阿伦特（Hannah Arendt, 1906-1975）晚年最亲近的两位学生杨－布鲁尔（Elisabeth Young-Bruehl）和科恩（Jerome Kohn），都谈到阿伦特把她的政治理论概括为「爱这个世界」（Amor Mundi），这是一种对人们以言行和记忆所创建的共同世界的感激之情，和对它在当今时代之脆弱的忧虑。[1]虽然阿伦特对于人类共同世界的关切，来自她对极权主义统治的深切反思，也在她的政治现象学中得到阐明，但是研究者们都指出，这个短语的含义在阿伦特那里始终是模糊的。[2]首先，从阿伦特对政治的定义—作为彰显自我和敞开人际空间的活动—来看，爱不是一种政治性的力量，因为爱「不能被讲述」、「不能公开显示」，从而「本质上是无世界的」，甚至「是所有反政治力量中最强大的一种」。[3]于是人们不禁想问，她以“amor mundi”唤起的是一种甚么样的爱？其次，与马基雅维利和尼采对基督教的批判一致，阿伦特的「爱世界」短语有着强烈的批评基督教的色彩。她在博士论文中就尝试分析奥古斯丁的爱是拒绝世界的，这种「非世界」倾向使得孤独面对上帝的个人不能真正地在世界中存在和「与邻人相遇」。在她成熟时期的《人的境况》（The Human Condition）中，她更坚定了基督教包含一种「非世界性」（unworldliness）原则的想法。[4]则她试图肯定和维护的是一个甚么样的世界？是一个彻底的「俗世」吗？[5]
阿伦特在纳粹上台后经历了十多年的流亡生涯，集中营关押和无国籍的难民经历让她深刻认识到，共同世界不仅包括人们共有的文明记忆，也包含实实在在的财产、居所、法律建制等保护起来的空间，没有公民权所保证的这些界限，人权就是空谈。在后来对极权主义的哲学反思中，她指出一个「共同公共世界」的衰微，造成的孤独大众，推动了「现代以意识形态的大众运动为特征的无世界态度的形成」。[6]虽然阿伦特的世界概念受到海德格尔的影响，但要证明她从对海德格尔的批判继承中，得出了人所特有的存在是政治性的共在，以及共同世界所具有的政治意涵，则需要相当迂回的论证。[7]实际上，她的世界概念以及「爱世界」的说法，最早出现在她一九二九年博士论文〈奥古斯丁的爱的概念〉（Der Liebesbegriff bei Augustin）中。一九九六年由斯各特（Joanna Scott）和斯塔克（Judith Stark）编辑而成的博士论文英文版《爱与圣奥古斯丁》（Love and Saint Augustine），辑录了一九六四至一九六五年间阿伦特本人对阿什顿英译稿（Ashton text）所做的修订和增补，相较未经修订的德文版，此英文版更清楚地显示出阿伦特成熟时期的一些重要概念术语与早期论文之间的联系，也启发了当代奥古斯丁主义者运用她的思想来响应时代的挑战。[8]本文透过对阿伦特博士论文英文版《爱与圣奥古斯丁》的解读，说明她的「爱世界」思想可以从她在博士论文中所依据的奥古斯丁「圣爱－贪爱」框架得到阐明；与博士论文的三部分相应，她的「世界」也可以细致区分出三方面的含义：在空间上，指非占有型的爱所建造的世界；在时间上的，指超越人的出生和死亡的受造世界；最后，是与基督教的「社群性的爱」相应的共同历史处境。
一、邻人之爱的问题
奥古斯丁的爱观，对后世影响最大就是提出了圣爱（caritas）／贪爱（cupiditas）的二元区分：圣爱是对上帝的爱，贪爱是对被造物的爱，前者是「正确的爱」，后者是「错误的、世俗的爱」，前者让人「返回」作为自身存在源头的造物主，后者诱使人离开真实起源而堕入世界。不过阿伦特在论文中真正要问的是「第三种爱」—「邻人之爱」（amor proximi）在奥古斯丁思想中的位置。[9]论文将奥古斯丁的爱的概念置于两重语境中来理解：在爱作为欲求（craving／appetitus）的语境中，圣爱和贪爱的区别在于不同的欲望对象；在创造主－被造物的语境中，圣爱和贪爱的区别在于返回到不同的起源（上帝或世界）。她如此分析的目的是要表明，在这两重论爱的语境中，邻人之爱都是从圣爱中派生出来的，不具有独立的地位。她指出这一点不仅与奥古斯丁著作中贯彻始终的对于邻人之爱的重视相矛盾，更在于处在如此派生地位的邻人之爱，取消了「邻人」的特殊性和他（她）与我们在世相遇的「相关性」。邻人是我们在世相遇的某人，但基于上帝之爱的邻人之爱，则变成了我们舍己和与世疏离后的产物：「在奥古斯丁看来，舍己（self-denial）体现在人对世界的态度中。……在舍己中，每个人重新获得了他自己的重要性，这也是上帝赋予他的重要性，这种舍己的实现就是邻人之爱。」从而，「既然我不爱在这世界的归属中成就的我，我也不爱在具体属世的境遇中与之碰面的邻人」。[10]这种爱彷佛仅仅是把人引向上帝的手段，以致「与我的同伴本人—在他们具体的在世存在以及与我的关系中—的相遇，始终被排除在外」。[11]
由此可见，在博士论文中，阿伦特不仅直接面对奥古斯丁爱观中一直存在的邻人之爱问题，而且从「邻人相关性」（the relevance of neighbor）的角度发问。如基思（John Kiess）指出的，「这个角度建立起邻人和他人的亲近感，让我们注意到他们属世的特殊性」。[12]她尝试表明，基督教爱邻人的命令要求一种恰当的对世界的爱，在博士论文中，「世界」作为「邻人之爱」的必要前提得到了探讨。
二、「爱世界者」所建立的世界
在论文的前两部分，阿伦特分析了奥古斯丁的爱的概念的两重语境，这两个不同的概念语境引出了不同的世界概念。在第一个爱作为欲求的定义中，欲求总是指向一个外部的对象，贪爱渴求尘世中的诸善，却总是带着对丧失的惧怕。我们视为善的东西是为了幸福生活的缘故，但幸福生活的前提是活着，从而生命本身成了最大的善和终极渴望，死亡则是最大的恶和终极恐惧。阿伦特从欲望结构的分析引出贪爱和圣爱的区分在于欲望对象的不同，前者在世上找寻可变之物，却始终经验到对外物掌控的无能，并最终落在对死亡的惧怕中。在此欲望体验中，死亡彷佛从外部来到他面前，让生者无力躲避。反之，圣爱将时间中持续的威胁转化为无时间的现在：「唯有一种无未来的现在才是永不动摇、无所畏惧的，在那样的现在中存在着拥有的平静—拥有生命本身。因为所有善都是为生命而存在，为保护生命不受亏损和脱离死亡而存在。」[13]从而，圣爱渴望的对象是永生至福，欲望所唤醒的时间意识最终让人转向一种无时间的「绝对未来」（absolute future），从一个「绝对未来」的参照点来看待现在。所有世间之物就其本身是上帝所造而言，都是好的，关键不在于我们渴求甚么，而在于我们以正确或错误的爱来渴求它。
阿伦特指出在这里，对奥古斯丁来说，世界不仅是上帝的作品（fabrica Dei），也是人们出于对世界的爱（dilectio mundi）所建立的世界，包括人们建造的房屋、制作的产品、创造的艺术品和创建的制度国家。「这个世界作为地上之城，不仅仅由上帝的作品构成，而且也由『世上的爱者』构成，就是说，世界由爱世界的人们组成。正是这种爱让天地变成了一个可变之物的世界。」[14]爱（渴求）连结着爱者和被爱的对象，贪爱，将人变成了「爱世界者」（dilectores mundi），也把上帝起初所造的世界变成了欲望对象的世界。「仅仅由『爱世界者』所建立的世界是一种恶，仅仅追求这种「恶」就变成了贪爱。」[15]在贪爱中，人们渴求世俗之物，自身也变成了一个暂时的世俗存有，在圣爱中，人们渴望至善和永生，自身变成一个永恒存有。「奥古斯丁用“cupiditas”（贪爱）一词来指这种错误的、世俗的爱（它握住世界不放从而构造了世界）。反之，正确的爱追求永恒和绝对未来。奥古斯丁把这种正确的爱称为“caritas”（圣爱）。」[16]正如奥古斯丁所说的，两种爱造成了两个城；爱上帝者组成了上帝之城，而世界，确切地来说，是爱世界者集合而成的社群组织。[17]
阿伦特以奥古斯丁的「贪爱－圣爱」模式来解释的双重世界，在《人的境况》中演变成「劳动动物」（animal laborans）带来的那个功能主义、消费主义的世界，和「技艺人」（homo faber）所建立的持久稳固世界，在她看来，没有后者，行动就不可能发生。如贝纳（Ronald Beiner）看到的，阿伦特并非要用「爱世界」来代替奥古斯丁的「爱上帝」，她的世界也不简单是奥古斯丁的俗世之城，而是以“amor mundi”唤起一种对世界非占有性的爱。[18]不过她在论文中认为奥古斯丁对爱的定义更多源于非基督教的、希腊哲学的自足理想，在这个定义中，人被视为一个始终缺乏的爱者，与他的幸福，即他的真实存有相分离。在此语境下，上帝主要不是作为造物主或最高法官，而是作为最高存有，其本质是自足，即没有甚么东西在他之外。根据希腊自足观念来思考的自我，追求的仍是绝对孤独的理想，以及自我从所有不能控制的外部事务中摆脱出来的理想。在阿伦特看来，这种理想的最大困难是让爱者陷于绝对孤立，人和世界丧失了原初内在的关联，从而使基督教爱邻如己的核心命令变得不可能了。她问道：「一个生活在对绝对未来之期盼中、并且把世界及其上的一切当成使用物（包括他自己和邻人在内）的人，为何应当重视和建立这种在所有爱中都隐含的关系，并且明确地听从基督教命令：『汝当爱邻如己』？」[19]爱邻人彷佛仅仅因为上帝命令我们如此。[20]
三、凭出生而进入的世界
在论文的第二部分，她从欲望结构的分析转向时间性分析：欲求朝向自身之外的某物，这个向未来伸展的运动隐含着向过去的回返。因为人们对所欲之善的评价，依据自身对幸福生活的知识，而要追求幸福，必定已经知道甚么是幸福。从而，欲望在投射到未来的同时又把人带回到「过去」—已有的对幸福生活的理解。自我寻觅的目光从朝向未来（future-oriented）的欲求转向朝向过去的（past- oriented）回忆。「鉴于记忆提交的知识必定在每个特定过去之前先以存在，它实际上就指向一个超越的、超出尘世的过去，即人类存在本身的源头。」[21]欲望指向的终结和目的—作为最高善的上帝，被揭示为回忆「引回」（refer back to）的源头—造物主，阿伦特由此阐释出奥古斯丁对爱的另一个更具基督教色彩的定义：向着过去之源头的回返。「奥古斯丁将唤回那些逃离我记忆之物的方式，等同我认识的方式，以及我爱或渴求的方式。」[22]她认为在这一定义中，奥古斯丁超出了世界作为其组成部分的整体或大全的希腊式存有概念，而转向基督教的「造物主－受造物」概念。「在欲求（appetitus）依赖想要幸福的普遍渴望背后，隐含着一种更深刻更根本的人类依赖性（human dependence）形式。」[23]在此语境中，「世界」显示为人类依赖性的一个根本面向。在此世界概念中有两个重点：
其一，这是与人的诞生性事实相关的世界。阿伦特后来发明了「诞生性」（natality）这个词作为对奥古斯丁的开端隐喻的表达，表示人类行动所具有的开端启新的能力和创造故事的能力，在存在论上源于诞生性的人类境况。在一九六五年受邀重新修订博士论文英译稿时，她也将「诞生性」一词增补到它出现的原初语境中，在那里强调的主要不是这个词的政治意涵，而是人作为被造物降生于世，通过记忆建立起与一个给定世界的联系。「决定了人作为一个有意识的、记忆的存在者的关键事实，是出生或『诞生性』，即我们以出生进入世界。决定了人是一个欲望存在者的关键事实是死亡或有死性，即我们在死亡中离开世界。」[24]
其二，对受造世界的正确的爱。人对世界的喜爱和建造，让人变得越来越属世界（de mundo）。但在回忆的找回中，他不仅认识到世界先于他自身，也最终认识到世界的「在先」建立在上帝神圣创造的根基上，如此世界才具有了一种超越个人生命的持存稳固性。在寻找自身存在的过程中，他遇到了他真正的造物主起源，此时原有的世界反而对他具有了一种陌生性，像一个先已在那里的「荒漠」。最终，他认识到他在世界之中却不属世界，人对世界的爱必须在圣爱中更新，如果单单以世界为家，就是贪爱，在这样做的时候，他就迷失了自我，遗忘了真正回家的道路。阿伦特以对世界之受造性的现象学分析来说明：
世界的受造性（createdness）对人而言有两方面的意义。首先，人被造而进入世界，从而「在世界之后」（post mundum）。这个「之后」奠定了他对世界的依赖性，即他可能变得越来越属世。在此意义上，世界是错误的「之前」。其次，人属于世界，就在于世界作为受造物的一部分，归回指向了他真正的起源。我们能清楚意识到这个「之前」，源于受造物－世界的语境。[25]
爱作为回返的概念揭示出人作为受造物本身的依赖性，从而，爱不是一个人向外寻索、「我欲」如何的意志，而是对上帝之爱的谦卑响应，承认自己的受造本性并且说「我愿你存在」。[26]但阿伦特仍然不满意将这一爱的概念用于邻人，因为那样一来，爱邻人仅仅因为他与我有相同的受造本性，爱是把他从对世界的沉溺中拉出来，让他超越世界而归回到真正起源的一个过程。但在这个过程中，邻人的特殊性仍趋于消隐。她批评道，「爱的因由可以是任何人，甚至是敌人和罪人，爱恰恰在此证明了它的力量。可见，在邻人之爱中真正爱的不是邻人，而是爱着爱（caritas）本身。」[27]
四、共同社会历史处境
在论文的第三部分，阿伦特试图从信仰者共同体对于信仰者个人的意味，来阐释邻人相关性的意涵。她指出奥古斯丁所理解的爱并非要让人弃绝世界，孤零零地来到上帝面前，否则上帝之城作为共同的信仰世界，就不是真正基于「共同之信」而建立的社群，只不过是碰巧在「每个人有自己的信」上一致。[28]「仅仅因为他们信同一个上帝还不足以形成一个信仰者社群。信仰者的合一是如何变成一种共同信仰的，即变成这样一个信仰社群本身，在那里，所有人、甚至非信徒都被看为弟兄（既然每个人都是我的邻舍）？」[29]
她将这种信仰的共同经验基础不再是追溯到个人内在的经验（欲求和记忆），而是追溯到信徒基于共同命运产生的共同世界经验。她指出，信仰者的共同命运基于两个共同的「社会历史事实」—所有人类都起源于亚当的事实，和人类犯罪和蒙耶稣基督救赎的事实，这些构成他们共同的社会历史「处境」（condition）。因此无论他们最初进入世界还是后来凭信仰出离世界，都根本上处在一种「休戚与共」（human togetherness）[30]的处境中。她指出奥古斯丁给出的关于人是社会存有的定义，来源于这些「先在的历史实存」，而不同于前面两部分展示和讨论的，出于对个体存有的追问。
在这里，信仰之为信仰关联到一个独特而具体的历史事实。让邻舍变得相关（也是爱之诫命所要求的）的，不是『我对我自身成了一个问题』这一事实，而是一个先在的历史实存，这一实存本身甚至使基督救赎的死成为必要，也根本上让邻人相关性变得同样真实。至此，两种可能的信仰概念其视角不同是明显的：对第一者，信仰是个人对自身存有的追问；对第二者，信仰关联到历史实在，关联到过去本身。[31]
所有人都起源于亚当和所有人都陷于罪中的事实构成了人类基本「处境的平等」，而神恩「使平等在这过程中获得了一种新的含义—爱你的邻舍」，在此，阿伦特强调基督的救赎工作仍然是世界性的。「平等的新含义也指示出在共同体中人与他人共在状态的变化：从事实上不得不与他人共存的状态，变为自由选择并负有责任地共在的状态。」[32]信仰产生了一种「彼此相爱」的新社会生活。
神圣恩典赋予了人类「休戚与共」以新的含义—抵挡这个世界。这种抵挡是新城—上帝之城的基石。与世界的疏离本身产生了一种新归属感。确切地说，产生了一种新人，他们共在和为彼此而在，在旧社会一旁并与旧社会对立。这种建立在基督上的新社会生活被定义为彼此相爱（diligere invicem），取代了从前的相互依赖。[33]
她从前面的分析得出奥古斯丁的“caritas”是拒绝世界的，这种「非世界」指向使得个人孤独面对上帝，不能真正地「在世」和「与他人共在」，从而不可能真正具有对邻人的爱。但在第三部分她尝试翻转对奥古斯丁的「路德式个人」化理解，说明在奥古斯丁那里，还存在一个从人类共同的历史处境来阐明信仰必要性的角度，邻人之爱内含在这个新的社群身份中，她称之为「社群性的爱」（caritas socialis）。[34]
五、结语：当代共和主义的重塑
在当代政治思想中，阿伦特对古典共和主义的复兴，以及受她影响的波考克（J. G. A. Pocock）的「公民人文主义」，都在一定程度上继承了马基雅维利的道路，反对基督教价值和唤起古代异教价值的重生。不过，阿伦特将古希腊时代与早期基督教时代相对抗，始终关注的是现代政治的困境。她认为希腊人建立城邦的目的是为了巩固一种有组织化的记忆，让伟大的言行获得某种尘世的不朽。她在现象学上说明人类基于复数性的行动，有赖于一个更广阔的、由人们的言说和记忆守护的共同世界。她批评早期基督教的彼世性（otherworldliness）特征使这样的世界变得不再重要了，而奥古斯丁所建立的世俗和神圣两「城」的对立，又在古典公共领域早已不存的罗马晚期世界，提供了一种伪公共性的替代品：「把一群丧失了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们，仍然保持在一个共同体内。」[35]但同时她一再声称奥古斯丁是一位罗马哲学家，「恐怕是最后一位知道做公民至少意味着甚么的人」，意即奥古斯丁真正懂得人本质上是「人际之间的存在」（inter homines esse）。[36]阿伦特对基督教的批判和吸取，如鲍德温（James Bernauer）所指出的，包含着她的「隐秘神学」：即「爱这个世界」（amor mundi）。[37]正如奥古斯丁藉着基督教信仰再生了古典希罗世界，阿伦特早年对奥古斯丁的解读，也有助纠正人们对其共和主义的过分希腊化理解。自上世纪九〇年代，随着阿伦特的奥古斯丁博士论文收到关注，带动了一股奥古斯丁重新被当代共和主义者所诠释和运用的潮流，也为阿伦特所引导的当代共和主义带来一些新洞见，与本文有关的主要有以下三方面的积极诠释。
1. 爱与政治
与当代多数政治理论家类似，出于对政治的理性化、非道德化考虑，阿伦特在成熟作品中把爱的情感与同情、怜悯等自然情感一起，都排除在政治之外，认为自然的、私人的情感会消弭人际之间的「空间」。但阿伦特在博士论文中实际上使用了两种爱的概念，一种是希腊的爱欲（eros），爱被理解为爱者和对象之间的欲望关系，这种关系真正关心的是自身的完善，独善其身而不是他人的善好，所以也不可能真正爱邻人。另一个基督教的爱（agape），这种爱不是为了我们自身，而是为着某人的缘故，对某人单单是「谁」的接纳。她认为奥古斯丁的“caritas”并未真正弥合这两种爱的矛盾，她后来诉诸「政治友爱」来超越之：「尊重，类似亚里士多德的政治友爱（philia politikē），是一种既非亲密亦非封闭的『友谊』；它是从置于我们之间的世界空间距离中产生出的对他人的敬意，……尊重只关乎人，它就足以促成一种为某人的缘故（for the sake of the person），而对他所做之事的谅解。」[38]可以说，她的「爱世界」（amor mundi）是与「爱上帝」（amor Dei）相对的一种政治想象，借助奥古斯丁对「享受」（frui）和「使用」（uti）的区分，自爱的贪恋（cupiditas）转化为非自我中心主义和工具主义的“amor”，获得了彰显人们是「谁」和开启介于他们「之间」（in-between）世界的能力。格列高利（Eric Gregory）在《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁伦理》（Politics and the Order of Love: An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship）中，认为阿伦特与其他奥古斯丁主义者一样，过分关注罪的「政治病理学」以致把爱仅仅理解为「感伤的仁慈」。[39]他聚焦于奥古斯丁所确立的爱对于共同体的建构力量，指出爱之德性而非互利原则，对于健康政治是必需的。
2. 重新定义公共领域－私人领域
阿伦特对公共领域和私人领域的区分建立在希腊城邦和家庭的模式基础上，其所蕴含的男性中心主义和排斥主义立场，历来受到女性主义者的诟病。但在她使用的奥古斯丁「圣爱－贪爱」模式中，爱是个人与世界之间的联系纽带，你可以选择如何去爱，但不能选择不去爱。不同的爱造成了不同的世界。「贪爱」所体现的对自我欲望的掌控，导向以个人欲求和主观感觉为中心的世界观，造成了世界的私人化；「圣爱」所体现的对持久共同之物的热爱，导向在共享价值和记忆基础上对世界的重建。威廉士（Rowan Williams）因此指出，奥古斯丁并非如阿伦特所批评的，以「世俗／神圣」领域的区分取消了古代「私人／公共」领域的区分，而是通过直指罗马政治德性的实质，「对公共做了重新定义」，从而「对立不再存在于公共和私人，教会和世界之间，而是存在于政治美德与政治邪恶之间」。艾尔斯坦因（Jean Bethke Elshtain）也从女性主义的角度指出，相比于古代哲学家「赋予女性一种单独而低劣的本性并把妇女划归到一个被必然性支配的低等领域」，奥古斯丁不仅坚持男女有相同的本性，而且坚持统治欲和贪欲会同样地「扭曲个性、家庭，以及政治和社会生活的其他所有方面。」[40]
3. 维护世界的行动
在博士论文中，人对世界的依赖性得到了强调，世界是人们出生时前来和死后离开的地方，这个承担了人们共同记忆和爱的世界必须超越代际生命而长久存在。阿伦特在一九五五年「政治理论的历史」的讲座中，对“amor mundi”的表述更接近这一思想：「最终，人类世界是人们『爱这个世界』（amor mundi）的产物，世界作为一种人造物，其潜在不朽总是受制于它的建造者的有死和前来定居者的降生。」[41]在阿伦特那里，「世界性」（worldliness）是共同人性的条件，但在世俗现代，物的持固性沦为消费品的虚空性，人们看待世界的角度变得越来越主观化和碎片化，以致我们不再拥有一个共同世界。在她六〇年代讨论文化的危机、教育的危机等论文中，她更为关注的不是希腊英雄式自我彰显的行动，而是维护和挽救公共世界的行动。
基思认为，阿伦特对共同世界的这种爱可能是奥古斯丁缺失的：「阿伦特设想了奥古斯丁似乎忽略了的一种可能性：有可能有一种追求共同善的公民德性，而不必然意味着对荣耀的渴求。」[42]奥古斯丁是否取消了尘世政治的道德性，一直是学界争论的话题，[43]阿伦特在论文中坚持上帝之爱同时是耶稣基督的道成肉身之爱这一点，妨碍基督教信仰者团体成为一个真正的政治社群。由于她本人在生存性活动和政治活动之间做出了判然区分，她倾向认为，基督教的博爱会让令人们无休止地去应付邻舍对于生存紧迫性的要求，而不能享受与其他怀着良好意愿的他人之间的政治交往。[44]对她来说，这个世界受制于人类的时间性—有死和出生—而易受毁损，维护世界，维护作为共同人性的条件，本身是一种政治性的行动。正如威廉士指出的，在阿伦特看来，奥古斯丁的共同体模式意味着一种「对时间性的深刻拒绝」，[45]而阿伦特所做的，则是拯救这个世界的「潜在不朽」，让言说和行动可以不断发生，从而有故事可讲。
《道风：基督教文化评论》第五十二期 2020年 春
丽 汉语SCT
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