schüller的说法中“严重缺乏”的是“保禄对其进行解释和限定的现实经验背景”。拉辛格强调说:“《圣经》的道德声明可以追溯到其他文化或哲学思想,但这绝不意味着道德是一种单纯的理性的功能。”
 
巴尔塔萨将所谓的道德问题的“纯粹理性”方法视为对前圣经伦理学的回归。《圣经》之前的伦理以自然(physis)为依据。它通过类比自然事物的善来探究人类的善。任何如此分辨出来的人类善都将“保留一个世俗的、有限的维度,并由此在一定程度上阻碍人类的抉择自由达到它的完满状态”。然而,一旦圣经中的异象(biblical vision)被允许进入分辨过程,“人被提升到一种自由,不再从低于人的自然中获取其行为模式”。此外,如果这种自由不被归因于基督教所理解的天主恩宠的话,它将顺理成章地在自己身上寻求它的本源。它将视道德行为为自我立法,最初也许是重申早期的宇宙论模式(参见斯宾诺莎、歌德、黑格尔),而最终则会抛弃这种初步状态(参见费尔巴哈、尼采)。请注意,这里很重要的一点是,巴尔塔萨给出了与尼采不同的道德谱系。对尼采来说,所有基于圣经的道德都植根于怨恨。对于巴尔塔萨来说,所有前-圣经根基的道德都局限在它们的思想范围内,而费尔巴哈和尼采及其继承者后-圣经根基的道德本身都是基于一种怨恨——特别是一种对没有恩宠就无法实现人类自由这一事实的怨恨。巴尔塔萨总结说,在后-基督教的社会共识的基础上——这一共识来自于彼此同意要对本质上不受限定的自由主体的行动设立限制——是不可能在个人的成全和共同体的圆满之间实现综合的。巴尔塔萨立场的逻辑是,社会衰退和野蛮是试图将道德建立在非启示之神之上的最可能的结果。
 
Livio Melina总结巴尔塔萨的方法如下:
 
我们在这里有一个强大的道德神学的综合,它立足于以下要素:(1)主轴是以父子关系为根本的基督中心论的神学人类学:在基督里,我们注定是“子里的子”(sons of the Son);(2)道德纽带被安置于“子里的子”与父之间的个人关系之中;(3)旧约的律法被概括为子对父的顺服;因此,自然法也成了基督论整体的一个部分;(4)外在方面被保留了,但在圣神中与内在性成为两极。
 
Melina的结论是,对巴尔塔萨来说,仅仅参照理性来构建伦理学的想法是“法利赛式的诱惑的极端后果,即人在律法面前的自主称义”。他补充说,巴尔塔萨还对将伦理学与人类幸福的想法联系起来的尝试持保留态度,他认为这种想法是自私的,他更喜欢依纳爵的原则“为了天主更大的荣耀”(ad maiorem Dei gloriam),只有它才能使殉道有意义,并与爱的无私纯洁相一致。
 
共融神学家道德神学的核心是对自然和恩宠关系的理解,既不是外在主义也不是拉纳主义。Stratford Caldecott解释了巴尔塔萨关于自然与恩宠关系的立场:
 
巴尔塔萨不接受拉纳的论点,即我们的认知和意志行为的先验条件包括了一种朝向三一天主的超性生存(supernatural existential)......他自己理解恩宠之无偿性的方式与其说是知识的形而上学,不如说是自由的形而上学......在巴尔塔萨的理解中,恩宠是对天主本性的分有,因而也正是对天主自由的分有。恩宠毕竟不可能在创造时就被内置(即在人类主体性的前意识结构中)。一个来自外部的个人性的“召叫”是必要的,以使我们向恩宠开放,这个召叫最终来自十字架——面对这个召叫,恩宠本身会赋予我们越来越大的回应能力。“第一份礼物”——存在和领受,包括对超越我们本性的礼物的渴望,必须与“第二份礼物”即成圣的恩宠明确区分开。巴尔塔萨写道,天主“为有限自由本质上的自我超越提供了一个家,这个家是在无限领域(即天主的领域)中的;他赋予它成为那里公民的权利。这是有限自由本身不能根据其自身的先验结构[拉纳的超性生存]提出要求的东西......;任何这样的‘要求’都会与礼物的无偿赐予发生内在的冲突”。
 
对于这些主题的更广泛的描述,可以阅读巴尔塔萨《神学戏剧学》的第三卷,特别是关于无限和有限自由的部分。
 
共融学会
 
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