[内容摘要]佛教教团由出家僧侣与在家居士组成。佛教教团的主要修学场地是僧人主持的寺院，居士一般处于附属地位。但佛教史上对僧侣和居士在寺院和教团中的地位也有所争议，有些居士建立了独立的教团，并期望成为佛教教团的主流形式。笔者认为，佛教寺院是由僧人主持的，但是不是僧人独有的，在家居士的布施是寺院建设的重要依靠，寺院为僧俗四众、一切有情所共有。独立的居士僧团也不应该成为佛教的主流。过度的强调建立独立的居士僧团，违背了佛教的僧团的一贯模式，可能导致佛教教团的分裂。当代佛教寺院应该出现僧人主持、职业化的居士共同管理、一般居士参与监督的局面。

      一、佛教教团由出家僧人与在家居士共同组成
 
      佛教教团有四众或七众的分法。四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。七众即：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷。比丘又作苾刍，俗称“和尚”。意为乞士、乞士男、破烦恼，指出家得度、受具足戒之男子；比丘尼又作苾刍尼，俗称“尼姑”，意为乞士女，又称沙门尼，指出家得度受具足戒之女子；沙弥又作室罗那拏，指佛教僧团中，已受十戒，未受具足戒，年龄在七岁以上、未满二十岁之出家男子；沙弥尼又作室罗摩拏理迦，意译勤策女、息慈女，指初出家受持十戒而未受具足戒、未满二十岁之出家女子；式叉摩那，意译正学女，指沙弥尼之欲受具足戒者，使自十八岁至二十岁满二年间别学不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮诸酒、不非时食六法，为“式叉摩那”阶段，年满二十方受比丘尼戒，此法系为防范不知有孕之妇人出家而制，通过两年的观察，然后受具足戒；优婆塞，译作近事男，指在家之男信徒；优婆夷，译作近事女，指在家之女信徒。

      由上可知，佛教教团本来就是由出家僧人和在家信众共同组成的。出家众粗分有比丘、比丘尼两类，细分还有沙弥、沙弥尼、式叉摩那这三类，合称出家五众。而在家信徒则分为男信徒（优婆塞）和女信徒（优婆夷）两类。在中国，优婆塞、优婆夷还有一个称谓是“居士”。居士，其音译迦罗越，意译长者、家主、家长。在佛经中指印度四姓中吠舍种之富豪，或在家有道之士。在汉语中，居士一词原出于《礼记》，指颇有道艺而不求仕宦之处士。在当今佛教界，居士则泛指在家修道之男、女信众。


       二、佛教寺院由僧俗四众共建

      在古印度，相当于‘寺院’的地方有多种：其一为僧伽蓝，意译为众园、精舍，即大众共住的园林，多为国王或大富长者所施舍，以供僧侣居住修学，出家僧人、在家居士乃至一切有情生命都可以在此聆听高僧大德宣讲佛法。其二为阿兰若，意译无诤、空闲处，指村外适于清静修道之所。其三是毗诃罗，意译为精舍、僧坊；其四为“刹”。佛陀时代的僧人除了三衣、钵具之外不许有别的财产，因此僧伽蓝是从任何地方来的比丘都可居住的场所，所以称为十方僧物。比丘自建的阿兰若，假如本人远游之后，就等于弃舍，任何比丘都可以迁入居住。在中国，“寺”本来是政府机关的名称。如汉代的鸿胪寺，就是负责招待诸侯及四方边民的政府部门，西域的僧人来中国后，多先住鸿胪寺，后来移居他处时，其所住处仍标为“寺”，“寺”渐渐成为佛教机构的专有名词。中国早期佛寺建筑的布局，大致沿袭印度形式。尔后因融入固有的民族风格，遂呈现新貌，其建筑设于城市或山林之中，建设资金主要依靠善男信女的捐助或政府官员划拨。由此可见，寺庙本来是由十方信众和僧人共建、共享的修行场所，并非某些僧人、僧团的财产。


      三、中国佛教寺院的组成与管理

      中国寺院的组织，在唐以前是由三纲（上座、寺主、维那）共同负责全寺事务的。纲，意谓以有德之僧立纲纪，提挈僧众。上座原指法腊高之上座比丘，此系由法腊高而具德望者充任，以统领众僧。寺主指主司寺内堂宇之营造或管理等事者。维那是主管僧众后勤杂务者。

      唐中叶以后，禅宗盛行，佛教的传播形式焕然一新，禅僧不习惯住在恪守传统戒律的寺院，百丈禅师创立禅宗寺院，立“百丈清规”，寺院最高领导者为“住持”，意谓安住而维持佛法，世俗又称住持为“方丈”，又称为堂头大和尚。方丈之下设置十务，管理全寺劳作事务，如主管食堂的叫饭头，主管菜园者名菜头等等，然百丈清规失传，详细名目今已不见。佛教寺院经宋元明清的发展，主要分为禅、教、律几大宗派，但禅寺居于主流。

      近代寺院的组织形式，主要是住持领导下的寺四大班首、八大执事等。四大班首是主管佛教教育、指导禅堂或念佛堂修行之人；八大执事是专管全寺各项事务。据《法苑谈丛》记载：“四大班首即首座、西堂、后堂、堂主。首座由住持聘请年高德劭的尊宿担任，为全堂修行的模范，掌禅堂中号令之权。东为主位，西为宾位。本寺住持为主人，相当于东堂首座；其辅助住持教导修行的，待以宾礼，称西堂首座，简称西堂。禅堂中原分为前堂后堂，总负其责的称首座，或前堂首座；于是分任后堂责任的称后堂首座，或简称后堂。堂主是在首座之下负责禅堂或念佛堂中事务的。……八大执事是监院（库房负责人）、知客（客堂负责人）、僧值（又叫纠察）、维那（禅堂负责人）、典座（厨房、斋堂负责人）、寮元（云水堂负责人）、衣钵（方丈室负责人）、书记。监院综理全寺事务，掌管全寺经济，知客掌管全寺僧俗接待事宜，僧值管理僧众威仪，维那掌管宗教仪式的法则，典座管理大众饭食斋粥，寮元管理一般云游来去的僧侣，衣钵辅助住持照应庶务、调和人事，书记职掌书翰文疏，八大执事都是每年一任，由住持任命之。”（周叔迦著，《法苑谈丛》，上海辞书出版社2000年出版）

      以上所述主要是十方大丛林的组织规则。近代的寺院尚有十方丛林和子孙庙的区别，十方丛林的方丈实行选贤制，数年一个任期，任期结束，老方丈若不留任，则推选贤者接任（也可举贤不避亲）。十方丛林可以接待各地的云游僧人 ‘挂单’，若挂单僧人能坚持戒律、符合寺院的各项规定，可以申请成为“常住”僧人，成为寺庙的正式成员。子孙寺院的规模较小，其住持一般都是终身任职，若本人愿意传位，也只传给自己剃度的徒弟。子孙寺院只由本寺僧侣居住，不吸收外来僧众为“常住”，注重经营寺院经济，子孙寺院是不许开堂传戒，子孙寺院中法派相接近的称为‘本家’，寺院中有重大事务可邀请本家的住持共同讨论。一般来说，子孙寺院经本寺子孙的同意，可以改为十方；十方寺院则不许改为子孙寺院。


      四、在家居士在传统寺院与教团中的地位

      1. 在家居士占佛教徒的绝大多数，应该尊重侍奉出家众

      有佛教以来，在家居士即占佛教徒的绝大多数。这些人是僧侣的教化对象，也是寺院和僧团的主要护持者。按照佛教的戒律，在家居士应当尊重侍奉出家众。如《优婆塞戒经》规定：“若优婆塞受持戒已，若见比丘、比丘尼、长老、先宿、诸优婆塞，优婆夷等，不起承迎、礼拜、问讯，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。……若优婆塞受持戒已，道路若在诸比丘前、沙弥前行，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。”这都是要求在家居士（优婆塞、优婆夷）要尊重出家人，在外行走的时候，不应该走在出家人的前面。

      2. 在家居士要遵守“不说僧过戒”

      一般来说，佛教寺院都是由出家教团掌握，在家居士只能起到护持的作用，即使在家居士看见僧人作了错事，也不能随便指责。“不说僧过”是大小乘佛教的共同规定。在小乘的声闻戒规定：“为大护佛法故。若向白衣说比丘罪恶，则前人于佛法中无信敬心，宁破塔坏像，不向未受具戒人说比丘过恶，若说过罪，则破法身故。（《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第六）大乘佛教经典中，也对“不说僧过”有所限定。《大方等陀罗尼经》云：“若有菩萨见有比丘畜於妻子，随意说过者，是名犯第三重戒。”《大乘大集地藏十轮经》卷三记载，佛言：“复次大梵！若有依我而出家者，犯戒恶行，内怀腐败，如秽蜗螺，实非沙门，自称沙门；实非梵行，自称梵行；恒为种种烦恼所胜，败坏倾覆。如是苾芻虽破禁戒，行诸恶行，而为一切天、龙、人、非人等，作善知识，示导无量功德伏藏。如是苾芻虽非法器，而剃须发披服袈裟，进止威仪同诸贤圣；因见彼故，无量有情种种善根，皆得生长。又能开示无量有情善趣生天，涅槃正路。是故，依我而出家者，若持戒、若破戒，下至无戒，我尚不许转轮圣王，及余国王诸大臣等，依俗正法以鞭杖等捶拷其身，或闭牢狱，或复呵骂。……如是破戒恶行苾芻，一切白衣皆应守护，恭敬供养；我(佛)终不许诸在家者，以鞭杖等捶拷其身，或闭牢狱，或复呵骂。”在《大乘大集地藏十轮经》中，佛陀还列出了“十非法”，不应在十种情况下率尔呵举破戒比丘。按照经中所说，为了“大护佛法”，让无量的“有情众生”见僧之表相象庄严而种善根。即使是蓄养妻子、内怀腐败、如秽蜗螺的沙门，在家的白衣居士都不应该“率尔举破”僧人的过恶。

      佛教对于在家居士的这些戒律要求深深的影响了中国佛教的传播，也影响了在家居士对寺院管理监督的参与程度。唐代僧人道世编撰的《法苑珠林》记载了一个故事，公元663年，唐代雍州长安县的一位名叫“高法眼”的人，因为种种过失被抓入地狱，其中他犯了一条“说僧过恶”之罪，被判“受铁犁耕舌一年。”但是他因为有读《法华经》的功德，所以舌头犁不烂，后返回阳间。（见《法苑珠林》卷四十六）由此故事可见，佛教中不说僧过的戒律在中国民间已经有了广泛的影响。对于犯戒之人尚不说过失，对于持戒清静的僧人等等，就更不应该无中生有的造谣生事了。因为这不仅是说僧过恶，同时也是谤法谤僧、诽谤三宝。华严宗第三祖法藏法师（643～712）著有《梵网经菩萨戒本疏》，该书把“说僧过恶”分为六等，从前到后，罪过由重至轻：“一、见地上菩萨为物逆行，谓非而说。二、见三贤菩萨及四果圣人微失而说。三、说自和上、阇梨之过。四、说传法住持人过。五、说同类净戒过。六、说破戒人、无戒人过。此六皆初重次轻，应知。”法藏指出，如果对于初地以上的菩萨为饶益有情、教化众生而示现的方便行为加以评头论足，是犯最重的戒。比如，《维摩诘所说经》中记载的，维摩诘“入诸淫舍示欲之过，入诸酒肆能立其志”，这些都是菩萨方便教化之法，若加诽谤，则犯大罪。对于其他圣贤、师长、同学、同修的细微过失评头论足，也属于犯戒，罪过依次递减。而说“破戒人、无戒人”的罪过，其罪最轻。“不说僧过”的传统律深深的影响了中国佛教寺院中的僧俗关系。中国的佛教徒根据这一规定，限制了在家居士对佛教僧团和寺院的监督权，将在家居士在佛教教团中的地位限定在护持者的角度。

      3. 在家居士对佛教寺院缺乏管理与监督权

      上世纪八十年代以后，有一部分居士参加了佛教协会和寺院的工作。赵朴初居士还长期担任中国佛协的会长，各级佛协都有在家居士担任秘书长之类的职务，参与佛教协会的管理工作。但是，总的来说，居士承担的工作偏少，主要还是文案工作，其中的部分居士实际上是政府安排的工作人员。

      佛教教团的真正实体“寺院”，还基本上是僧人的一统天下，管理模式也有抛弃传统制度、模仿现在官僚机构科层管理的倾向。当前，由于佛教寺院的恢复和发展规模很快，接待游客和信众的任务很重，很多佛教寺院开始聘用部分居士，但主要是承担看门护院、饮食卫生、文字编辑之类的工作，没有真正的参与管理。这些职业化的居士以及其他的一般居士对于寺庙中的不良现象，也秉承“不说僧过”的原则，三缄其口，没有实行有效的监督。

      目前，上海、深圳等地的一些寺院感到自己的管理能力不够，聘用了“物业管理公司”来参与寺院的日常管理，这些物业管理公司按照管理“营利性组织”的方式对管理寺院，模糊了扭曲了宗教团体是“非营利性组织”的本质特性，给寺院带来了浓厚的商业氛围，不利于寺院的健康发展。


      五、居士有监督寺院以及僧侣的权利与责任

      1.大乘佛教中有超越凡夫僧的菩萨居士

      在佛教史上，僧人与居士在教团中的地位曾经有过争议。佛教早期经典中就曾将僧团分为圣僧团和一般凡夫僧团。其中圣僧团成员不限僧人和居士，只要是获得见道以上果位者都是圣僧。若居士见道了，他就进入了圣僧团，非凡夫僧人可比。

      大乘佛教重视出家僧团的核心地位，但是更加重视佛教徒的真实修养。所以，大乘佛教中的大菩萨形象不限僧俗，人们熟知的观音、普贤、文殊、地藏四大菩萨，只有地藏菩萨是出家相，而其他三位都是在家相。在大乘佛教经典《郁迦罗越问菩萨行经》中，佛言：“是郁迦长者，虽住居家地常有等心。于是贤劫所度人民甚多，胜余出家菩萨百千人教授。所以者何？阿难，虽有出家菩萨百千人，其德之智不及郁迦长者。”《维摩诘经》中的维摩诘大居士，是一位大菩萨，可以呵责证得阿罗汉果位的小乘僧人。《大集经》中的贤护菩萨，《华严经》中的慈行童女、具足、优婆夷、明智居士等都是修养很好的大菩萨，佛学造诣远在各声闻僧人之上，是一般僧人学习的榜样。《法华经》云：“菩萨现种种身，处处为众生说是经典。……或现长者身，或现居士身，或现宰官身，……应以菩萨形得度者，即现菩萨形而为说法。”“应以居士身得度者，即现居士身而为说法。”大乘佛教不再关注表象的身份，而更加关注内在的精神境界，僧俗之间的等级差别变得不那么重要，许多居士在佛教传播中起到了重要的作用。在佛教中国化的进程中，居士在佛教僧团中的地位变化不定，大多数时期处在从属的地位，清末以来，居士在佛教中的地位逐渐提升。出现了杨文会、赵朴初等扭转一代佛教传播局势的大居士。

      2. 大乘佛教基本经典《涅磐经》赋予在家居士监督僧团的责任

      大小乘佛教制定居士“不过僧过”戒律，其根本目的在于“大护佛法”，因为“僧宝”是佛法住世的表相，如果过分宣扬破戒僧人的过恶，就会让众生对于整个佛教失去信心，让有情众生失去断恶行善、求证菩提的愿望，对于佛教整体的发展和僧俗弟子的信仰与修行造成很大的障碍。从一般意义上，“不说僧过”是可以理解的，也是出家、在家佛教徒应该遵循的。儒家文化之中也有“亲亲相隐”、“为贤者讳”的传统，其用心有相类似处。 但是，当“僧”之过恶在直接危害到“佛法”自身，而又在教团内部不能得到有效解决得时候，就会出现一个难题。让居士信众放弃监督权、“不说僧过”的目的是“大护佛法”，而居士的沉默又会让佛法被犯戒、无戒僧人肆意破坏。这对矛盾该如何解决呢？大乘佛教的基本经典《涅槃经》对于戒律的解说给了我们新的视野。

      其一：监督僧团、纠治坏法者是僧俗四众应该尽的责任。在《涅槃经 . 长寿品》中，佛陀明确指出持戒比丘以及诸王大臣宰相比丘比丘尼优婆塞优婆夷都应该破斥纠正破戒坏法者。佛言：“我涅槃后随其方面，有持戒比丘威仪具足护持正法，见坏法者即能驱遣呵责纠治，当知是人得福无量不可称计。……若善比丘见坏法者。置不驱遣呵责举处，当知是人佛法中怨。”这说明驱遣呵责纠治坏法者是持戒比丘应该承担的责任，那些自认为自己持戒严格，对于坏法的坏人坏事不作斗争，不维护佛法的尊严，则是“佛法中怨”。在《大般涅槃经金刚身品第五》中，佛陀还指出：“若有比丘随所至处供身取足，读诵经典思惟坐禅，有来问法即为宣说，所谓布施持戒福德少欲知足，虽能如是种种说法，然故不能作师子吼，不为师子之所围绕，不能降伏非法恶人。如是比丘不能自利及利众生，当知是辈懈怠懒惰，虽能持戒守护净行，当知是人无所能为。”（大般涅槃经金刚身品第五）在《涅槃经 . 长寿品》中，佛陀还指出，破斥坏法比丘，并非持戒比丘的专利，一切僧俗四众皆应该承担这个责任。佛言：“**今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等令得增上戒定智慧。若有不学是三品法，懈怠破戒毁正法者，国王大臣四部之众应当苦治。” 由此可见，僧俗四众苦治懈怠破戒毁正法者为佛制所允许。

      其二：监督僧团、护持清静比丘不受恶僧（秃人）伤害是居士应尽的责任。在《大般涅槃经金刚身品第五》种，佛陀指出：“善男子，我涅槃后浊恶之世国土荒乱，互相抄掠人民饥饿，尔时多有为饥饿故发心出家，如是之人名为秃人。是秃人辈见有持戒威仪具足清净比丘护持正法，驱逐令出若杀若害。……是故我今听持戒人依诸白衣持刀杖者以为伴侣，若诸国王大臣长者优婆塞等，为护法故，虽持刀杖。我说是等名为持戒，虽持刀杖不应断命。若能如是，即得名为第一持戒。” 

      其三：监督僧团、护持正法、护持清静比丘不受五戒（等）之束缚。在《大般涅槃经金刚身品第五》中，佛言：“善男子，护持正法者，不受五戒不修威仪，应持刀剑弓箭鉾槊守护持戒清净比丘。”佛陀还举出自己前生护法的例子作为证明。佛陀指出，在无量劫以前，有佛出世，号欢喜增益**，该佛涅槃后，遗法住世无量亿岁。当时，有一位持戒比丘，名叫觉德，“多有徒众眷属围绕，能师子吼颁宣广说九部经典，制诸比丘不得畜养奴婢牛羊非法之物。”有很多破戒比丘对觉德比丘心怀不满，执持刀杖威逼法师。释迦牟尼佛当世是一位名叫有德的国王，为了护持觉德比丘，就带领人民与破戒的恶比丘战斗，有德国王全身负伤，觉德比丘得以赞叹说：“王今真是护正法者。当来之世此身当为无量法器。”国王听后就带着欢喜心去世，国王与战死的人民都往生阿閦佛国。佛陀指出，若有正法欲灭尽时，应当像他多世以前所做得那样，不顾生命的受持拥护正法、护持清静比丘。所以，佛说：“若诸国王大臣长者优婆塞等，为护法故，虽持刀杖。我说是等名为持戒，虽持刀杖不应断命。若能如是，即得名为第一持戒。”只有这样才是真正的持戒。《大般涅槃经》指出，只有不受五戒束缚，护持正法和保护宣说正法的持戒僧人才是真正的持戒，如果白衣居士只是洁身自好，就不是持戒人，是破戒不护法者，被称为“秃居士”。佛言：“如是破戒不护法者，名秃居士，非持戒者得如是名。”而那些破戒无戒、迫害清静持戒僧人的比丘被称作“秃人”。

      在小乘经典《萨婆多毗尼毗婆沙》中，指出为了大护佛法而不得说僧过恶，，而大乘经典《大方等陀罗尼经》则指出不得“随意说过”，《大乘大集地藏十轮经》则指出不得“率尔呵举破戒苾芻”。而《大般涅槃经》指出，护持正法以及守护持戒清净比丘，不受五戒束缚才算是真正的持戒，对于“懈怠破戒毁正法者，国王大臣四部之众应当苦治。”这些看似矛盾的论述如何统一呢？通过仔细的解读，我们就会发现，无论是“不说僧过”还是“苦治”破戒僧人，其目的都是“大护佛法”。在佛教徒内部，如果一人只是图口舌之快、搬弄是非，宣扬他人之恶以标榜自己，这种行为对护持正法有害无益，则是属于“说僧过恶”。如果僧俗四众是为了护持正法、护持清静持戒比丘，参与寺院的监督、举呈恶僧过失乃至要求国家主管机关、司法机关、上级佛教组织治其罪过，都是合乎《涅槃经》经文之规定，其主观目的不是搬弄是非、自赞毁他，就不犯戒，不是“随意”、“率尔”说僧过恶。 在《大般涅槃经长寿品第四》的开篇，佛陀指出：“毁谤正法及一阐提，或有杀生乃至邪见及故犯禁，我于是等悉生悲心，同于子想如罗睺罗。”正因为佛陀具有大悲之心，才会用驱遣、呵责、举罪等种种生善灭恶之作法降伏谤法、犯戒者，其目的是“为欲示诸行恶之人有果报故。”佛陀以此原因，要求僧俗四众护持正法、破邪显正、止恶扬善。在《大般涅槃经四依品第八》中，佛陀指出：“是护法者实无有罪，善男子，若有比丘犯禁戒已，憍慢心故覆藏不悔。当知是人名真破戒。菩萨摩诃萨为护法故虽有所犯不名破戒。何以故。以无憍慢、发露悔故。”

      在《大般涅槃经四依品第八》中，佛陀为肉眼凡夫众生说是“四依”--法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”经中指出“法者即是法性，义者即是**常住不变，智者知一切众生悉有佛性，了义者了达一切大乘经典。” 用四依对“戒律阿毘昙修多罗”善加择别，才能真正体会了解佛菩萨制戒之用心。“四依”的核心内容，就是修学**了义正法与体证大乘般若智慧。佛教信众应该以护持正法与求证智慧为核心，对佛教戒律活学活用，不可违背佛陀在《大般涅槃经》中的论述，拘泥文字而不能融会贯通。


      六、职业化居士应当参与寺院的管理

      1. 近代居士佛教兴起，出现了独立的居士教团

      中国的出家僧团肇始于汉末，在魏晋隋唐得以较大发展，僧团在发展的同时，始终受到政治控制和经济腐败等因素的干扰，曾经造成了三武一宗四大法难，由皇权推动灭佛运动。佛教的寺院制度也随着时势的变化而有所改革，至明清之后，皇权在政治上的控制逐渐加紧，比如明代曾经规定僧人不能以化缘为由而奔走于市村，在家人不得无故进入寺院，僧团在逐渐脱离社会，难以履行传教觉悟众生的基本责任，而非佛教核心理念的超度亡灵等活动成了寺院活动的重要内容，佛教僧团从事这些活动的关键目的之一就是获得经济收益，寺院经济的蓄积与分配都产生了很多问题。明清以来，在代有高僧的同时，僧团素质整体逐渐下降。僧侣队伍开始腐朽之风渐起，晚清佛教居士杨文会曾说：“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。……释氏之徒，不学无术，安于固陋。”（转引自何劲松《中国佛教应走什么道路》，《世界宗教研究》1998年1期。）在僧团素质多受诟病的同时，明末以来“居士”在佛教中的地位越来越重要，掀起了所谓的“居士佛教运动”，讲经说法著书立说的居士渐渐增多，还有部分大居士建立了居士教团。

      实际上，在东晋以来，中国一直存在着居士教团，由居士为主体组成的“念佛社”层出不穷，但是这些居士教团都没有影响到僧侣寺院的主体地位，他们往往依附于某个寺院或某个高僧，成为僧侣寺院的外围团体和有益补充。但是明清以来，僧侣寺院的地位逐渐下降，在家居士逐渐承担起了传播佛教的重任。清末的大居士杨文会（1836～1911）他认为，当时的状况是“为佛法入支那后第一堕坏之时，欲求振兴，唯有开设释氏学堂，始有转机。” 杨仁山先是创设金陵刻经所，致力于佛典的出版，其后又在1908年秋天，创立居士主导的佛教教育机构--祗洹精舍。杨文会认为佛教教育主要为培养僧材，振兴佛教，因而学堂既要兴佛学，也应兼习新法（指西学与维新之学），同时还可借鉴日本佛教教育和欧洲基督教教育的成功经验。由此开辟了中国佛教团体和佛教教育的新模式。祗洹精舍只维持了短短两年，却培养了大批佛教骨干，如太虚法师、欧阳竟无居士等等都是精舍的学员。

      民国以后，以欧阳渐(欧阳竟无)为首的南京支那内学院，是居士研佛之重镇，其门下有吕澄、王恩洋、黄忏华等人。在北京由韩清净所主持的三时学会，也是北方中国居士研佛的重要据点。此外，王与楫等人于1918年创立的上海居士林也颇具影响。这些居士团体对民初三十年间的中国佛学与佛教有相当程度的影响。

      近年来，大陆各地的居士林建设也颇具规模，北京居士林、宁波居士林等专门的居士团体经常开展活动。而港台地区的居士教团更是层出不穷，台湾的 “现代禅”、“正觉同修会” 等都是颇具影响的居士教团，很多居士教团在教义阐述和传播上显示出深厚的理论功底，在教团管理上探索出了比较高效和廉洁的管理方式。

      2. 居士教团的兴起并没有从根本上改变寺院管理的现状

      明清以来的居士教团兴起，人才辈出，却并没有从根本上改变佛教寺院的现状，究其原因有多种。其一，就是在寺院中有僧人为尊、不说僧过的传统，在家居士不能介入僧团的管理与改革。其二，那些有思想的居士往往另立门户（如欧阳竟无的内学院等），阐述自己的佛学见解，与僧人主持的寺院或者隔空辩论、或者两不相犯。很难对僧人主持的寺院加以有效的影响。太虚法师等人在僧团和僧俗四众中推行的人间佛教改革在港台地区有一定的影响，但是由于大陆解放初期的宗教政策，太虚的人间佛教理念在大陆没有形成应有的影响。 八十年代以来，中国大陆改革开放，佛教寺院纷纷开放重建。总体来说，寺院建设的速度要远远大于僧才成长的速度。在经济和政治力量的干预下，人间佛教的理念多流于形式，现在各地的佛学院僧教育模式多流于形式。

      3. 独立的居士教团不应成为佛教的主流，职业化居士应当参与寺院的管理

      当代，随着人类物质文明的发展和神灭思想的传播，信仰纯正、坚守戒律的僧众数量减少，寺院受政治、经济等力量左右，僧众的佛学素质、人格素养每受诟病。有学者认为，目前假僧人多，而假居士少。在家之人不会在教团中捞取世俗利益，信仰比较纯正。所以，佛教应仿效日本僧人或者基督教新教模式，开创居士僧团，由在家居士主持佛教寺院，台湾等地的居士僧团已经初具规模。部分教内人士则认为，独身、持戒的僧人仍然应该是寺院的管理者，居士应该处于护持的地位。 笔者认为，独立的居士僧团不应该成为佛教的主流，但也不能在寺院中处于附属地位，有学养的职业化居士应该于僧人共同管理寺院。原因有以下几点：

      其一，每个时代都有信仰坚定的杰出的僧侣，他们的宗教影响力、道德感召力大于居士。总的看来，目前的佛教界并没有从总体上解决僧才匮乏的局面，僧人的培养模式有待加强。但是这并不是说僧人中没有优异的人才，目前的僧团中仍然不乏信仰坚定、学识渊博、在僧俗四众中有威信的僧人，现在的关键问题是—有德者不一定有其位，部分位置被一些政客类、商人类的僧人把持。如果能排除政治势力、经济势力的干扰，把这些人推选到寺院管理者的地位，他们是能够胜任工作的。他们抛却世俗生活，以清静比丘的形象出现在世人面前，其感染力、号召力要远远大于居士，也远远大于那些政治和商业和尚。

      其二，具有坚定信仰的出家众较少，僧团的数量和质量不能满足民众的需求。古代僧团的僧人的一个重要来源就是穷人送贫家子弟入寺，他们少小入寺，学习经论，逐渐确立自己的信仰。当代是一个物质生活相对富裕的社会，僧众的来源渠道匮乏，入寺之后的教育也不足以让大部分僧侣建立坚定的、持之以恒的信仰。而当今社会的普通民众又急需佛教等各种宗教资源来满足其心理和信仰需求。当前的僧团无论从数量上还是质量上，都不足以满足日益增长的社会需求。寺院和佛教事业必须借助于有学养、有信仰的居士的力量才能健康发展。

      其三，过度强调独立的居士僧团，可能导致佛教教团的分裂。当前的佛教事业需要居士的积极参与，这并不代表可以抛弃僧侣和寺院，建设以居士佛教、居士教团为主的佛教模式。居士林、居士教团可以是正规寺院的有益补充，但是不能取代寺院的主体地位。如果完全让居士占据教团管理者的位置，没有有效的监督机制，也难保其不捞取名闻利养等世俗利益。常此发展，居士教团与僧侣寺院各执一端，很可能会导致佛教教团的分裂。

      其四，有一批有信仰、有知识、有管理能力的居士，愿意作职业化的居士，参与寺院的共同管理。目前，很多寺院也发现了自身管理人才匮乏的问题，陕西法门寺、上海玉泉寺都曾招聘硕博士生到寺院工作，这些都是好的苗头。如果寺院本着四众平等参与的精神，聘请高素质的职业化居士，这些居士严格遵守寺院规则，让他们常年在寺院工作，可以承担住了主持等少数核心职位之外的一些重要管理职位，他们在共同的信仰下，分工合作，互相监督，提高寺院的教化能力和管理素质。 在邀请职业化居士参与管理的同时，也要加强一般居士的监督作用。普通居士是寺院经济的主要捐助者，寺院也应该邀请部分居士、施主成了财务、道风监督委员会，定期对寺院财务状况、道风建设进行监督、提出意见和建议。通过僧俗四众的共同努力，建设一个僧人主持、职业化的居士共同管理、一般居士参与监督的新寺院管理格局。

作者简介：孙劲松，男，汉族，安徽怀远人，哲学博士。武汉大学教育科学学院教师，武汉大学中国佛学与佛教艺术研究中心研究人员。电子邮件：jingsongsun@126.com

  
           （本文为作者在2007年重庆“宗教与法治——宗教组织的管理”学术研讨会上的发言）

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