中国古代哲理与马丁·海德格尔思想有某种特别的关系，而且这种关系对于理解双方都很有积极的意义；这是一个已经被一部分海德格尔的研究者意识到，有过一些讨论，但还须要进一步研究和深化的命题。
后期海德格尔多次提及“东亚”，讲到与东亚思想对话的必要， 还曾与日本学者就语言问题做过对谈， 但是就目前所能得到的公开发表的海德格尔著作而言，似乎可以说，在“亚洲”或“东亚”的范围内，海德格尔主要是与中国的道家进行了完全主动的并很有深意的哲学对话。而且我们还知道，海德格尔一生中评论过许多哲学家和哲学思想，但他无保留地推崇的“诗性的思想”（dichtenden Denken），只属于前苏格拉底的古希腊哲学家 、荷尔德林与老子 。
本文的目的是提供一个海德格尔与中国古代哲学关系的概述和评价。第一部分将介绍海德格尔关于道家的言论（其中有两条是迄今国际上流行的有关文献 中所没有的），分析它们的含义，由此而得出一个初步结论，即他对老庄的强烈兴趣有着哲理本身的原因，他本人的思想发展受到过道家的影响，或起码与之产生过内在的共鸣。他想通过熟悉老庄的思想，从一个新的角度来打量西方哲学传统，并为现代技术造成的人类困境寻求解脱之路。第二部分将审查和评价他这种意图的成功与否，指出他对待东亚思想的态度中相当谨慎的、似乎很有保留的一面，分析这种谨慎和保留的原因和真实含义，并顺带回应一些怀疑海德格尔与道家关系的真实性和重要性的意见。第三部分将简略地阐述海德格尔的道缘乃至他的整个思想，与广义的中国哲学有什么对话的可能。尽管其中大部分是正面的对话可能，但也有**的，也就是：中国哲人可以通过反省和进入海德格尔还欠缺的思想维度，来更深入地理解自己的哲学传统。
一、海德格尔与道家——三十年的因缘与思想对话
以下涉及的主要事实，将依它们出现的时间顺序而介绍，限制在海德格尔本人所撰写的、直接与道家相关的文稿和作品范围内。
1．第一个事实是本文引用的所有主要事实中，唯一没有作为正式的海德格尔著作而公布的，但它现在也已经以可信的方式进入了正式出版物。此事实的发现经过是：本文作者与德国的瓦尔特•比梅尔（Walter Biemel）教授有通讯联系，这位教授是海德格尔与胡塞尔著作的编辑者、研究者和著名学者，同时也知道我的研究领域中包括了海德格尔与道家的关系。1997年7月，我收到他寄来的海德格尔《论真理的本性》1930年手稿中一页的彩色复印件， 上面有该文第六章“作为遮蔽的非真理”（Die Unwahrheit als die Verbergung）中的几段话，其中包含这样的一段：
自由是（存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为：此作为真理本性的自由在其本身中就是向隐秘（Geheimnis）的补足性开启。那知其光亮者，将自身隐蔽于黑暗之中。（老子）
最后被引用的老子的话，出自《道德经》或《老子》第28章，原文是“知其白，守其黑”。它的德译文则出自V. v. Strauss之手。
《论真理的本性》的初稿写于1930年，海德格尔根据它在不莱梅（Bremen）等地做过多次讲演。经过多次修改以后，此文于1943年正式出版。在正式出版的文本中，这段引文消失了。但是，如果仔细阅读这篇被发表的文章，就知道它表达的思想与这段引文的意思是一致的，而且也符合海德格尔在不莱梅的克尔勒（Kellner）家中的举动和言论。
《论真理的本性》标志着海德格尔思想的“转向”（Kehre）。这个转向意在“克服形而上学”，表现为对于《存在与时间》等著作中还使用的“形而上学的语言”的改变， 实际上也有思想倾向的调整，尽管不是像某些人认为的是根本立场的转换，比如所谓从“主体主义”立场转变到“非主体主义”。就《论真理的本性》而言，这个思想和表达倾向的调整指的是：《存在与时间》中真理（Wahrheit）的含义是“去除遮蔽”（a-letheia, Er-schlossenheit, Un-verborgenheit, Ent-decktheit），从而进入一种林中空地那样的打开遮蔽而见光的状态（Lichtung）。尽管他有时也认为真理与非真理（Unwahrheit）是“同样原初的”（gleichurspruenglich）， 但是毕竟，光亮的真理要先于无光的非真理：“只是由于缘在（Dasein，指人的存在方式）是被打开的，它才是被遮蔽的”（Aber nur sofern Dasein erschlossen ist, ist es auch verschlossen）。《论真理的本性》则要改变这种“真理优先于非真理”的表达策略，强调在人的原本的、实际的生存经验中，真理永远离不开非真理，光亮永远以黑暗为前提和根源。
这种改变实际上要比初看上去更复杂，比如“遮蔽”（Verborgenheit）或“非真理”（Unwahrheit）的含义在新的语境中有了新的意思，它首先意味着“对于全体存在者的隐藏”（Verborgenheit des Seienden im Ganzen），即“隐秘”（Geheimnis），或者“对于［去蔽真理的］最切己的所有的保存”（bewahrt ihr (die aletheia) das Eigenste als Eigentum），而不再仅仅是对于真实状态的遮盖（decken），于是它也就获得了真理的根源或可能性的地位。
无论如何，《论真理的本性》表达出了一种不同于《存在与时间》的真理观，尽管两者之间仍然有不少相似之处，而且它们都根本区别于传统的符合真理论（主张真理就是判断符合事实）。这种关于真理本性的看法的改变或转向，其要点就被海德格尔以《老子》28章的“那知其光亮者，将自身隐蔽于黑暗之中［知其白，守其黑］”来很贴切地点出。“光亮”指“真理”，而“黑暗”则指“非真理”；真正“知”光亮者，其根子就扎在不显眼的、隐蔽着的黑暗之中，而且他也知道这知识的根源所在，因为作为真理的本性的自由一定要向隐秘开启。这“黑暗”在海德格尔后来的著作中被称为“大地”（Erde），指人类生存总要预设的东西，总能从那里获得保护的东西。在老子那里，“黑”是“阴”、“无”或“柔”的另一种表达，与“白”、“阳”、“有”、“强”相对，黑与白、阴与阳的相交才能产生生命与真理的可能。这种阴与阳、黑与白相交而发生的状态，在《论真理的本性》中被称作“让存在”（Seinlassen），它“既去蔽着，同时又遮蔽着”（entbergenden und zugleich verbergenden），被后期海德格尔称为“自身的缘发生”（Ereignis）。
可以看出，《论真理的本性》的初稿中的这段文字，完全符合此文于1943年公开发表的文本的思路。它表明，在海德格尔一生最重要的一次“转向”过程中，他与老庄思想之间产生了共鸣。如果做进一步的推想，我们就可以说：他多半从老庄那里获得了某种帮助。之所以可以这么推想，是因为《论真理的本性》中表达的真理观太不合乎西方的任何一种真理观，第一次读到这种似乎是逻辑矛盾（而且也不是黑格尔的辩证法）的表达，几乎没有一个西方的知识分子或习惯于西方哲学思维的人会不被它冒犯。而它引用《老子》这句话，很能帮助读者理解海德格尔的本意，就像他在紧接着的讲座中引用《庄子》很有助于听众理解他的意思一样（参见以上注释11提到的事实）。
但是，海德格尔为什么在12年后发表《论真理的本性》时，要删去这个在我们看来是很精彩的引文呢？最主要的原因应该是来自语言，即他对于所有他不能直接阅读原文的著作，特别是非西方语言的著作，总不敢断定自己通过译文的理解是原本的和最合适的。这一点我们下面会再讨论。另一个可以想象的原因是这样一种担心：在二十世纪四十年代的德国和西方，一篇谈真理扎根于非真理的文章已经是离经叛道了，如果再引一句中国古人的神秘话语，恐怕会更加重读者们的怀疑。
2．第二个有关海德格尔与道家关系的事实，也未被以前的资料来源所收集到。它出自2000年才出版的《海德格尔全集》75卷中的一篇文章《诗人的独特性》（Die Einzigkeit des Dichters），写于1943年。在此文章中，海德格尔要探讨他心目中“诗化–思化”（dichtenden-denkenden） 的诗人荷尔德林的独特性所在。为了理解或“学会注意到”（lernen die Achtsamkeit）这种活在来临着的时间（die kommende Zeit）中的独特性，海德格尔发现他必须求助于老子的《道德经》（Tao-Te-King），因为它的第11章让人注意到了那与存在者们（Seienden）不同的存在本身（Sein）。
于是海德格尔引用并翻译了这一章的全文：
这首箴言诗曰：
三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，
但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。
器皿出自陶土［挻埴以为器］，
但正是它们中间的空处，提供了这器皿的存在［当其无，有器之用］。
墙与门窗合成了屋室［凿户牖以为室］，
但正是它们之间的空处，提供了这屋室的存在［当其无，有室之用］。
存在者给出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以为利］，
非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在［无之以为用］。
在这段译文之后，海德格尔做了一些重要的阐述。由于目前这篇文章的篇幅限制，这里就无法讨论这些阐述了，但本文作者已经在国际和国内的杂志上发表了相关文章， 对于《诗人的独特性》的有关事实和哲理含义做了阐发，有兴趣者可以参读。下面只是总结这次极为重要的对话的一些特点和意义。
首先，它通过将《老子》11章与他的《存在与时间》的核心思想（关于“时间”、“存在”、“Dasein”）直接挂钩，来理解荷尔德林的独特性或诗的本性，表明他对老子的理解涉及到他的前后期思想中的最重要的一些思路。其次，他对于11章的翻译与中文原文有一些重要区别，或不如说是有一些解释学的裂隙（Riss），处于两者之中。其中最重要的两个是：他将原文中四个“用” 都译作了“存在”（Sein），又将三个“无”字都译作了“空处”（Leere）。而我们知道，“存在”是他前期乃至全部学说的关注点，而与“Leere”相关的词丛（比如还有“Nichts”（无）、“Offen”（开口）等）在海德格尔理解“物”、“艺术作品”中扮演了重要角色。为了达到这种翻译，海德格尔主要依据了乌拉（Alexander Ular）的《老子》德文译本， 而不是当时可及的其他译本，比如V. v. Strauss和R. Wilhelm的译本，尽管从上面介绍的第一个事实中可知，海德格尔对于Strauss译本也熟悉并引用。
第三，在引用了11章之后，海德格尔使用了一个很特别的词――“之间”（das Zwischen）――来解释老子的“无”、“用”和“道”，乃至他自己讲的“时间”、“缘在”（Dasein）、“存在”、“空处”、“诗的本性”等。这“之间”不是在任何现成的存在者之间，而是一个先行的（vorlaufend）、生成存在意义的发生性的之间，比如生存时间的那种在出神态的（ekstatisch）将来与过去之间、后期的一个关键词“Ereignis”（自身的缘发生）所涉入的两个对立面的之间，乃至老子讲的黑与白或阴与阳之间。而人的本性就是在这之间居住着。由此可以看得很清楚，海德格尔对于道家的兴趣和阐释，有着深刻的思想动机和后果。通过它，可以从一个新鲜的角度来理解他的思想，一种既深入到西方全部哲学史，而又超出了它的思想。
3．1957年，海德格尔在“同一律”（Der Satze der Identitaet）一文中写道：
让我们只去经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignet ist）的构成着的具有（dieses Eignen）；也就是说，去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生（Ereignis）的事件。……出于思想本身的需要，“自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”（logos）和中国的主导词“道”（Tao）一样难于翻译。
这里将“自身的缘构发生”（Ereignis）、“逻各斯”和“道”并列，认为它们是“服务于思想的主导词”，相应于本文开始处提到的三种“诗性的思想”，即荷尔德林（以及海德格尔本人）的、前苏格拉底的和老子的。它们处于如此原初的地位上，以至于“难于翻译”，因为每个思想传统中的具体意义和存在者们，都要通过经验相应的主导词所显示（anzeigen）的结构而获得。每一个主导词都只能在直接的语言经验和生存经验中被领会，而不能被还原为或翻译为可对象化和概念化的东西。
请注意，这段话表达了某种不可通约性（incommensurability），或由不同主导词引导的不同思想传统之间的相互独立性，每个都有自己的身分；但是，由于海德格尔将它们并列，也就暗示了它们之间的某种共通性，即它们都是原发生的结构与经验。所以，在非概念和非对象化的维度中，它们又可能相互理解。海德格尔讲它们是“难于”（sowenig）被翻译，而不是完全不可能被翻译。这“难于”就就应理解为不可能在概念意义上被翻译。
4.发表于1959年的《在通向语言途中》中有“语言的本性”（Das Wesen der Sprache）一文，其中写道：
“道路”（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的思想之中，主导的词在原文里是“道”（Tao）。它的“原本的”或“真正切身的”含义就是“道路”。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。于是“道”（Tao）就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”、“意义”或“逻各斯”。
海德格尔用德文的“道路”（Weg）来领会或解释老子的“道”（Tao），这不是上一不忠实这段引文中讲的“翻译”，也就是将“道”直接“翻译为‘理性’、‘精神’……”那一类的翻译，而是在意识到“道”的原初性和纯发生性的同时，与“道”进行的试探性的、跨语言–思想传统的对话。我们可以为他这种对话的严肃性做某种辩护：首先，他通过与萧师毅（Paul Shih-Yi Hsiao）于1946年夏合作翻译《老子》的尝试， 知道了“道”在古汉语中的词源学原意是“道路”。其次，他极大地深化了“道路”的含义，使之成为纯发生性的。比如，他将“Weg”动词化，意味着“开道”（weegen: einen Weg bahnen）。于是，他紧接着上面那段引文写道：
可是此“道”（Tao）能够是那为一切开出道路（alles be-weegende）之道路。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”（Weg）、即“道”（Tao）这个词中隐藏着思想着的道说（Sagen）的全部秘密之所在（das Geheimnis aller Geheimnisse，玄之又玄者），如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道路（reissenden Weg）为一切开出它们的路径。一切都是道路。
这段话还表明，海德格尔（可能也是通过萧师毅）知道“道”在古代就有“道说”（sagen, sprechen）的意思，所以在这里讲“这个词中隐藏着思想着的道说（Sagen）的全部秘密之所在”。这个发现想必更加强了他对于“道”的兴趣。此外，这里提到的“方法”，是西方形而上学与现代技术的体现。所以海德格尔与道的对话，除了与《存在与时间》、荷尔德林、道路、语言的本性等主题相关之外，还与他对于现代技术文化及其哲学基础的批判相关。
实际上，“道路”在后期海德格尔那里具有与“Ereignis”几乎相同的意思和地位。他多次以“道路”来命名他的文章和著作，并对于他的《全集》说过这样的话：“道路，而非著作”（Wege--nicht Werke）。
5.在初次发表于1958年的“思想的基本原则”（Grundsaetze des Denkens）中，海德格尔引用了他在《论真理的本性》1930年初稿中引用过的《老子》28章中那句话，并直接与技术问题挂钩：
此黑暗却是光明的隐秘（Geheimnis）所在，它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》第三节中说道：“然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明。”
此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“［像原子弹爆炸那样］比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章, V. v. 斯特劳斯译）讲：“那理解光明者，将自己藏在他的黑暗之中[知其白, 守其黑]。”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。
这段引文的思想明显地类似于《论真理的本性》初稿的说法，它主张一种黑暗与光明，遮蔽与去蔽、非真理与真理之间的相互补足、相互渗透的关系，或者说是“隐秘”（玄，xuan）的关系。如果按照形而上学来理解，真理就与非［判断型的］真理或隐藏性的黑暗割裂；而现代技术通过揭除自然的隐蔽而带来的光明，就是这种真理在当代的主要表现形态。原子弹爆炸产生的“比一千个太阳还亮”的光明就是它的一种。
由此也可更清楚地看到海德格尔思想转向的必然和真实意义。如果限于《存在与时间》中的真理观及其表达策略，他就无法处理他心目中与现代技术相关的一系列问题。而我们知道，他在1930年时，正极度关注荣格尔（E. Jünger）的著作所唤起的一个问题，即现代技术及其形而上学本性如何改变了战争方式、西方命运乃至人类命运。实际上，海德格尔的思想转向和对老庄的兴趣，都与这个“对于荣格尔的关注”或“对现代技术的政治生存论式的关注”直接相关。这个关注在很大程度上也导致了他后来在纳粹当政时的校长经历。只有通过那“只与此黑暗相匹配的光明”，而不是那超出黑暗–隐藏的去蔽真理的光明，他才能回答他本人阅读荣格尔著作时产生的问题。这是理解海德格尔与道家交往动机的一个核心事实。
6．海德格尔的次子Hermann Heidegger于1989年发表了其父于1960年7月所做的一次演讲的手稿，题为《流传的语言和技术的语言》（Ueberlieferte Sprache und Technische Sprache）。海德格尔在其中引用了《庄子》第一章末尾的一长段话。在这段话中，庄子的诤友惠施用一棵“大而无用”（gross und unbrauchbar）的树来影射和贬低庄子的“道”，庄子则回应道：追求有用会带来灾难，而无用之“大”，却能保护生命。“无所可用，安所困苦哉！”（Dass etwas keinen Nutzen hat: was braucht man sich darueber zu bekuemmern!） 海德格尔接着评论道：
这些段落说出了这样一个见地：人对于无用者无须担忧。无用性的力量使他具有了不受侵犯和长存的能力。因此，以有用性的标准来衡量无用者是错误的。此无用者正是通过不让自己依从于人而获得了它自身之大和决定性的力量。以这种方式，无用乃是物或事情的意义。
毫无疑问，这种从《庄子》里引出的关于有用与无用关系的看法，与他对于技术和语言的观点有着内在的相关性。
从以上阐述的六个事实乃至另一些可以确认的相关事实（比如海德格尔与萧师毅尝试共同翻译《老子》）中，可以看出，海德格尔在三十年或更长的时间中，出于他思想本身的需要，首先是为了回应荣格尔著作唤起的问题，充满兴趣地阅读和解释了老庄的著作，主动寻求与道家的对话，在著作和演讲中一再表达出这种读解和寻求的成果。还可以看出，这种对话涉及到他前后期思想中几乎所有最重要的议题，而且，无一例外，他对于道家的所有直接评论都是肯定性的，或者说是极为欣赏的、赞许的。
二、应该如何评价海德格尔与东方对话的态度？
虽然有上面介绍的这种对于道家的倾倒，但当海德格尔谈到“东亚”或“东方”，乃至东西方思想的对话时，却时常表现出一种似乎自相矛盾的态度。一方面，他感到与东方、尤其是东亚思想的对话是必要的、应该被鼓励的，比如在他1953年的“科学与沉思”（Wissenschaft und Besinnung）的讲演中， 在1970年写给夏威夷召开的“海德格尔与东方思想”的会议的信中。但是另一方面，他又不断表达出对于这种对话的可行性的怀疑，甚至是某种否定性的态度。比如，在他1966年9月23日与《明镜周刊》记者的谈话(Spiegel-Gespraech mit Martin Heidegger (23. September 1966)中，海德格尔声称：
我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。［这个］思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。
为什么会出现这种似乎不一致的态度？难道他对于东西方对话是不严肃的，或出尔反尔的吗？有一些人就是这么看的。而且，海德格尔强调的西方哲学（特别是古希腊哲学）的独特性，相对于“亚洲的”（很可能是指古希腊东边的亚洲，比如两河流域文化等）的他者性，也让有些人嗅出其中的西方中心论。等等。但是，如果我们深入了解海德格尔对于任何对话前提――语言――的看法，那么以上列举的这些似乎令人困惑的现象就会得到合理的解释。实际上，上面讨论到的第3个事实，就提供了必要的解释线索。那里，他讲到那三个“主导词”几乎都无法被翻译，表明他强烈意识到“语言是存在之屋”（Die Sprache ist das Haus des Seins）这么一个存在论–解释学的事实 。
它首先意味着，西方人与东方人各自住在完全不同的语言存在之屋中， 由此而使得他们相互之间的直线的、概念化的深入交流不可能，尤其是在不意识到这种跨语言交流的危险的情形下。所以海德格尔在与那位日本学者就语言问题谈话时，一再提醒对方要警惕盲目运用西方哲学、美学术语来解释日本思想话语的危险。我们可以清楚地观察到，在海德格尔谈到东西方对话的困难或不可能时，甚至在谈到东西方对话的必要时（比如在他给夏威夷会议的信中），几乎都要同时讲到不同语言造成的隔阂的深刻性。很不幸，海德格尔本人不懂东方语言，而最令他遗憾的是，他不懂写成《老子》和《庄子》的中文，以至于在长时间内不敢在正式出版物中发表自己研究道家的心得。这恐怕是促成他与萧师毅合作来翻译《老子》或《道德经》的最大动力，也就是希望在这个于双方都有益的合作中，以某种方式来了解“道”在中文语境中的活的含义。看来这次合作在这一点上是成功的，它使得海德格尔在生前就发表了他在五十年代后期谈及“道”的文章。但是，这种“中文经验”不仅短暂，而且它还让海德格尔认识到：中文与西方语言之间有多么巨大的差异。他在1949年8月12日给雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的回信中写道：
你对于亚洲所说的那些话令人兴奋。在1943-44年间曾参加我关于赫拉克利特和巴曼尼德斯讲座课（我那时仅针对他们的少许《残篇》做了每周一小时的讲座课）的一位中国人[即萧师毅，1911－1986]，也发现我讲的东西与东方思想有相通之处。在我不熟悉其语言之处，我总是保持怀疑的态度。而当这位身为基督教神学家和哲学家的中国人与我一起翻译了老子的一些话之后，我就更是怀疑了。通过［向他不断的］发问，我第一次经历到，我们之间的整个说话方式（Sprachwesen，语言本性）是何等地隔膜。尽管如此，这里边有某种激发性的东西（Erregendes），而且我相信它也正是对于未来有着根本意义的东西（Wesentliches），如果在数世纪后这些阻塞被克服了的话。
它点出了海德格尔对于东西方对话持保留态度的原因：“在我不熟悉其语言之处，我总是保持怀疑的态度。”但是还有另一面，而且看来是更重要的，也就是：他不但认为与亚洲的、东方的、中文的世界的关系是“令人兴奋的”、“激发性的”、“对于未来有着根本意义的”，而且，正是通过这次使他“第一次”发现了欧洲语言与古汉语之间根本性差异的“经历”，他获得了对于这种对话的清醒认识和建立在这认识之上的信心，以至于他敢于在1957年到1959年几次发表他本人与老庄之道对话的成果。
所以，他一方面充满敬畏地强调“道”如同“逻各斯”和“自身的缘发生”那样，是难于翻译的，比如不可以直接翻译为“理性”、“精神”、“理智”等， 另一方面却仍然要去尝试将“道”解释为“道路”，并与它展开了充满深意的多次对话。因此，他强调的作为“存在之屋”的语言，不是一间完全封闭的屋子。它对于那些概念化的、现成化的翻译和伪对话是密封的，但允许非概念的、范式际的（inter-paradigmatic）和不离语言经验本身的尝试性的解释、翻译和对话。
在这些不同的存在之屋之间，既没有普遍主义（universalism）概念和命题所提供的平直通道，也没有特殊主义（particularism）的自我封闭所设定的深沟高墙，而有海德格尔后期常讲的“裂隙”（Riss）；通过这些裂隙引发的“争斗”，才能达到真正的相互理解。如果看不到这一面，那么对于海德格尔关于哲理的跨语言、跨文化的交往的看法，就会成为严重残缺和不真实的。其实，他对于真理的看法也适用于他对于东西方对话的看法。作为去蔽的而不是符合论的真理，不可能不与“非真理”或“遮蔽”、“隐藏”根本相联。东西方对话不会是线性的关系，或两方之间“符合”或“不符合”的关系，也不是要么是一片光明，要么是完全黑暗的关系；而是海德格尔所引用的荷尔德林讲的那种“盛满了黑暗的光明” 的关系，或他引用的《老子》讲的“知其白，守其黑” 的关系。实际上，只有真正理解了海德格尔的思想方式，特别是他后期的思想与表达方式，才能明了他对于东西方对话的看法，而不是去依据一些表面的说法做出轻率的肤浅判断。
有人认为海德格尔对于道家的解释不忠实原文，过于发挥他自己的思想，因而认为他与道家的对话不真诚，或不是真实的对话。这也是由于不了解海德格尔与历史上哲学家、思想家们对话的风格所致。首先，没有人能垄断对“原文”的解释；其次，海德格尔的解释（比如将“道”解释为“道路”或原发的“之间”，将“无”解释为“空处”，将“用”解释为“存在”等），或有词源学的依据，或有他独特用语的依据（比如他对于“用”的独特理解），如果仔细阅读他的相关著作，就可以看出这里面没有不负责任的随意性，有的是建立在反复追问和思索之上的极其认真和热诚的对话。第三，海德格尔对于古希腊哲学家乃至康德、黑格尔的解释，都与通常的流行解释很不同，也受到过别人从哲学史和历史语言学(historischen Philologie)角度所做的、从某个角度看是正当的责难， 但他仍然相信自己是进行“思想者之间发生的思想着的对话”（denkendes Gespraech zwishen Denkenden），它遵循另外的规则。
如果没有人否认他与巴门尼德、赫拉克利特、亚里士多德和康德的对话是真实的对话，那么同理，他与老庄的对话也绝不是虚假的。而且，常识也告诉我们，海德格尔实在没有去与道家做不真诚对话的动机。如果他的解释不完美的话，那也是他没有能够做到完美，而不是他从一开头就不打算要完美。其实，基于现在得知的事实，即他痛切地认识到了双方语言的极其不同，对话绝不容易，但仍然多次投身于对老庄之道的有深度的、在两边都有依据的解释；我们恰恰可以合理地认为，他对于“道”和东方思想的兴趣是极其强烈的，并有深刻的思想动机的。
三、海德格尔与中国哲学之间可能有的对话
以上的讨论显示出，海德格尔思想与老庄的道之间有着某种内在的和声关系。我们也知道，“道”如果就其广义而言，确实像海德格尔所讲的，是中国古代哲学的“主导词”。因此，通过它，海德格尔思想与中国古代哲理之间就会出现一些很有意义的对话和交流的可能。以下就很简略地试述这其中的一些，虽然有的在本文第一节中已经涉及到了，但这里是作为一种有普遍含义的主题来讨论，不仅限于老庄的道家。
首先，海德格尔关注的“道”具有一种通过互补、对立而生发（generating or producing by complementary oppositions）意义和存在者的特性，正如第一节的第1、第2和第5个事实所显示的。此结构中的两方被称为阴阳、黑白、男女、刚柔等，其最古老的源头在《周易》这本书，尤其是它的卦象，以最清楚的方式表示出这种阴阳互补、对立的发生结构。海德格尔的“自身的缘构发生”（Ereignis）思想中，也同样有这种结构。比如：
人与存在以相互挑起的方式而相互归属。这个情况令人震惊地表明，……现在需要的是去单纯经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignet ist）的具有自身（Eignen）；也就是说，去投宿到那被我们称之为自身的缘发生（Ereignis）之中。
所以，在海德格尔思想与《周易》之间，也很有些对话的可能。莱布尼兹（G. W. Leibniz）在发明了二进制数学之后，看到耶稣会士们从中国带回的《周易》卦象图，极其兴奋，因为他不仅在其中辨认出了二进制数学，而且相信这些易象是中国的最古老文字， 与《圣经》中讲到的人类的最早语言也有关系。中国人可以通过他们祖先传下来的东西与西方的启示宗教相通。海德格尔没有像莱布尼兹那样，直接关注《周易》的卦象以及它们与古代中文的关系，但他讲的“自身的缘发生”，特别强调这个互补对立结构的“发生”性，所以更接近《周易》的关键哲理。
此外，《周易》的卦象、哲理和其实际运用，都有极其强烈的时间含义，特别以“将来”为时机化（Zeitigung）的重点。《周易•易传》中的《文言》和《彖传》对于“易”的时间含义做了许多阐发。因此，受到《周易》影响的先秦道家、兵家、阴阳家，乃至儒家的思想中，“时”或“天时”是一个关键词或关键性的思路。当孟子要赞美孔子时，他发现最高的评价是“圣之时者也”（《孟子•万章下》）。这些时间观具有深厚的现象学时间观的特点，与海德格尔的生存时间观很有可比之处。
海德格尔在《康德与形而上学问题》中，沿用康德的术语，将原发的时间解释为人的先验想象力（transzendentale Einbildungskraft）所产生出“纯象”（das reine Bild）。这样一种不可对象化但又比概念和直观更本原的“纯象”，被《老子》称作“无形”之“大象”（41章），又被称为“无物之象”（14章）。《周易》卦象虽然似乎“有形”，但它们从本质上就是“唯变所适”（《周易•系辞下》8章）的流动之象，所以首先是生存时间之象。这种海德格尔与老庄、《周易》之间对比的可能性，包含着很深的哲理方法论的含义，涉及现象学与传统西方哲学的根本差异所在。
胡塞尔的发生现象学，特别是关于内时间意识造成的“被动综合”的学说，以及海德格尔形成自己独特思想方法时提出的“实际生活经验”（die faktische Lebenserfahrung）和“形式显示”（die formale Anzeige） 的思想，都与之相关。这是一种在主体与客体还没有分裂之前，人的实际生活经验去构造意义与存在可能性的途径，也是人在这种前对象化、前理论化的境域中，理解和表达“原初某物”（Ur-etwas）的方式。而在中国古代哲学中，有“气”（atmosphere, vital field）、“势”(situational power, momentum)等各种相关的术语和思路，可以与之相配。
海德格尔关于语言与诗的思想，不仅与老庄的“道言观”很有联系， 而且与孔子对于诗的看法有某些很有趣的可比较之处。另外，海德格尔后期思想中包含的生态哲学思路，也与中国古代的道家乃至儒家有关。他对于现代技术和科学的分析，与道家和儒家也有或明或暗的关联。
从批评的角度，中国哲学与海德格尔也有关系。比如，儒家一方面会很感兴趣于他在《存在与时间》中阐发的这样的主张，即思想、哲理与人的活生生的、纯生存境域化的实际生活经验，例如“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）的“牵挂”（Sorge）经验、朝向死亡存在（Das Sein zum Tode）的经验、良知呼唤（der Gewissensruf）的经验等，不可分割，而且这种经验的底蕴乃是生存时间。但另一方面，儒家会很不满意于他对于人的这种缘在（Dasein）经验的处理方式，也就是将它限制于以个人为基本单位的方法论视野。在儒家看来，人的生存经验的最原初单位不是个人、社会、国家乃至自然，而是家庭与家族，以及广义的天地父母。当然，海德格尔讲的“缘在”已经不是传统西方哲学讲的“主体”，而是与它所处的世界（Welt）从存在论上不可根本分离的缘–在（Da-sein）。
《存在与时间》对这样一种先于主体客体二分的原初经验的精彩揭示和分析，是这本书成功的关键。但是，这种非主体主义的人性观和存在观还局限在个人的生存视域之中，人的真正切身的（eigentlich）的经验是个人在朝死存在中做出的先行的决断（vorlaufende Entschlossenheit），以及由它所开启的以将来为趋向的时间性。而在儒家看来，这种时间观，尽管要比物理时间、庸俗时间（vulgaere Zeit）更本原、更真切，但依然不是人的实际生活经验的最终意义源头。人的生存时间，首先是作为构成家庭与家族经验的意义结构的代际时间，尤其是亲子时间，是超个人的，以家庭、家族的死亡，而不是个人的死亡为终端界限（Ende）；它绝不虚无，而是一种能够给这还没有人格神和国家实体的世界以原初意义和根本希望的时间，因为它里边既有个人乃至一代又一代人死亡造成的遮蔽，又有血缘或准血缘的连续所构成的去蔽真理之光。
海德格尔思想的转向与《存在与时间》中的真理观与时间观的缺陷相关，因为那里讲的真理与时间性还有单质化之嫌。他的思想在转向（1930年）之后，尽管进一步向语言经验、自然保护和荷尔德林意义上的神敞开，不再仅仅是面对自己死亡的个体意识，但其中仍然缺少实际生存的身体和血脉。“充满劳绩，但人诗意地，/栖居在这片大地上” ，可是问题在于，这种与大地如此亲密相连的栖居之人，却没有真实的家室和家居。
说到底，“家”是整个西方哲学的盲点，即便是力图将哲学带入人的生存体验的新思想者们，至今也还没有获得能让他们看到家的原初哲理性的眼光。但无论如何，现象学、特别是海德格尔的学说，使现代中国人开始能够感到自己祖先哲理的活力所在，以及能让他们做出自己的独特工作的方向所在。
原载《哲学研究》2009年
历史与秩序
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