一、前言：问题与现况
近年来，脑科学以及与之相关的认知科学研究在欧美热烈地兴起。举如欧巴马总统（Barack Obama）在二〇一三年四月揭开了美国的「脑」创新研究（“BRAIN” Initiative）之序幕，投注巨大的金钱、人力以及各门科技协助脑的研究，以对脑与神经细胞谜样的行动进行各方的研析。哈佛大学的脑研究中心（Center for Brain Science）就是第一个受此资助而成立的学术机构。[2]欧盟也投注上亿欧元的经费，在二〇一三年十月共同成立「人脑计划」（Human Brain Project），[3]以期对人脑的神经系统以及运作有更深入的认识以及掌握。这些研究工作所要达成的目的，其中相当重要的方向是要解决阿兹海默症、帕金森症等由脑部变化所引起的疾病，以及脑部受伤之后的医疗和复健等；同时也具有一个十分重要的指标，即在于了解脑神经系统的运作与人的思想之间的关系。
从科学研究单位所呈现的是种种研究数据，以及相互关联的现象之报告，至于如何解释这些数据以及现象，则涉及整个人观的议题。关于脑的运作与人的意识、自由意志、心智甚至是灵魂之间的关系，早在十九世纪末的哲学界已对之有许多论述。最近二十年更由于测量脑的运作、活动之精密仪器卓越发展，如功能性磁振造影（fMRI, functional magnetic resonance imaging）、正电子发射计算器断层扫描（PET, positron emission tomography）等，以及脑科学与认知科学的对话、结合，促成这方面的论述更加热烈展开。许多原本从事哲学研究的学者，纷纷跨入对脑科学的了解，企图重新描述人类图像（Menschenbild），将人与人工智能所制造的机器人类同，如麦清格（Thomas Metzinger）、侯特（Gerhard Roth）等人；但也不乏出自哲学界的强烈反驳，如海克（P. M. S. Hacker）和班尼特（Maxwell R. Bennett）、戴维森（Donald Davidson）、纳格尔（Thomas Nagel）、葆恩（Michael Pauen）、查尔默斯（David Chalmers）、达马修斯（Antonio Damasio）、麦金（Colin McGinn）、奎帖尔（Josef Quitterer）等，致力论述，脑神经系统的运作并不等于意识（consciousness）或心智（mind），单单经由精密仪器的测定与分析不能决定人类的图像；对于意识与心智的议题，我们必须承认，它们对于人类还是神秘的谜题。
在汉语人文学界对于脑科学研究的关注还不多见，近两年来，台湾科技部发起「脑影像Ｘ人文社会科学圆桌工作坊」，与台湾大学、政治大学以及成功大学的心智影像研究中心合作，期待促进以及推动人文社会学科参与脑神经科学的研究成果，以进行跨学科的研究工作。台湾大学的「身体．心灵．文化整合影像研究中心」即是扮演媒合的角色，作为各方学者能交流、依兴趣及研究主题组成跨学科工作小组。这是研究工作的新趋向，朝向更为整全地认识人，以学科研究协助了解人的社会以及行为模式，得以在发生问题之时，能从更多层面的观点提出适切的解决方法。面对这种新兴的研究趋势，从事神学研究者不得不正视，脑科学研究如此蓬勃以及广泛影响所带来的挑战。
在西方世界，回应激进的脑科学研究所持机械人观之学者，主要是在哲学方面，相较之下，神学方面的响应显为少数。笔者于二〇一六年夏天在茵斯布鲁克大学（Universität Innsbruck），与罗马公教神学院基督教哲学系的奎帖尔教授，以及已经退休的耶稣会士芶乐教授（Hans Goller）专对此议题与他们交谈，得知这个罗马公教的神学院对脑学科研究所带来的影响十分关注，多位教授分别从其专业发表著作和演讲，以为基督教人观辩护。维也纳大学基督教神学系的系统神学暨宗教学中心主任科特纳教授（Ulrich H. J. Körtner）近年也发表了许多著作响应。观察奎帖尔从罗马公教神学立场，以及科特纳从更正教神学立场所做出的论述，可以看到双方对脑科学议题的关切重点有所差异。
奎帖尔提出，罗马公教会对于灵魂的神学观点，长期以来是以亚里士多德－多马主义的传统（aristotelisch- thomistische Tradition）为依归，视人的灵魂为「一个生动活泼的有机体的生命原则」。因此，一直以来，生物学与自然科学的研究发表对教会的冲击不大，教会对之似乎是具有免疫系统，可以与之共存。因此对于脑科学与人观的议题就不是那么热衷回应。在此神学观点之下，教会比较要紧的是脑死、器官捐赠、基因工程等问题。[4]奎帖尔却认为，教会必须对于脑科学研究从基督教的信仰立场认真响应。奎帖尔选择接受进化论与认知科学观点之立场，但并非是自然主义（Naturalismus）的哲学观：将人与自然万物等同为自然界的进化结果；而是采取如此的观点：接受进化论和相关的认知科学是与基督信仰及其创造论教义可以兼容的。奎帖尔提出两方可以兼容的原则：「要能够与依据神学作为前提相关，即［进化］是根据上帝所创造的、基本上为好的性质。启示神学的内容也特别在这里并非是与上帝所给的这个自然性质相反对，而是可以［与之］和谐。」[5]
科特纳则是重视，心智／灵（Geist）在脑科学与认知科学挂帅的时代当如何定义的问题。二〇〇四年十月在欧陆有十一位脑科学专家共同发表声明，宣布二十一世纪当今脑科学的研究成果以及未来的发展，内容特别针对「脑与心智／灵」的问题。在声明中有一段即是宣告，未来的十年、二十年人们将毫不反对地接受：包括心智／灵、意识、感觉等等，都是经由脑神经运作的自然过程所产生。[6]针对此种观点科特纳正确地指出，当今学界受脑科学研究的影响，经常是将意识的哲学与心智／灵的哲学等同，后者即英文的philosophy of mind。但是「『心智／灵』在西方哲学的传统中也用于道／原理（logos）；用于理性（nous, ratio），如同也用于『灵魂』（psyche, anima）。」[7]如果心智、理性、灵魂全归于脑神经运作之下予以定义，如此即产生吊诡的问题：心理学（Psychologie，前缀psych-源自希腊文灵魂，在十九世纪末之前，Psychologie主要讨论与心智、理性、灵魂相关的论题）的讨论没有灵魂，牧者关顾（德文中称牧师为“Seelsorge”，关顾灵魂之意）的对象没有灵魂；而这些是长久以来，至少是在西方，人类文明所从事的重要活动。因此科特纳认为，面对脑科学所作出的人类图像之革命性定义，基督教神学应重新探讨Geist的问题，这在响应的工作上是相当重要的。
脑科学研究者为人类的各种行为在脑区定位，甚至认为，宗教信仰的经验也可以藉由实验在大脑中予以定位。亦即，若以基督信仰来说，在祷告、灵修中对上帝的经历，以及灵恩的经历等等，都不是外于人的上帝、圣灵与人的互动，而是人脑中的活动所产生的结果。科特纳因而认为，在脑科学的冲击之下重新探究心智／灵的问题，这不仅关涉基督教的人观，旨在于与神经科学、意识哲学的研究各方对话，同时也关涉描述圣灵的工作，尤其是关于信仰的敬虔（与上帝的灵交往）以及灵恩现象等，这些方面都必须好好再思考以及予以适切地响应。[8]
奎帖尔对此议题的关怀呈现罗马公教神学背景的向度，认为自然／本性与恩典是兼容的，但不失是出于上帝主动的作为与创造的要素。奎帖尔近年的研究致力在认知科学的观点之下，对「灵魂」（Seele）概念的重新思考，试图保持基督教的创造观与自然科学研究的对话。近代论述身体－灵魂的问题（Leib-Seele Problem）之时，所牵涉的思想背景大都溯及笛卡尔的二元主义对后代的影响，包括对基督教神学中人观的影响。若采取亚里士多德哲学观点，则是视灵魂为生命的原则，身体是质料，灵魂是形式。一个活生生的人所具有的是身体与灵魂二者合一，无法分离。因此可称为是合一的一元观点，但并非自然主义所持的纯物质一元观。由亚里士多德的定义来看《圣经》所论整全的人，以及论基督再来之时死去的人身体复活，似乎较能合理解释。
自然主义的一元论则是极力要说明二元论之无科学根据，受此冲击较大的应该是大多数更正教神学的人观，尤其在华人教会，普遍信徒所持有的观念是身体－灵魂二元或身体－灵－魂三分的观点，以此为基础进行反思、建构教会或者个人的神学。但不管是罗马公教原本所持的合一的一元观，或更正教普遍的二元、三元观，都需面对近代脑科学暨认知科学的研究学者企图取消人的心智／灵的主体性，将之归结于脑的机械作用，或者企图证实大脑的运作中没有「灵」或「灵魂」的存在之理论。它们在在影响了基督教的救恩教义，以及甚或取消了上帝的存在和上帝的护理。
确实地，若要用科学方式观察或实验，以证明人有灵魂，则至今尚无令人信服的方法。即使不称之为灵魂，而以哲学语言称之为意识主体，许多脑科学专家和整合哲学与脑科学的学者已经消解了这个概念。在他们的观点中，脑的运作直接等于意识，麦清格用“ego tunnel”称脑系统作用，那是产生「我」的意识的机制，让人有自我的幻觉，实际是没有真正的「我」的存在。[9]反对此定义的芶乐试图用临死的各种实验和观察来说明，脑的运作并不等于意识，即便一个脑功能已经趋近零的人，在他恢复知觉之后，还能够叙述那段时间所意识到的种种实境。[10]但是这样的例子毕竟十分罕有，许多医学实验仍继续朝此方向努力，但尚未有具体的结论。
针对脑科学研究取消人的灵／心智的主体性之挑战，在哲学界有从第一人称观点，有从语言的观点，有从自由意志或是感觉、情绪的向度之观点予以反驳。[11]神学研究者应该如何响应这个棘手的议题？笔者认为，首先是神学工作者要被提醒，应该关心这方面论述的发展。奎帖尔以及科特纳等学者长期从事此议题的研究，他们从基督教哲学以及神学、伦理学的观点所作出的响应，可以提供汉语神学者参考。另外，组成神学的跨学科工作小组或工作坊是十分必要的，以从各方整合研究结果，互相对话、讨论、交换专业的意见。特别是从事神学者当与从事脑科学研究的自然科学学者以及哲学学者多方合作，以获得更周全的观点，共同描述基督教人观。
本篇论文尝试做神学取向的跨学科讨论，将从自由意志的观点响应脑科学的机械人观，并且回顾路德论自由意志的捆绑的论点，探讨在采取神学与脑科学研究兼容的观点之下，对之可以有的解读。首先将从简论利贝特（Benjamin Libet）的实验开始，这是近年在自然科学以及哲学论及自由意志之时，许多学者都会回溯的经典实验。
二、利贝特的实验以及影响
利贝特于一九九九年撰文〈我们有自由意志吗？〉（Do We Have Free Will?）[12]发表他的实验结果，该篇论文日后成为探讨「自由意志是决定论或是非决定论」之经典。许多持自然主义的脑科学、认知科学及哲学研究者以此为基础继续发展，但是从各方也有许多研究对此实验提出质疑。
利贝特从实验的结果发现，被测试的人在他施行行动之前的550毫秒被侦测到大脑中有特别的变化（称为readiness potential, RP），而被测试的人意识到他想要行动的意向是在RP开始之后350-400毫秒之时，约在行动进行之前的200毫秒之前。然而在这200毫秒之间，被测试的人仍能改变行动。利贝特依据实验认为，意愿的过程是在无意识中起始的，或者说，脑神经的运作先于该意识，但是在人有此意识之后，仍然可以掌控结果。以利贝特所设计的实验来说，被测试者到底要不要按下键扭，在那200毫秒之内仍是可变之数。利贝特本人因此在该篇论文并不完全排除自由意志之可能性，但是他也提出疑问，行动的主体可以完全不受自然律（脑神经自主的运作）的约束，而全然自由地做出决定吗？[13]
利贝特在论文中其实引进了海森伯格（Werner Heisenberg）的「不确定性原理」（uncertainty principle）、量子理论以及混沌理论等物理知识所带给我们的观点：科学事件都是可能性而非确定性，更何况决定论与非决定论都没有完全的理据可以支持。在实验结果与主体的经验之间仍是存在无法解释的鸿沟，因为普遍的现象是：个人都能够经验，他是自主可以做决定的。[14]因此，利贝特本人在结论中甚至倾向采取自由意志是非决定论的观点。因为利贝特认为，从信仰以及道德层面来说，这样的观点对生命会带来更大的幸福。[15]
但利贝特的实验论文发表之后的结果，却是他的实验比他的立场更让人注目。持自然主义的决定论者奉利贝特的实验为圭臬，引为对其相关理论之支持：意识等于脑、自我为幻觉、自由意志是假象、人的表现全部都是脑运作的产品等等。[16]但是若从基督信仰的神学立场也应注意，利贝特所提的问题：「我们有自由意志吗？」同时是对身体−灵魂二元论的质疑：「是否在脑神经系统之外，独立存在着心智、灵魂、意识构成主体，而由主体来掌管脑的运作？」由利贝特的实验至少可以看到，意识的行动与脑的运作是直接相关的。
德国著名的哲学暨脑科学研究者侯特所持的立场是自然主义决定论，他为要解决利贝特所说，绝大多数人经验到主体的自由，以及响应反对决定论的神、哲学者之论点，侯特以其兼具哲学训练的背景提出，脑神经科学家所研究的大脑运作功能是大脑的实在性（Wirklichkeit），而意识所经验、人之思想的内容是大脑的实际（Realität）。如同康德论述「物自身」（Ding an sich）是人的理性所无法认识的范畴，理性只能认识物向我们的表显（Ding für uns），大脑的实在性属于后者，是科学可以分析研究的；而大脑的实际属于前者，是大脑的物自身，是不可知的。[17]侯特企图以此说服非决定论的哲学研究者能够接受物质主义的人观，但显然有些牵强。[18]
三、对利贝特实验的反驳
克拉克（Peter G. H. Clarke）认为，利贝特的实验所带来的争议，其实就是二元论与一元论之间的论争。克拉克对此议题持「两面向一元论」（two-aspect monism）的立场：「根据这个观点，我们对于内在生命主观的、第一人称的叙述和脑神经科学所给出的，对于我们的大脑的活动之客观的、第三人称的叙述，是指向一个单一实体之互补的两个面向。」[19]克拉克认为，宣称心智与脑等同，这在语言学上会有问题。但可以接受的是，对两者的描述内容同样是针对大脑的功能，它们应该是同步的（synchronous），分别描述大脑的不同层次，而两个层次是同等的、并且同样有效。克拉克认为，将利贝特的实验结果解释为脑的运作先于心智或意识，这样会造成对随附主义（epiphenomenalism）的支持，[20]也即是赞成意识或心智是大脑的产物之观点，仍脱离不了后来的自然主义脑科学研究者所宣称的，「我」只是脑的活动之体现。[21]
克拉克对于利贝特的实验之反驳主要有几点：一、在实验设计上，很难准确测量出，何时被测者施行其意志做出决定。二、RP是否就是做出决定的意识之前因，很难断定。因为一些重复利贝特的实验者发现，并非所有的被测试者在做出决定之前都会出现RP。并且有些实验是观察到被测试者出现RP，但却没有下一步行动。三、许多哲学研究者并不认为，利贝特的实验设计对上了自由意志的问题，充其量可以称之是对上意识的问题。因此，克拉克在其文章的篇名使用「意识的意志」而不是「自由意志」。[22]
自由意志是决定论或是非决定论，这个议题在哲学史上长久被热烈讨论。近代的哲学者，如克拉克所宣称，大部分都接受自由意志的行使是由许多之前的原因所影响，并不存在纯粹、全然的主体自由意志。但是，即便自由意志受许多因素所影响，「人的生存拥有主体性的自由意志」这仍是许多哲学者对人观所持的论点。在脑科学研究的观点下，则决定论与非决定论是另一种定义。脑科学的决定论主要指人的意识、心智完全是由脑神经系统的运作产生，持此观点的哲学者通常被称为是物质主义或自然主义。以下将论述物质主义的几种看法。
四、物质主义对意识／心智与脑神经系统的关系之观点
近一世纪对意识／心智与脑的关系持自然主义或称物质主义观点者，可概述为下面几个主要理论：
（一）神经生物学简化论，或称消减物质主义（der eliminative Materialismus）。该论说所持的观点是：「身体的现象，根据其本质，无非是燃烧的神经细胞。」[23]丘奇兰德（Paul Churchland）即是此论最主要的代表。人类的行为完全是由大脑神经元的活动来决定。X先生此时的行为可以用如：「X先生的大脑在T时刻其细胞核Y的神经元N1到N12」的程序表达。[24]
（二）浮现理论物质主义（der emergenztheoretische Materialismus）。此学说认为，心智现象全然是出于神经元活动之系统特性，亦即心智是由神经元「无法预测」的活动过程产生。[25]塞尔（John Roger Searle）即采取此立场。如同一张桌子，它的最上层是桌子的形状，而它的最底层是许多分子和粒子。在认知的系统中，脑细胞、神经元等微观基础经过原因、作用等相互关系，层层往上运作，最后浮现在表面的就是我们所谓的意识，而这却是这个认知系统的活动特性。意识产生的原因是从底层的微观基础而来，[26]但是依据浮现理论的观点，在上层的意识有可能影响下层的运作。
（三）机械行为说／随附主义（epiphenomenalism）。此论与浮现理论常被并提。此论所持的观点是：心智的现象是由脑、神经、身体器官所引起，但其所产生的心智／意识的现象不会反过来影响脑的活动。早在十九世纪赫胥黎（Thomas Huxley）就提出，「心灵」像是蒸汽机所发出来的蒸气，我们看到烟囱飘出来的蒸气之现象，它是由蒸汽机的运作产生，但是它并不会反过来影响蒸汽机的运作。或是像旅人的影子，是由旅人的身体所投下，但是影子不会影响旅人的脚步或方向。所以此论认为，若要寻求对大脑认知活动的解释，就不应该从人的体验（Erlebnis）来分析，而是应以相反方向进行。[27]
物质主义的观点全然否定人的主体性以及自由意志，视之为脑神经系统机械运作之结果。这些物质主义的哲学观被哲学界的许多学者质疑与反驳，反驳的论述中，「第一人称的观点」相当具说服力，也被许多学者所采用。
五、第一人称经验的自由意志对物质主义的反驳
二十世纪最重要的哲学家之一戴维森在与脑科学的研究对话时，提出「自我」是「不可再简化」的概念，是生活在社会中的个人其经验主体、与其他心智交流以及经验客体的基本单位。[28]戴维森认为，面对同一件事情、同一个状况，不同的人在其心智中可能有不同的反应，从而产生不同的思想内容。亦即不同的人面对相同的对象所产生的命题态度（propositional attitude）[29]不一定相同，摆在心智之前的对象并不决定思想的内容。因此藉由科学实验以及对他人行为的观察[30]无法决定人的心智之实在性。亦即戴维森反对自然科学以第三人称的观点来取代或决定第一人称的观点，或视两者等同。命题态度是指一个人与他的感觉（sensation）相关的思想内容，例如与一个人的信念、渴望、害怕、高兴、惊奇、以何为傲、倾向等等相关联的想法。[31]戴维森认为：「所有的命题的态度展示第一人称权威（first person authority），但有不同的程度以及种类。」[32]
葆恩则提出，哲学思考的观点所论的自由意志是指：自己能做决定。具有位格能力的自我有其个别的喜好，但是在面对各种情况之时，可以因当下的考虑，而做出与他原来喜好的选项不同之决定。也因此，具有自由意志即是表达，人必须为自己所做的决定负责任。虽然脑科学研究的结果显示，脑的运作与人的心智之运作有相当直接的关系，但人仍是经历到他可以自由、自主地决定选项，并不是身不由己地被迫选择。因此，在脑科学的知识背景之下论自由意志，两者并不相抵触，是可以兼容的。[33]
这些是哲学的响应，如果神学也可以接受此兼容的观点，则找到一个适当的模式，解释脑与意识主体、自由意志之间的关系就相当重要。笔者认为波拉尼（Michael Polanyi）的浮现（emergence）理论是值得参考应用的典范。
六、波拉尼的浮现理论与自由意志的观点
波拉尼也应用浮现理论在人论以及认知科学的研究，但他的观点异于塞尔。波拉尼强调，虽然下层的微观粒子定规了上层表达的条件，但是它们并不能定义上层的表显。[34]微观的下层与表现的上层之间的关系虽然是连续的，但无法直接地互相解释，就如化学家可以观察水晶的分子形状而判断水晶的分子结构，但是分子结构在实际上究竟是如何，仍然模糊。波拉尼举例，就好像莎士比亚的十四行诗，不能被往后简化到进化论者所认为的起初宇宙形成之时的分子状态，从而诠释该诗文。[35]波拉尼指出，人的脑／身体如同瞎子手中之杖，作为主体性的瞎子藉着杖向外界探索，而可以感受、认知世界，但是这根杖要往哪个方向探触，却在于瞎子的决定。不同于塞尔的物质主义，波拉尼的认知科学浮现理论肯定了人的灵／主体性之存在，主体性的自由意志是为上层，引导着下层的浮现之方向。[36]
波拉尼也另举一个明易的比喻说明浮现理论在认知上的应用。在下棋之时，玩棋的规则是作为下层，规定着整局棋的进行，但是赢棋或输棋却在于作为上层的玩棋者，在面对每个状况时所出的招数。棋局虽是被玩棋的规则所定规，但结果并非由规则所决定。化学、物理原理以及进化论的原理都属于下层规则，虽然它们规范着浮现的过程，但却不能直接解释浮现的表象。[37]重要的是，浮现的过程是人无法掌握的，因此也无法测定。与塞尔的浮现理论和随附理论不同的是，永远是上层引导下层的浮现。在认知的过程则是当下意识中所注意的，引导下层脑神经系统以及过去的记忆、经验、知识等等产生效应，其效应的过程以及路径无法予以定规与预测。[38]波拉尼因此论道：「我们所知道的，比我们知道要说出的还要更多。」[39]这也是波拉尼「默会知识」（implizites Wissen, tacit knowledge）理论的基础。
据此，波拉尼反对达尔文物竞天择的进化理论。波拉尼论述，进化是上帝的创造力量引导宇宙向着更高的生活形式进行而有进化的表显。上帝的存在（Sein, Being）是整个宇宙进行浮现的最上层以及基底，是人的认知与信仰的共同基础。所以波拉尼认为，不论是认知的活动或者是信仰，都是基于相信。波拉尼倾向认同蒂利希（Paul Tillich）所宣称，上帝是存在自身，并不是人可以研究、观察的对象。因此，并非证明了他的存在之后才可以相信，而是必须在相信他、爱他之时，人才能知道他的存在。而这也像是对电子的观察，它并非位于某一个定点，而是在科学家找到它之时，它就是在那里。[40]
由波拉尼的浮现理论可以视自由意志为对当下意识的专注之主导，或是如奥古斯丁在《论三一》（De trinitate）所论及的人的认知结构：记忆－理解－意志／爱三者合一（XV.21.41），其中所论的意志之功用。
七、从波拉尼的浮现理论看路德「论意志的捆绑」
人是甚么？在脑科学暨认知科学蓬勃兴起之后，这个问题备受关注。布伦纳（Emil Brunner）在二十世纪上半叶即提出：「之前，人被他的环境，他生存的住处的问题弄得不确定；现在则是不确定性攫住了他自己，这个世界充满着谜还不够，解谜者自己也成了谜。」[41]布伦纳提出，人作为主体，他的灵魂不只在进行着思想、探究，而且有其意愿、感觉，能做价值判断，能爱能恨，然而灵魂对人来说，「只要人是灵魂，我们就不能指出灵魂的位置，因为灵魂自身就是带位者。所以，相较于其他难测的事物，人是在另一种原则之中，因为他自己就是探究者，是难测之事物的发现者。如果探究是一个克服的过程，则灵魂因而是不能探究的，因为它正是那进行着克服的。」[42]
面对身体与灵魂的问题，布伦纳依其更正教的神学背景，非从自由意志来看人是甚么，而是从人的存在是充满矛盾、不协调的本质（das widerspruchvolle Wesen）来论人。布伦纳生动地形容，人并非以自己为安居之所，他是带着自己，但总是不满意于自己，而期待成为超越自己的那更理想的自己。因此，人也常为目前的自己感到羞愧，如同赤裸，而想望着穿上那超越的自己。因此他的存在是不协调的、是矛盾的。布伦纳以此定义《新约圣经》所论的「肉体」与「灵魂」，肉体是人目前的存在，灵魂是那他所应该要成为、或者想要成为的那超越的存在。人的本质因此是「带着他的矛盾，既知道这个矛盾，也受苦于这个矛盾，而自己也因这个矛盾而自我矛盾，并且枉然地寻求要攫取这个矛盾。」[43]
我们若从路德的观点也可以看到，路德论及肉体与灵的生命之时，并非指身体与灵魂二分的观点，而是在于信与不信的区别，在于指称里面的人与外面的人。[44]路德与伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）的自由意志之争，与上述哲学上的自然主义或谓简化物质主义与反对者的自由意志之争论点不同。论及人的意志的捆绑路德所坚持的是，人若没有上帝主动的恩典，没有圣灵的感动，没有基督的救恩，人无法凭着自己的意志而决定要与造他的主相联合，遵行上帝的旨意。路德在〈基督徒的自由〉（Von der Freiheit eines Christenmenschen）开头的名言：「基督徒是全然自由的众人之主，不受任何人管辖。基督徒是全然顺服的众人之仆，受任何人管辖。」[45]这是路德所论的意志的真正自由，不为外物所役，不为任何价值观所左右，内心单单愿意选择顺服上帝在此时此刻要他做的。或为众人之主，不受限于当下，或为众人之仆，甘心从心里认真实行。然而，这样的自由只有在一个人先顺服于上帝，先有基督的救恩医治他的灵魂之后，才会有此真正的自由。而如上所述，虽然路德的时代基本上是肉体－灵魂二元论的观点，但那并非路德所要探讨的旨趣。路德的论述若从罗马公教的亚里士多德－多默主义的一元论，或从一些哲学家所持的两面向一元论来理解，是可以兼容的，因为路德所指的属灵生命是相信基督救恩的生命，是全人的表现，而不是指人身上某一部分的运作。
人需要基督的救恩才能得到真正的意志的自由，甘心乐意顺服造他的主，这样的观点在今日脑神经科学的挑战之下，是不是可以有如上所述之兼容模式？笔者认为，波拉尼的浮现理论与默会知识的观点，合适作为基督教人观与脑科学对话之基础。近代在脑科学研究的挑战之下，许多认知科学的研究者使用默会知识理论作为研究基础，但是很少直接提到波拉尼的名字。[46]不容忽视，波拉尼的论述确实值得愿意进行跨学科研究的神学学者多加关注。从波拉尼的浮现理论以及默会知识理论反思当今的基督教人观，可以有这样的立场：一方面，神学研究者接受脑科学研究所提供的知识，人的心智、意识、自由意志的活动无法与脑神经系统的运作分开；另一方面也坚持，大脑并非等于心智，意识作为浮现的最上层并不是单单从下而上、随附而有。意识的产生既是从脑神经细胞的运作向上浮现，然而人的意识作为认知的主体，是最上层，影响、引导着脑神经运作的效应。
然而，这个浮现过程对于作为观察者的第三者是谜，是神秘的，无法以量度方式予以定规。对此，相当有力的支持是海森堡的不确定性原理、量子力学、混沌理论等物理知识，正如利贝特在他的实验报告论文中也提到的。这些理论应做为脑科学研究者的参考，保留人无法真正确定脑与意识的关系之研究态度。这样的看法在近年物理学发表暗物质、暗能量和与其相关的理论之后，是更为清楚。脑科学研究者因而须预设解释研究结果的界线。
回到神学方面的考虑，基督信仰所论的基督救恩涉及人的罪性。在波拉尼的浮现理论中，如果让圣灵成为引导人的意识活动之最上层，或者说，因人的意识中的自由意志愿意让上帝成为引导他的最上层，则脑的浮现运作就会产生超越原本的结果。在一个人还未信靠基督之前，他与上帝没有沟通，他的主体意识作为浮现的最上层，总是依自己的感官判断、价值观为方向，影响下层的脑的运作，带来《新约》所论的倾向世界的罪。而在基督的救恩里，人的主体与上帝有了联系，即有了超越的实在性（transcendent reality）之向度，可以不受周遭的影响，自由作出上帝所喜悦的决定。但是，这并不是指在基督里的人成为了「类机器」，单单受上帝所决定。在此浮现理论之典范中，主体意识仍要决定在基督里时刻朝向上帝，愿意让上帝成为他的意识的最上层。用路德的话来说，基督徒在其一生中，仍要不断经历心志上的争战（Anfechtung），时刻抉择信靠主。从此观点得知，路德亦非全然否定，人在信靠主之时自由意志的运用。
西方论自由意志的问题与神学之间有相当的渊源，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz）的《神义论》（Théodicée）即是为人有自由意志、且神有全然主权是相容的辩护。[47]在当今各种学术研究的冲击之下，莱布尼茨的自然神学的论述方式，更显为重要。
八、结语
与物质主义的脑神经科学者对话是一个护教的工作，其方法论必须以了解其他学科的语言，在文本互涉的方式下进行。研究者可以采取「基督与文化不相干」的态度，对此议题避而不理。但是，很快的，有可能自然主义的机械人观，或是没有自我，只有自我幻觉的脑功能之看法，成为学术界的主流，而直接打击基督教神学。研究者也可以采取强烈反对到底的立场，但是，对方会比较占优势之处在于有科学实验数据，以及大量研究资金的补助，足以铺天盖地。笔者在开始撰写此篇论文当天，正好读到《旧约》中戴维战哥利亚的记述，感受十分深刻。响应此议题比较恰当的方式是从神学向度进行与其他学科的整合研究。性质虽是护教，但研究之首先需要了解物质主义所论述的内容以及方法，因而是涉及许多专业知识，需要有实际从事相关研究的学者由其专业论述、解释，彼此对话。因而也催促神学研究进入典型的跨学科研究模式。
汉语神、哲学界不同于西方之长久以来对心智／灵（Geist）的研究有其传统。以神学来说，早期基督教会的教父们以及中世纪经院神学大多对希腊哲学采取整合之兼容态度，早已形成心智／灵与上帝作为存在（Sein, being）的基始不可分之观点。因此，在西方的背景，神学与哲学面对脑神经科学的挑战较能携手响应。而在汉语学界，若神学与持非物质主义的哲学要合作，共同面对自然主义的人观之挑战，则需要思考，双方可立于何种作为共同基础的人观。期待有更多神学研究者可以参与此议题的讨论，并期待基督教神学因此议题的研讨，对汉语人文社会学界有崭新的贡献。
《道风：基督教文化评论》第四十八期 2018年 春
汉语SCT
注释
[1]. 本文是笔者二〇一六年在台湾树德科技大学任职之时，在科技部计划编号MOST 104 - 2410 - H - 366 - 010 - MY2经费补助下完成。
[2]. 见美国的「脑」创新研究网页（http://www.braininitiative.nih.gov/?AspxAutoDetectCookieSupport=1，2016年8月10?日浏览）以及哈佛大学的脑研究中心网页（http://cbs.fas.harvard.edu/resources/news/brain-initiative，2016年8月10日浏览）。
[3]. 见http://ec.europa.eu/programmes/horizon2020/en/h2020-section/fet-flagships，以及https://www.humanbrainproject.eu/en/（2017年10月11日浏览）。
[4]. Josef Quitterer, “Lebensprinzip des Organismus: Ergebnisse der Hirnforschung im Licht von Philosophie und Theologie ”, Herder Korrespondenz 54 (2000), p. 404.
[5]. Josef Quitterer, “Von Nutzen der Religion-theologische Implikationen einer evolutionstheoretischen Erklärung kognitiven Fähigkeit”, in Ulrich Lüke & Georg Souvignier (eds.), Evolution der Offenbarung-Offenbarung der Evolution (Freiburg: Herder, 2012), p. 224.
[6]. 见Christian E. Elger, Angela D. Friederici, Christof Koch, Heiko Luhmann, Christoph von der Malsburg, Randolf Menzel, Hannah Monyer, Frank Rösler, Gerhard Roth, Henning Scheich & Wolf Singer, “Das Manifest. Elf fuhrende Neurowissenschaftler uber Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung” (http://www.spektrum.de/magazin/das-manifest/839085, accessed 10 Aug 2016)。
[7]. Ulrich H.J. Körtner, “Zur Einführung Konzeptionen und Phänomene des Geistes ”, in Ulrich H. J. Körtner & Andreas. Klein (eds.), Die Wirklichkeit des Geistes. Konzeptionen und Phänomene des Geistes in Philosophie und Theologie der Gegenwart (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2006), p. 3.
[8]. 同上，页11。
[9]. 参李丽娟，〈主体的自我vs.现象的自我─从主体自我理论回应麦清格的自我幻觉理论〉，载《哲学与文化》509期（2016），页161-179。
[10]. 参芶乐所收集的几个临死的经验之实例。见Hans Goller, Wohnt Gott im Gehirn? Warum die Neurowissenschaften die Religion nicht erklären (Kevelaer: Butzung & Bercker, 2015), pp. 230-252。
[11]. 参李丽娟，〈主体的自我vs.现象的自我〉，页167-171。
[12]. Benjamin Libet, “Do We Have Free Will?”, Journal of Consciousness Studies, 6.8-9 (1999), pp. 47-57.
[13]. 同上，页47。
[14]. 同上，页55。
[15]. 同上，页56。
[16]. 如辛格（W. Singer）、侯特、麦清格等的观点，以及前述十一位脑科学专家的声明。亦见葆恩在二〇〇七年出版的书《人是甚么》（Was ist der Mensch?）对利贝特实验的重提。台湾中央大学认知神经科学研究所洪兰教授在《天下杂志》总第464期（2011年4月25日）发表的〈自由意志是个假象〉，文中一段：「最近神经科学也发现『自由意志是个假象』，人在作决策之前的五百毫秒，大脑已经先活化了，到行为出现之前的两百毫秒才进入我们的意识界，我们以为自己是行为的主人，其实还是受到这个大脑的规范！」（网址http://www.cw.com.tw/article/article.action?id=5012095，2016年8月15日浏览）。
[17]. 侯特的理论称为神经生物学的构成主义（der neurobiologische Konstruktivismus），认为我们所经历的世界是由脑神经系统所构成的，见芶乐对侯特的理论之简介（Goll, Wohnt Gott im Gehirn?, pp. 164-169）。
[18]. 见芶乐举出几位学者的反驳，提出经历（Erlebnis）与意识并非全然是脑神经的作用之观点。芶乐进一步论述，经历是主体性、带有观点的，而且是时间性的而非空间性的（同上，页169-199）。
[19]. Peter G. H. Clarke, “The Libet Experiment and its implications for conscious will”, Faraday Paper 17 (Feb 2013), p. 1 (https://www.faraday.st-edmunds.cam.ac.uk/resources/ Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%2017%20Clarke_EN.pdf, accessed 15 Aug 2016).
[20]. 关于「随附主义」，见本文第四节（三）的解说。
[21]. Clarke, “The Libet Experiment and its implications for conscious will”, p. 2.
[22]. 同上，页2-4。
[23]. 参Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996), p. 285.
[24]. 同上，页290。
[25]. 参同上，页291-292。另参K. E. White (ed.), The Emergence of the Mind (Milan: Fondazione Carlo Erba, 2000)书中多位自然科学研究者持此看法。
[26]. John Searle, Geist, Hirn und Wissenschaft: die Reith lectures 1984 (trans. H. P. Gavagai; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984), p. 20.
[27]. 参William Robinson, ”Epiphenomenalism” (3 Feb 2015 substantive revision), in Stanford Encyclopedia for Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism/, accessed 20 Aug 2016 )。
[28]. 见Donald Davidson, “The Irreducibility of the Concept of the Self”, in Subjective, Intersubjective, Objective (Oxford: Clarendon, 2001), pp. 85-92.
[29]. 「如果句子的意义是命题（propositions），而命题是各种态度如信念、意向、以及渴望等的事物（objects），则所说过的关于意义，必须对所有命题态度持为真。」（Donald Davidson, “The Myth of the Subjective”, in Subjective, Intersubjective, Objective, p. 45.）
[30]. 认知科学上对于人如何解读他人心智（mind reading）的研究，自从一九八〇年以来有三个主要的进路：一、理论理论（theory theory, TT）：主张人是基于心智上所具有的民族心理的（folk psychological）或称日常的、一般的理论常识来解读他人心智。二、理性理论（rationality theory）：主张人是藉由理性的原则来解读他人的心智。三、模拟理论（simulation theory）：反对理论理论的观点，主张人是藉由想象、心理上的假装、设身处地进入对方的情境来解读他人的心智。相关的解说参Karen Shanton & Alvin Goldman, “Simulation Theory” (http://fas-philosophy.rutgers.edu/goldman/ Simulation%20Theory.pdf, accessed 20 Aug 2016.)。
[31]. 「『命题态度』的词汇是从罗素（Bertrand Russell）而来，衍生自这样的事实，我们能够思想一个态度的内容是为该态度所朝向的命题。」引自Graham Oppy, “Propositional Attitudes”, Routledge Encyclopedia of Philosophy (https://www.rep.routledge.com/articles/ propositional-attitudes, accessed 22 Aug 2016.).
[32]. Donald Davidson, “First Person Authority”, in Subjective, Intersubjective, Objective, p. 4.
[33]. Michael Pauen, Was ist der Mensch?: Die Entscheidung der Natur des Geistes (München: Deutsch Verlags-Anstalt, 2007), pp. 164-173.
[34]. Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy (London: Routledge, 1973), pp. 381-382.
[35]. 同上，页393-397。
[36]. Michael Polanyi, Implizites Wissen (trans. H. Brühmann; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), pp. 22-23.
[37]. 同上，页37。
[38]. 此观点可以藉由二十世纪末所发展出的混沌理论（chaos theory）恰当解释。
[39]. Polanyi, Implizites Wissen, p. 14.
[40]. 参Andreas Losch, “Glauben als Grundlage: Michael Polanyis Berufung auf die Bedeutung des Glaubens in der Wissenschaft und die Rezeption seiner Philosophie im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaft”, in E.-M. Jung (ed.), Jenseits der Sprache: Interdisziplinäre Beiträge zur Wissenstheorie Polanyis (Münster: Meints, 2014), pp. 111-116。
[41]. Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch (Zürich: Theologischen Verlag, 1985), p. 24.
[42]. 同上，页24-25。
[43]. 同上，页26。
[44]. Ulrich H. J. Körtner, “Vom unfreien Willen: Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie und Hirnforschung über das Leib-Seele-Problem im Anschluß an Martin Luther”, in Friedrich Hermanni & Thomas Buchheim (eds.), Das Leib-Seele-Problem: Antwortversuche aus medizinisch-naturwissenschaftlicher philosophischer und theologischer Sicht (München: Wilhelm Fink, 2006), pp. 204-205.
[45]. 路德马丁着，徐庆誉／汤清译，〈第六篇 基督徒的自由〉，载《路德选集 上册》（香港：基督教文艺，1996），页352。
[46]. 见Eva-Maria Jung, “Implizites Wissen in den Kognitionswissenschaften: Eine Renaissance des Polanyi’schen Wissensbegriffs? ”, in Jung (ed.), Jenseits der Sprache, pp. 87.
[47]. 见莱布尼茨着，朱雁冰译，《神义论》（香港：道风书社，2003），〈上篇〉。
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