1755年当卢梭撰写《论不平等》（Discourse on Inequality）和《论政治经济学》时，他还没有脱离日内瓦城邦对其孩童和青年时代产生的影响，日内瓦可能比其他绝大多数小共同体更重要的是，在立法者和道德导师的意义上仍然对强有力的开创者保持一种深刻的印象。实际上，为了找到他一生中热情追求一种共同体主义的道德力量的重要因素，我们可以从他的《论不平等》的绪言中来着手。
绪言本身是公众对这个城市的一种宣誓效忠，城市法令在接近于自然法原则时就给它的居民带来秩序和幸福。卢梭赞美日内瓦的微型、面对面的政洽特性以及公民对公共善的爱。公共善会转换成为他们对同胞的爱，而不仅仅是对领土的爱。他能够完全构想一种把统治者与被统治者联合起来并且在民主制度统治下繁荣起来的普遍利益。他热衷于和平而不是战争，热衷于服从法律而不是坚持追求自我利益，而且他所追求的一种政府体制是，公民按规则地被选举出来，按照一种频率以及与他们的能力相称的职位来作贡献。有讽刺意义的是，卢梭本来应该对大型民族国家的发展具有一种尤其重要的影响，但实际上他反对巨型的民族国家，而是热衷往往在一种类似于日内瓦祖国那样微型城邦中才能找到的道德关系品格。
在这里我们获得了卢梭的理想人(ideal man）的一个早期图景，但他剥离了欧洲文明的各种传统。卢梭的方法类似于伽利略的或者牛顿的方法，即新科学的方法论是从纯粹而孤立地看待它的试验对象，并旦剥离了可能限制其普世性的条件。就像科学家是在一个理想的环境下做自由落体运动的试验一样，卢梭笔下那种在一种自然状态下的人也是不受历史和地理所限制的。他的研究是“假设的”，目的在于解释“事物的性质”，不是“它们的真正来源，就像我们的物理学家每天都在探究世界的构成的那些(结论）一样”。在这种阐释中的自然状态不但是在一种原初时刻的一个空间，而且还是一名思想家用以构建一个适合正式分析的社会的工具。
人们一旦走出自然状态，不久就发现了问题和卢梭的困难。如果他曾经赞领那种形成正直公民的共同体，那么他也看到，不管是不是共同体的社会本身都为不平等酝酿了条件。柏拉图是在一种理想数量的公民基础上主张每个人都平等拥有一份财产，唯恐被嫉妒拖垮了共同体，同样，卢梭也看到了一个社会的完整存在所带来的危险。然而，他认识到，共同体虽然存在这些危险但的确一直发展一种自利的意识和目的，并且把自利又留传给年轻人。这种认同的公共意识是他的公意存在困难的一个方面，公意引导共同体的教育规划并且使之成为敬畏和合作的对象，而合作恰怡是定义为一个好公民的特征。
卢梭意识到，“如果你培养公民的话将享有一切”，而且“培养公民不仅仅是一项日常工作”。自由依赖于只有非常复杂而严格的学校教育才能产生的美德。年轻人不仅必须在共同体的传统和目标中得到教导，因为他们要进入公意，而且他们还必须激发起热情。情感是良好好的公民身份迫切需要的东西，因为只有他对同胞充满坚贞的爱才能构造道德驱动力，而只有道德驱动力才能使公民的社会环境变成一个真正的共同体。
这样一种教育必须从“生命的第一时刻”就开始。通过接受共同体的学校传授了人类关系的崇高远见，一个人就可以成为公民。只有把这种接受转化成为政治共同体中积极的成员资格，才能给予他履行军事和政治活动的机会，才能在共同体中获得荣誉和尊重。对法律的服从、一种群体历史的感知、为共同体作贡献奉献的渴望，所有这些都是“平等内部……的一种公共教育”的结果。这样一种教育是“国家最重要的事务”，是由承担道德责任的公民来掌握，而他们在一系列承担公共责任的更重要要求的职位中已经证明了这种道德责任感。接受了系统的教育与考验之后，公民在理想上就适合于反复灌输一种公意的意识。我们应该注意到，军事训练是卢梭教育课程的一部分。对于把责任领域分配给共同体以及构成为共同体的人们的所有设想，马基亚维利应该是闻名遐迎的，卢梭同样也更倾向于公民-士兵而不是雇佣兵。
卢梭作为立法者和开山鼻祖，他的著述计划组织两个盼望已久的国家，这实质上在若干年之后仍然是他的观点，虽然正如我们将要看到，他不得不放弃某些最基本的原则。1765年在法国军队的科西嘉军官巴塔佛科征服过程中，卢梭完成了他称之为《科西嘉的宪政规划》( Project de Constitution Pour la corse )的纲要。这成为科西嘉在历史上首次作为一个独立国家而建立的基础。几年之后的1772年，他在《波兰政府论》(Considerations suet le gouvernement de Pologve）中建议一个伯爵维尔霍斯基（Wielhorski）建立国家，那时有爱国热忱的贵族从卢梭和其他两个法国政洽理论家那里征求关于如何增强波兰的建议。在这两个提议中，卢梭的方法基本上是相同的。他要求获得与每个地区及其民族的历史、地理、法律与习俗相关的信息，以及对于宗教和教会的作用有重要意义的事实。然后才提出具体的建议。换言之，他毫无疑问是推崇孟德斯鸠的方法论，并且根据当前需要和历史条件而把建议具体化。
在波兰，重建一个政洽一军事组织需要建立政府，才有可能成功反击俄国的入侵。科西嘉推翻了热那亚人的统治，需要建立一个强有力的自治政府形式来确保繁荣和独立。这两种情形都要求卢梭接受在理论上所厌恶的东西：坚持不平等，建立历史上的天主教教堂并保留其财产，这对人们的生活造成巨大影响。
他接受教会的原因是，这深深嵌入在波兰和科西嘉的历史中。如果国家的力量重新焕发出来，迅速聚集并复兴被描绘为公意的东西，那么教会在历史上的作用必须被承认为国家潜能迅速发展的一个必要前提。与所有他那些充满暴力的语言相反的是，他接受了不平等，因为不平等也是他必须把国家建立其上的历史结构的一部分。如果人民需要认识到并捍卫其祖国的话，就不能抛弃经过几个世纪已经完善的东西。接受教会和不平等的原因是，他视之为维持一个民族认同的工具。
卢梭思想中带有这种旧制度的特性，这是他对19世纪政治思想的重要贡献之一，因为这很容易与民族性格的浪漫概念混杂在一起，而后者的基础是对传统信仰、价值和制度的尊重。卢梭也曾经提到过，他在军队方面的观点地是过时的。他那个时代的侵略性军队是一种职业化的、训练有素的力量，并且往往是由外国雇佣兵和本土部队所组成的。卢梭拒绝这种侵略性军队的可能性，因为他主张波兰和科西嘉必须依赖于一支传统的国民军(folk militia）。这是他从其祖国瑞士看到的军队，那是一支“愿意为捍卫他们自己的祖国而更能战斗”的部队。对于这样一种力量，不应该允许任何人“派遺去作为替补”，因为这样一种服役不仅是可以改进公民，而且还可以“把战士视为一个为祖国而献身并履行其职责的公民，而且再也不能把战士看做是为了每天五苏拉(five sous)而出卖自己的土匪”。然而，如果在建议一种国民自卫军方面是保守的话，那么卢梭在进入自卫军的机会方面的平等主张是非常合乎当下时代的。选择部队的军官“毫不考虑其出身、地位、财富以及除了经验和实用之外的其他任何东西”。
卢梭能够允许旧制度的存在，并不是因为他必须谨慎面对“建国”的困难任务，而是因为他的新国家并不完全是或者仅仅是真实的政体。毋宁说它们是心灵和道德力量的國家，因为它们本身是道德教育的产物，由此它们反映出各个组成部分的意志和相互的爱。波兰军事贵族们不得不管理其国家并领导其防卫，当为他们作参考时，他这样写道：“只有在骑士秩序中才真正存在你的共和国”。这些贵族以他们独特的“波兰本士素质”，不但为一个新政府作贡献，而且将运用在波兰历史上发展了几个世纪的军事成就的有效策略来为政府作贡献。
如果不是不合时宜的话，卢梭的公民身份理论在许多方面也必须看做是有限的。虽然他的确把爱国主义视为“最高美德和所有其他美德来源”，但在他看来，仍然只有在本质上是城邦的小国家里，那种爱国主义才能繁荣得最好。虽然卢梭认识到在国家的种种困难中的规模问题，但他从未真正提到过这个问题。也就是说，在强调道德、爱国教育在任何规模的任何国家中起到重要作用方面，他有着普及性的话语，但除此之外，对于把高度承担公民责任的情感主义，如何从一种城邦的层次转化到大型领土国家的层次方面，他却没有讲究实效的观点。恰恰是当代联邦主义者和混合制宪政的倡导者却能够做到这一点。在旧制度的最后一代人中，他最好的洞察力是发现了存在的问题，而不是解决其问题的手段——也就是说，是创造一种新道德人的问题，因为道德人的责任感、参与意愿以及公民/国民的友谊的素质完全毫不夸张地会超越其当前的视野。当然出版于1762年的《爱弥尔》（Emile）是他在创造其“新道德人”的指导手册中提出的最好想法。
最后，卢梭以使之与遥远的过去关联起来的另一种方式，抵制和拒绝他那个世纪的动力。他坚持农业与军事共和国的道德首要性，虽然商业社会在那个时代正在蓬勃发展，而洛克和富兰克林已不是撰写宣扬传统宗教的严肃著述的思想家，而是作为指引生活成功的最好卖家。在这个方面，卢梭的思想更接近于托马斯·莫尔而不是亚当·斯密。
卢梭这些构想具有一种一览无遗的神话性质，也许就是这样一种性质使他在1789年之前、期间以及之后如此深受欢迎。在一个混乱、迅速变动不确定的世界中，他表达了让人们意识到一个新的时代突然到来的感觉，而这种时代怡恰是在古代广泛适用并且久经考验的理想模式。然而，他的梦想诉诸于全部人口，法国却从未成为一个他想象的、伟大的、统一的道德国家。但是不管是否意识到，卢梭的理想主义和乐观主义强化了霍布斯的悲观主义和现实主义，他们一起为伟大的现代国家奠定了理论基础。二人都把国家视为是对公民的一种必要绝对的潜在权威，并寄托于国家权力对数量越来越多的人们实施一种必要的扩展。在这方面，二人(但霍布斯尤其如此)追湖到布丹(Bodin），后者曾经强调主权的重要性在于决定臣民和公民的认同和权利，也追溯到柏拉图(卢梭尤其如此)的主张，即国家主导的教育是公民道德归属于其祖国的重要基础。
公民与公民身份成为已接受的或者标准的政治词汇的一部分，其接受程度或许可以在《陈情书》（cabiers）中看得出来，这是在1789年春天寄以希望召开等级会议(meeting of the Estates General) 的草案。在许多文件中出现“公民”，即使它还不仅仅是当下时代的口号，但贵族和教土以及第三等级的成员在整个法国广泛运用起来了，其用法与各种各样的抱怨有关，但没有非常明确的含义。毋庸置疑，“公民”己经成为某种有分量和抽象意义的词汇了，而请愿人也用这个词来获得历史的权威和普遍性的支持。我们经常在前言中发现“公民”这个词，而且关联到宪政问题、正义的有效性以及其他关键的事项。似乎选择这个术语的时候是，议题涉及到某种抽象意义并且关系到法国可能更有效运转的一种方式，比如关于三个等级的代表问题。可能有人也引用“人权和公民权宣言”（Declaration of the Rights of Man and Citizen），公民在其中承担政治-法律人的概念。“宣言”的前五项条款是参照人权本身而设计的，是抽象的主权、自由和法律。但随后文本变得很具体，在法律之下的权利则使用公民的概念，诸如公民的自由表达以及关系到管理和税收方面的问题。显然，公民意味着是一种神圣的、强有力的术语，是关系到一个在某种基本人类条件下的人，是一个公民共同体的积极成员的人。全部“宣言”或许完全可以看做是当下时代法国社会的产物：满足中产阶级需要的权利倾向，同时也因合法性问题而依赖于理性取得的普遍原则。
研究《陈情表》有助于我们理解法国在革命年代的公共與论，但这种研究已经遭到置疑，尽管《陈情表》在总体上精确地反映了当下时代的心态、关注点和思考。如果是这样的话，那么从马基亚维利到卢梭的公民身份传统似乎已经产生了一种富有历史意义的印象。这关系到对平等的要求、特权的终结、代议制、参与、政治正义和最终的社会正义，正如在古代和当下时代的各种权威所表达的一样，公民身份已经提升到了一个无以复加的高度：它处于政治思想和行动的中心位置。公民身份进入到5、6月份仍然处于与“臣民”并举的位置，从而暗示着对旧制度的接受。但在1789年夏天之后，公民身份就单独承担了古典共和主义的圆满方案。
本文选编自《西方公民身份传统——从柏拉图至卢梭》
勿食我黍
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