摘要
长久以来，有关女性朝山进香活动的研究多从其单一的社会角色出发，忽略了她们在朝山进香时也拥有信众、乡土社会成员以及女性独立个体的三重身份，从而难以从全息视角对女性精神世界进行考察。对湖南省溆浦县河底江村女性拜香客的考察发现，这些女性在宗教实践过程中同时受神灵世界、乡土社会及私人领域三重空间的影响，其朝山进香亦同时体现出敬畏、从属与独立的特征。敬神祈福、家庭职责与自我抒怀作为女性的宗教诉求，一同构成了乡村女性独特的精神世界。乡村女性精神世界的三重诉求在不同时代的女性中呈现差异性，由圣转俗趋势愈发显著，女性的自我意识也日渐彰显。
一、民间香会与乡村女性精神世界
“朝山进香”是百姓日常生活中的重要民俗事象。自顾颉刚妙峰山香会调查发表以来，朝山进香与民间香会颇受民俗学人关注，其中，女性与民间香会成为近年来研究的热点话题。
从研究视角来看，有关女性宗教活动的研究经历了从文化客位到文化主位的过程。赵世瑜以历史文献与民俗志为基础，通过梳理女性闲暇生活与宗教活动的内在关联，探讨了明清女性宗教性活动中的女性亚文化。刁统菊的龙牌会研究则将女性置于汉族传统父系社会文化中，表明女性宗教活动仍受传统汉文化支配，女性在宗教活动中也相应地表现出从属的特点。
以文化主位视角探讨女性宗教实践的有李琳的《南岳朝香与当代女性宗教信仰调查与思考》。该文以问卷调查的形式探讨了南岳女性香客群体的宗教情感与宗教体验，表明在传统与现代转型的时代，女性对于宗教信仰体现出更多私人化特征。鞠熙的《游观入道：作为自我修行的女性朝山》则围绕《天山圣母源流泰山宝卷》讨论朝山进香作为一种修行方式，创造出一种建立在个人实现、个人超越与充分社会化基础上的女性个体。王均霞《作为行动者的泰山进香女性》则把这些女性作为有主体意识的行动者，从研究者主体与被研究者主体的互动交流中，阐释泰山女性敬神的行为与观念。
这些研究丰富了民间香会的内容，同时也使得民间香会研究越来越关注女性的精神世界。不过，这些研究大多从女性单一的社会角色出发，尚未从全息视角对女性精神世界进行考察。事实上，这些妇女普遍具有信众、社会成员以及女性独立个体三重身份，在宗教实践过程中，每一种身份都参与其中，表现出相应的精神诉求。本文试图从女性的这三重身份出发，观察宗教活动中女性在信众、社会成员以及女性独立个体三重身份之间的转变与互动关联，进而剖析她们的精神世界。
为研究的方便，本文只选择乡村女性信众为研究对象，这样能避免都市女性与乡村女性间的差异给研究带来干扰。且由于乡村女性长期处于闭塞的乡土社会中，其生活方式与思维方式变迁较都市女性相对缓慢，也更利于观察。
基于以上论述，本文选择以溆浦县河底江村朝山进香女性群体——“拜香客”为研究对象，从其个人生活史及宗教实践出发，探讨这些乡村女性在宗教活动中作为不同身份角色的精神诉求，从而更大程度上展现女性独特而丰富的精神世界。
二、溆浦县河底江村朝山进香活动概况
河底江村属湖南省西部的溆浦县，距离县城约25公里，现共有23个村民小组，1466人（2020年数据）。因其地势背倚望乡坡，右对紫荆山，旁边更有宝垴山、平尖山、香灵岩等山地，山岳信仰流行，人们在山地之中修建庙宇以祭祀神灵，也推动了朝山进香活动的进行。
在朝山进香活动中，普通信众仅仅只去当地庙宇烧香，另有一批专门以唱拜为主要形式的进香队伍不仅在当地拜香，有时也会跨出村落与外界香社往来，当地称之为“拜香队”。拜香队是一支具有组织规模与结构层次的群体，其领袖一个被称为“头凳”，主要负责主持拜香仪式及领唱事宜；另一个被称为“成首人”，主要负责打理拜香队的日常事务，兼与外界进行联络。此外其他参与拜香队的成员被称为“拜香客”，听从头凳与成首人的指示。每当受邀参与周边地域的庙会活动，拜香客会统一着青衣、穿青鞋、绾青缎、捆红帕、背香筒、端龙头凳去各处拜香。他们的拜香不仅仅是烧香，而且要将烧香与唱词结合，以歌唱的形式表达出来，并赋以一定的肢体动作，以此完成敬神娱神的活动。
有关河底江村拜香队的历史与当地庙宇修建过程有关。当地现存两座庙宇。一座为雷祖殿，位于河底江村显应山上，供奉主神为雷公、闪电、观音、玉皇大帝、南岳大帝五位神灵。其殿身始建于明朝中期，1951年全堂神像被毁，1955年全殿被拆，1993年才得以重建。另一座为黑神庙，位于河底江下游地区，其供奉主神为黑神、观音、关公、玉皇大帝、南岳大帝五位神灵。据黑神庙庙志记载，其庙身始建于明朝末年，“文革”期间被毁，后至1995年才得以重建。也正是在1993年到1995年两座庙宇复建之时，来自白岩冲地区的拜香队伍时常来当地拜香，当地的妇女主任夏主任见此便组织人员去白岩冲学习，河底江村拜香队才逐渐成立。
河底江村拜香活动兴盛还与乡村文艺活动的复兴有关。溆浦县的民间艺术传统浓厚，“1952年至1982年，县城举行全县性的群众文艺汇演、调演共15次”。20世纪八九十年代，全国文艺汇演活动在各地铺开，河底江村村民也积极参与，挖掘出本地的山歌、阳戏、花灯、船灯等民间艺术。据介绍，当时为排戏演剧，在当地的严家祠堂还专门划出一片区域以供排练。参加排练的人，后来大多数都加入了第一代拜香队。从某种程度上来说，拜香仪式中的唱与拜和排戏演剧有异曲同工之处——兼有歌唱与表演的元素。基于拜香活动与民间艺术的娱乐共性，当拜香客进行拜香活动时，自然而然易将戏曲中歌唱的与表演的元素融入仪式中，形成了以唱和拜为主要形式的拜香仪式。
拜香队初建之时，当地有17名拜香客参与朝山进香活动当中。而随着时间的流逝与城市化的推进，许多拜香客陆续离世，许多乡村庙宇也面临破败凋敝的境遇，2017年，这批老拜香客仅剩下5人，且年龄均已超70岁。于是，由当地妇女刘某牵头，村民自发组建第二代拜香队，再度吸纳26名新拜香客，其中男性4名，女性22名，年龄在40～50岁的有2人，50～70岁的有19人，70～80岁的有5人。
也正是由于村民有意识地传承，河底江村拜香队在拜香队形势衰微之时依然能够存续，并且不断壮大，且这一地区基本上保留了完整的拜香仪式与拜香词。完整的拜香仪式包括起程、进香以及回神三部分。起程中，由头凳主持下茶、解喻、请神、问筶的仪式。之后众人唱起程咒，一路拜唱至主殿。在路途中，若遇桥、遇井、遇庙、遇街、遇神像，拜香客都会根据情况选择合适的唱词唱拜。等进香完毕，众拜香客须将红袍肚反穿，而后一路唱回神词，直至山脚，由头凳再次问筶后方可解散。其唱词不仅包括起程、折凳、起凳、拜井皇、拜凉亭、拜土地、朝南岳、拜诸菩萨等这些进香仪式中的唱词，还包括接送别村拜香客的接香友、送香友的词。以前，当两支队伍相遇，还可能出现“端头凳”的现象，其中也有头凳相互询问应答的词，不过，随着邻村拜香客的逐渐减少，端头凳、接送香友的仪式基本上都已省略。
三、河底江村女性拜香客精神世界
如果细分民间信仰参与者的性别构成，我们往往可以发现，女性对于民间信仰的热情程度要远超男性。庄孔韶在福建玉田县黄村的田野研究中，发现基督教信众中女性的数量远超男性，通过从心理学及民俗文化传统的视角分析乡村女性基督徒的宗教心理，庄孔韶认为，在宗教信仰中，“女人罪的羞耻以及全心全意地听从神的命令才能受恩惠的宣教，使那些有软弱传统的中国妇女获得了力量”。杜靖指出其中隐含“女性是弱者的观点，而弱者易于受到心理和情感问题的控制，因而更易于接近和进入信仰状态”。实际上，这种由性格与传统文化所造成的宗教心理适于乡村社会绝大多数女性信仰活动。由于女性独特的生命体验，在某种程度上更容易接受信仰并且受其影响。不过，若仅从性格与传统文化对女性宗教活动的影响出发，还难以对这些女性信众的宗教心理与精神世界进行全面了解。乡村女性信众所处空间并非单一的乡土社会，在乡土社会之外，还存在广阔的神灵世界与私人领域，型塑维稳着女性的精神世界。在河底江村拜香客群体中，女性占84％，而在这些女性中，50岁以上的妇女占了 92％的比例，虽然这些女性拜香动机并非完全一致，但在这些女性身上，几乎都有神灵世界、乡土社会以及私人领域在其身上投射的影子，她们的精神诉求也分别体现在信众、乡土社会成员以及女性独立个体这三重身份之中。
（一）敬神祈福：神灵世界中的灵验与敬畏
英国人类学家Stephan Fetchwang在论及中国民间信仰时指出：“香不仅仅是香，而是包含神性、神的灵验、民众对神灵的供奉和民众的地方感、历史感，是过去、现在和未来的合一，是时间和空间的合一。”因中国的民间信仰多带有强烈的功利性与现实性，人们对所信奉的神灵往往也具有“灵验”期待。一旦这些神灵日后“应验”她们的祈求，这类事迹便会在信众中广泛流传，成为美谈。
在这些拜香客群体中，流传很多灵验的故事。陈某今年41岁，是拜香客中最年轻的一位。谈起拜香缘由，陈某为我们讲述了自己神奇的拜香经历：“2008年的时候我公公生病，半身不遂，在医院住了19天，家中的钱财几乎耗尽，但还是没整好。医生让我们把公公接回家养，我们就接回了家。我公公是3月25日得病的，4月26日去高明溪拜佛，听人讲高明溪是小南岳，那里的菩萨蛮灵，后来就跟她们一起去拜佛。我对菩萨讲：‘南岳菩萨，只要你保佑我公公身体恢复正常，以后4月26我也来。’拜完佛，我在那里讨了水和茶回来给公公吃，吃完就好多啦，慢慢地也行得路啦。后来7月份开始我每年都到大南岳去拜南岳菩萨，等到三年满，我去辞神，要在南岳菩萨底下打筶，打了三筶都不见圣筶。所以我就讲，‘既然无论如何都辞不脱，只要你保佑我们一家人身体健康，平平安安，我每一年都来朝’，刚讲完立马就打出了圣筶，后来每年我都去南岳拜佛。后来2017年她们讲要成立拜香队（第二代），我立马就参加了。”
除了讲述神灵“应验”自己的祈求外，许多拜香客也喜欢拿自己与其他人对比，表明求神拜佛能赶走邪祟，保自身平安。在一次拜香客小聚中，已经78岁的陈医生为我们讲述了她的一次惊险经历：“今年冬月二十六我拜佛回来，路上碰到向望强从他亲娘那边打牌回来。我俩行到拱桥上，刚报四点钟。到老黑田边，我行右边，他行左边。他就讲，‘到这里就路你要就左边，不能就右边，摔伤了没有钱赔的哦’。我讲那你摔伤了有钱赔咯，就讲这么一句。等我俩行过一个拐拐，到大路上了，他就不行啦。我在背后问他，你不行做么个？他不应我。就笑，打起哈哈笑。我讲，今天你撞鬼了噻？也不做声。我在后面讲‘行咯’，他就一直喊：‘妈啊，妈啊，我身上奈何不得了。’我就拖起他行，行了三脚，‘啪’一下就倒了。他摔在那里，四脚朝天，我怎么拉得起嘞，后面王强来了，我就喊他帮忙，一拉，那起码有两百斤重。后来拉回去，直嚷着要吃点心。我去看他，他直嚷那有个白胡子老头，穿一身白，就在我背后，一直嚷一直嚷。巧怪事啦，那白胡子老头在我背后行，我也没事啦，他被搞起了，搞了两三日才得好。”陈医生讲完，有拜香客说白胡子老头应是土地公公作怪，在被陈医生以土地公公从来不这样做怪的理由否定后，也有人说男子汉煞气大容易撞鬼，也有人说拜佛的人总是在敬着神，神不会上门找这些人麻烦。总之，通过这次讲述，人们对于她们所拜的神灵有了更多的信赖，其灵验度在众人中再次获得认可与提升。
也正是基于这样一种灵验的事实，拜香客对于所信奉的神灵十分虔敬。即便她们中有的人岁数已超80，仍会跟随拜香队五步三跪一唱一拜到各地拜香。在她们团体中也有诸多禁忌。如回神途中，不能将后背对着神灵；如要去南岳拜香，三日内不许宰杀牲口，她们的进香工具“龙头凳”也须放于神龛之上，与祖宗先人并置。在这样一种神圣的氛围下，大多数拜香客认为，自己表现得越诚恳，神灵听到自己诉求的几率也就越大，也就越可能赐福应验。
这样的虔敬有时也会通过对神灵的畏惧来表达。在许多拜菩萨的唱词中，许多神灵往往被描述成铁面无私、严峻冷酷的形象。如在拜雷公神的唱词中，她们这样描述雷公：“朝拜雷祖大法王，推法执剑骑麒麟。电光闪闪照善恶，雷霆轰轰扫全城。”又如她们的拜法王词中这样描述法王：“扶手参拜王将军，脚踏火轮进乾坤。手拿钢鞭押贤木，铁面无私不徇情。”即便是城隍，亦是处事公明，严正无私：“朝拜城隍一县神，降福孔阶显威灵。考察善恶无差错，天堂地狱事事明。”通过这样一种描述，既能达到规劝世人行善不积恶的目的，同时也能将生活世界与神灵世界隔开，使得神灵变得神圣不可侵犯。由此，当拜香仪式不顺畅时，即便不是她们的过错，她们也会向神灵表明这是自己的过失，并且希望神灵不要怪罪。当头凳在举行问筶仪式时，如果连续三筶都没有圣筶出现，头凳便会自责道：“今日拜某某菩萨别作怪，今日是人心不齐还是人太多，请你原谅。”之后，直到打出圣筶为止。
实际上，这样一种虔敬诚恳的心态源于拜香客内心对于来自彼岸世界超自然力的渴望。作为习惯依赖与顺从的乡村女性，在科学主义尚未完全渗透的乡村社会，一旦面临现实生活中的重大灾难，往往感到恐惧与无能为力。此时，由于祛魅化程度不高，彼岸神灵世界的超能力就成为这些女性解决现实世界中挫折与困顿的首选。通过烧香，这些女性企图借助神灵的超自然力祈福消灾，神灵的神性于此时得到“应验”且不断被建构，女性在心灵上获得安定感，相应地，也会对神灵表现出尊重与敬仰。
然而，当神灵的超自然力凌驾于女性的现实生活之时，这些女性又流露出对神灵的畏惧感。“举头三尺有神明”成为乡村女性用以规范自身道德行为的新准则。在这样一种矛盾的心态中，作为信众的女性“一方面害怕自己的冒昧举动会触犯神灵，遭到神灵的惩罚，另一方面又奢望因为自己的虔诚，赢得神灵的欢心和恩赐”。于是在宗教实践过程中，这些女性对待神灵常常是既敬且畏——敬慕于神灵以其超自然力为众生赐福禳灾，畏惧于神灵的超自然力降灾于己。不过，与现实世界的挫折相比，即便神灵所拥有的强大神力具有摧毁性与伤害性，这些女性还可以通过约束自己的行为来规避被惩罚的风险。因此，多数乡村女性仍旧希望现实生活中具有超人间、超自然的强大力量，并且为己所用，以此达到消灾祈福的目的。
（二）家庭职责：乡土社会下的妥协与顺从
由于生产力对于性别角色的选择分配，在乡土社会，重男轻女思想较为普遍，女性在家庭中往往处于从属地位。在拜香客群体中，大多数女性从出生始便在家庭中受到不同程度的冷落。
陈某幼时曾是村中读书的榜样，但因为母亲重男轻女的思想严重，经常受母亲责打。说起母亲，她也不免抱怨：“我妈是最偏心的，家里许多事都让我做，我老弟不做。我原先三好学生、一等奖、二等奖这些都拿过，不过我妈要让我老弟读书，就不给我读了。我初中只读了三天。14岁就到低庄去做糖，做了两年，认识了我爱人，回来后我妈还总打我骂我，1997年我跑到我男人这里就和他结婚了。”
这样的经历在李某身上也有体现。李某今年51岁，幼时也因父母重男轻女，受到不公正对待。“我上头还有两个哥哥。虽然自己是屋里的满女，但像做饭、找猪草、放牛、做家务这些事都是我来做，哥哥们读书。我书也只读到小学，毕业后就帮屋里喂猪、洗衣，19岁就嫁过来了，嫁过来日子就好过多了。”
通过嫁人，这些女性看似能弥补原生家庭带给自己的情感上的缺失，但实际上男女分工合作的家庭机制使得婚姻的情感基础并不稳固。费孝通在《乡土社会》中指出，乡土社会是男女分工的社会，“男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽”。因而当这些女性心中产生委屈的时候，很少有倾诉的对象。家庭情感的严重失衡促使她们找寻另一种弥补的方式。而通过结社拜佛，妇女不仅能将自己心中的愿望与委屈诉诸神灵，且在这些群体中能遇到同类人，相似的命运与经历使得她们对对方更加关怀备至，使她们得到家庭情感的补偿。因而当提起与拜香队中其他人关系时，陈某与李某的回复十分恳切：“大家都是姐姐妹妹嘞，我是里面最小的，那上面的都是我的姐姐姨姨，都对我蛮好。大家一起玩，热热闹闹的，都是一家人样的。”“本来就是一个村里的人，大家都和气，又不相骂，又不淘气，有时大家一起唱下佛，打下牌，跳下舞，都像亲姊妹样的。”
实际上，这种“亲姊妹”关系的维持不仅仅是由于她们属于同一个团体，一起外出拜香，更重要的是她们平时关系的维持。在平时，这些拜香客每月会约定日子一起学佛歌，春节相约去雷祖殿聚会，一边聊天一边唱佛。除拜香唱佛歌外，这些拜香客还会一起排剧练舞，在节日时演出。当拜香客中有人老去，如征得对方家属同意，她们还会穿上拜香的服装结伴去吊唁，转寿木唱吊唁词，送葬那天一路唱歌将逝者送上山。我们可以看到，通过结社拜香，一种新型的拟亲属血缘关系在拜香客群体中产生，并且不断发挥情感纽带的作用。当父权制社会使得这些女性只能囿于家庭，情感需求难以得到满足时，她们却可以借助拜香拓展自己的社交圈，在另一空间组建出以情感文化认同为基础的新型“家庭”，以此应对原生家庭中因情感失衡带来的困扰。这一应对方式从某种程度来说是女性对父权制社会的一种妥协，或是父权制社会下一种合理的生存策略。因“汉族传统礼法所铺陈的是父系家族，妇女在出入此父系家族时，不可能经由或巩固、或反抗、或参与改变此父系家族而影响自己的身份与地位”，因而此时，作为妥协的宗教结社便成为女性权益的另一种保障方式。当父权迫使女性放下自己的情感需求，女性可以通过结社拜香使自身权益在无损于父权的状况下得到实现，家庭内部的矛盾也在家庭外部以一种温和的方式解决，从而，父权与女性权益达成共识，和谐统一，相安无事。
另一点有意思的是，在乡土社会结构中，即便这些女性是属于弱势的一方，她们在家庭中往往也会表现出顺从的特点，体现出为人女、为人妻、为人母所应有的贤良淑德。这一点，在女性面对神灵进行祈福时，似乎更为明显。
当笔者询问这些女性拜香客的拜香缘由，几乎每一位拜香客都会以“保佑全家平安，父母健康，孙儿男女在外打工发财”作答，这似乎成为拜香客团体中拜香缘由的标准答案。而后，笔者也很快发现了这一标准答案的来源。在拜香客的拜香词中，一旦涉及拜香缘由，几乎都与保佑双亲有关。在每一次起程仪式中，拜香客都会唱起程咒，其中便有自述拜香的缘由：“今日朝拜为何因，无非求保二双亲”，在途中如遇桥、遇街道、遇古寺，当拜香客唱起拜桥、拜街等唱词时，也会提到此次拜香是为父母烧香许愿：“为我父母烧香去，神圣指引过金桥（拜桥）”“一声歌号到街中，惊动两边买卖人。你去买卖为名利，我去烧香为爹娘（拜街道）。”而在每一次拜香仪式行将结束时，拜香客在回神词中也会重新强调此次拜香祈望得到的庇佑：
一柱回香返殿前，子子孙孙享安然。
心中只想路来往，抬头一望路几千。
回光转照满面福，儿孙照样把香梵。
我到灵山烧香回，神送我来我送神。
我有钱财相送您，你在灵山受香烟。
保佑父母寿年增，保佑夫妇永安宁。
又保儿孙都满堂，保佑子孙跳龙门。
从这些唱词中我们不难看出，这些女性在向神灵祷告时所祈求的大多是父母长寿、夫妇安宁、儿孙满堂、子孙出人头地等；即便是在家庭中遭遇不幸与不公正对待，她们的祈求仍旧围绕家庭生活而展开。“与上层知识妇女相比，下层妇女主要不是寻求精神上的慰藉，而是解决生活和家庭生活中遇到的困难……求佛拜神主要针对生子、祛病、免灾，等等”，这实际上是乡土社会文化在乡村女性身上的典型映射。
父权制的乡土社会赋予乡村女性简单的社会角色与社会空间。女性在家庭中承担繁衍生养的职责，由此也就决定了其作为女儿、妻子、母亲的社会角色。由于社会生产力对于性别的选择，乡村男性大多活跃于当地政治、经济、文化活动中，拥有开放式的活动空间，而乡村女性则往往被局限于狭小的家庭之中，她们在现实生活中的一切活动都是围绕家庭生活而展开。同时，由于女性软弱温和的性格特征，她们很难对自身的这种境遇进行反思和作出改变，故而，在父权占主导地位的乡土社会，女性习惯于从属家庭，往往是尽职尽责地履行自己的家庭职责，宗教信仰活动也成为其家庭职责的外在延伸。即便是受男权力量的箝制，这些女性往往也会表现出顺从的态度，拜香客群体中的拟亲属关系作为乡村女性对乡土社会父权文化的妥协方式，既顺应了父权社会对女性的要求，也使得女性在家庭情感中的失衡得到补偿，她们也对这一群体产生了更多的依赖感与归属感。
（三）自我抒怀：作为独立个体的短暂出逃
应当说，乡村女性在其宗教实践过程中具有多面性。在乡土社会，女性往往为家庭所囿，按照社会秩序扮演贤妻良母的角色。而一旦这些女性摆脱家庭的束缚，从狭小的家庭空间走出，得到短暂的精神出逃，她们偶尔也会表现出与贤良淑德大相径庭的举动。
作为第一代拜香客的头凳，陈医生经常会提起她们一起外出的场景：“以前大家排剧，到处去演剧，岗东、芷坊、桥江这些地方我们都赶着去。我们这伙人都是走路去，走路回，路上大家乱唱，都是唱那些揩香油的野歌。”唱“野歌”是这群拜香客用以调节男权压制的一种方式。在拜香客群体中，流传着一些反映私情的“野歌”。据老头凳介绍，以往，当她们外出拜香，在归途中许多人便开始乱唱，专唱“野歌”。如《十月探妹》：
男：正月探妹闹元宵，我看我的小妹子长得这样标。常从你门前过呀妹子，就把辫子吊，你知道不知道。
女：小妹子一听急忙开了言，尊一声情郎哥哥你请听奴根描，爹妈管得紧呀哥哥，不让我往外跑，你知道不知道。
男：二月探妹龙抬头，我看我的小妹子坐在大门口。抬头见了我呀妹子，板凳向内拖，你为何不见我。
女：小妹子一听急忙开了言，尊一声情郎哥哥你请听奴根描，不是不见你呀哥哥，你的朋友多，怕他们说啰嗦。
男：三月探妹是清明，我和我的小妹子一同去挂亲。挂亲是假意呀妹子，二人来相会。你知道不知道。
女：小妹子一听急忙开了言，尊一声情郎哥哥你请听奴根苗，横顺上下好呀哥哥，带一块金手表，你看好不好。（节选）
另有《望郎上四川》《绣荷包》《十杯酒儿》《四季歌》《十八相送》等，都是歌咏男女情爱的山歌，有独唱，有对唱，有些歌曲词语之间还带有戏谑挑逗的意味。对于这些已婚妇女来说，在家庭中唱这些情歌已然不大合适，但在家庭无法触及的私人领域，女性成为自我世界的中心，原有的社会规范、家庭束缚在这一领域内松弛、淡化，女性警惕、紧张的心理状态也得到相应的缓和。在身体与心灵获得暂时解放的野外，这些女性也找到了一种合理宣泄自我情感的方式——借助“野歌”来发泄自己在男权世界中对于婚姻的不满与家庭生活的不幸，女性的自我主体意识得到短暂表达。
从这里可以看出，民间信仰活动对于女性的作用不仅在于祈福消灾与履行家庭职责，更重要的是在于帮助她们完成从传统角色到自我独立个体的转变。杨庆堃在论及中国社区型庙会的社会功能时指出，在这种庙会庆典中，“兴奋的情绪配合着浓郁的宗教气氛，连同某些道德禁忌的松弛发挥了调节社会心理的作用：暂时地将参与者从他们惯常的角色——小门小户的日子、各种传统规范、一成不变的生活中——解脱出来”。当女性从传统的角色中解脱出来，加诸女性身上的传统道德规范也随之消弭。通过精美的装扮与动人的歌喉，这些女性将自己不同于往常的一面展示于人前，在另一种空间中得到施展自己才能的权力与机会，以此弥补自己在社会生活领域中的弱势地位。
在拜香客群体中，头凳往往是最具影响力的人物。无论是主持拜香仪式还是喊头腔，头凳都可谓是“出尽风头”。作为团队的领袖人物，头凳是拜香客精神世界的核心，除履行自己的职能外，还享受着拜香客“众星拱月”般的拥戴。不仅是拜香客，普通村民也相信，头凳能与神灵沟通，当邻里有人出远门，往往请头凳来“下茶”。当村中有人搬进新屋，有时也会请头凳来家中开光。在现实世界中只能相夫教子的头凳，一旦跨越家庭的藩篱，到了仪式场域，便成为众人认可的权威，其社会才能在此处得到施展，社会地位于此时得到提升，其长期以来在现实生活中所积累的委屈与郁闷也随之一扫而光。
而对普通拜香客而言，虽然她们不像头凳那样引人注目，但也能每次在演唱过程中获得展示自我的机会。已经85岁的蒋某是第一代拜香客成员，直到现在，她仍然活跃在拜香客群体中。在她的记忆中，印象最深的是去南岳拜香时的场景：“我们原先去朝南岳，唱南岳歌，就在南岳山顶顶上唱。那时围着好多人啊，他们都望到我们，他们哪会唱？我们是拜香客，拜香客的词他们哪唱得出来？人家看到了都讲，嘿，你们蛮上劲的。确实是上劲，那时候我们一个个的也都是六七十岁的老人家，怎么那样上劲嘞？”
对于这些女性拜香客而言，无论是在进香途中唱野歌，还是在人前展现自己的才能，其自我独立意识都能得到体现。在家庭以外的空间，这些女性不再从属于家庭与乡土社会，而是成为自我价值实现的能动者。“由于在基层非组织性的民间信仰中，国家、制度化宗教、男性的控制比较薄弱，女性得以在神灵世界里扩展她们的空间和权力。在这片‘飞地’内，女性是得到广泛认可的‘能动者’。”虽然神灵世界与乡土社会让女性表现出对神灵、对男权的服从，但在神灵、男权力量无法触及的领域，这些女性偶尔也会体现微小的作为女性自我的认同感，用以调节现实生活中的矛盾与委屈。而朝山进香作为一种走出家庭的方式，或者说作为一种社会调节方式，赋予了她们短暂性的告别自己原有社会空间的机会，所谓的“野歌”实际上是真正属于女性的微弱的情感自我表达，这种带有极其鲜明的女性独立色彩的心灵诉求构成了女性精神世界的第三层面。
四、总结与讨论
就乡土社会而言，女性很难有充足的自我呈现空间。河底江村女性积极参与的拜香信仰活动看似以求神拜佛、排解苦闷为旨归，实为神灵世界、乡土社会以及女性独立个体在女性精神世界的投射。作为信众，由于祛魅化程度不高，乡村女性一方面希望具有超自然力的神灵解决现实困顿、祈福禳灾，另一方面畏惧遭到此种力量的反噬，因而对待神灵常常表现出敬畏的情绪。而由于乡土社会女性长期处于男权力量箝制之下，女性的宗教活动实际上仍是其家庭职能的延伸，相应地也表现出妥协与顺从的特征。唯有当女性走出家庭，步入家庭和庙宇之间的边界领域，方能摆脱男权伦理束缚，以自我抒怀的方式彰显内在情感。应当说，这些女性的宗教实践不是单方面呈现敬畏、从属或者独立意识的特点，而是三者互相交融，一同帮助女性完成在不同社会角色间的嬗变。乡村女性独特的精神世界实际上是女性处理自己与神灵、家庭以及自我关系时所求所愿的集中体现，而具体到每一层面，则体现其作为不同角色时的不同心理诉求。这是乡村女性香客精神世界的共性。总之，乡村女性在拜香活动中体现的敬神祈福、家庭职责是男权社会对女性社会角色规范所致，同时让女性名正言顺地走出狭窄的社会空间。而乡村女性香客在家庭与庙宇间的边界地带所唱的“野歌”及女性群体间的互动则让女性的自我抒怀和群体认同以隐形方式完成，赋予乡村女性持续参与拜香活动的动力。
就不同时代的女性而言，她们的精神世界也表现出相应的差异性。在拜香客群体中，新拜香客与老拜香客在拜香仪式上一直存在一种认知矛盾，这种矛盾常在拜香仪式过程中展现出来。2021年农历二月十九当地举行拜观音仪式，前一天，众拜香客约定当天早上7时30分至河底江桥上集合。四位老拜香客于约定时间全部到齐。而新拜香客，在7时30分只来了三位，甚至新头凳，也在8时之后才赶到。老拜香客与新拜香客的矛盾就此爆发。新拜香客以送孩子上学来解释，而老拜香客认为新拜香客没有规矩，定的制度都是空话，最后仪式在抱怨声中完成。事实上，这不是老拜香客与新拜香客第一次的矛盾爆发。当老拜香客要求新拜香客在拜香活动中只能靠记忆将唱词唱出，新拜香客往往需要靠翻书或看手机才能把唱词唱完整。不仅是新拜香客，新头凳在拜香仪式中也会出现各种差错。在一次拜香仪式中，新头凳将原本为“下茶、解喻、请神、问筶”的顺序记为“下茶、解喻、问筶、请神”，由此导致老头凳的不满。对于老拜香客而言，她们这支队伍本该一切以“拜佛”为重，在进香仪式中，仪式顺序及唱词不可出现一丝纰漏。但在新拜香客群体中，规矩意识的淡化，对待仪式的散漫态度几乎体现在每一个人身上，“娱乐”与“交友”渐居其上。从这里可以看出，在两代拜香客之间，拜香仪式的神性特征已逐渐消退，世俗性特征愈发彰显。
如果考虑到两代拜香客的成长环境，我们不难发现其中的原因。当20世纪初神灵世界还未得到完全认知与解构，作为虔诚的信众，这些女性对于神灵的超自然力深信不疑，宗教信仰活动也因此具备极其浓厚的神圣性特征。而伴随着祛魅时代的到来和女性独立意识的觉醒，宗教活动给予女性更多的是心灵上的抚慰与自我价值实现的需要。因而，在拜香仪式中，神灵的满意程度并非如此重要，重要的是拜香客借助拜香拥有了在人前一展歌喉的机会，她们的情感与意愿也能在每次拜香活动中得到适度表达。当徒步变成了坐车，当演戏酬神变成了广场舞娱乐，我们看到，不同时代的两代人根据自己的时代需求选择了更为合适的宗教实践方式。而其对于身份的认知与侧重，也逐渐从以神灵与家庭为中心走向以自我为中心，宗教活动也随之表现出由圣转俗的倾向，这也正是处于社会转型时期民间信仰变化的大势所趋。
原刊于《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2022年第2期
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