儒家虽有浓厚的人文与理性精神以及强烈的现世取向，但不只是部分学者所指陈的新儒家而已，早自商周时期开始，中国就已经不缺乏诸如上帝或天的超越意识了。
虽然有不少学者认为，商民族所谓的上帝就是他们的祖宗神，或是“殷商祖先的集合体”（Chang，1976：157；许倬云，1968：435—458）。但对此，徐复观曾提出有力的驳斥，指出先王先公根本与上帝处在不同层次。
更重要的是甲骨文学者的研究，呈现了最直接的证据。胡厚宣说道，上帝毋宁是超越性的至上神，与世俗化的祖宗神在权能上不可同日而语（胡厚宣，1959：25，37）。
陈梦家也同样指出，卜辞中的上帝绝不享祭，“上帝非可以事先祖之道事之”。也就是说，殷人并不能直接向上帝求雨祈年，他们必须以祖宗神为媒介，而这正是祖先崇拜盛行的原因。从表面的仪节来看，殷人是向祖宗神祷告，但施予与否的决定权完全在超越性的上帝。（陈梦家，1936：485—576；1956：582，646）
到了儒家最推崇的周公，更是搬出了所谓“皇天无亲，唯德是辅”的诉求（《尚书·蔡仲之命》）。这一类强调“天”之超越与道德性的口号，弥漫在周初文献中，并构成周公用以翦商和安抚商民的重要成分。固然周公天命论的主角是天，而非商民族常说的上帝，但这种混用却能奏效，原因就在于天与上帝两个概念所蕴含的超越性。
因为，若天与上帝只是世俗性实体的映照，或者说只是各自王室的祖宗神，那么，周公将之混用来翦商就变成一种极端的无知从而必定遭遇挫败。试问，哪有可能以自己的氏族神来号召与安抚敌人呢？它必然只会激怒商民族。
周公这一翦商的诉求代表了一个重大意义，即中国不仅有上帝或天之类的超越意识，而且经由他们对殷商王权的挑战及政治号召，正呈现了一种韦伯意涵的“与此世之间的紧张和批判性”。
不只商周时期是如此，到了两汉，诸如上帝或天的超越意识还经历了一场复兴。主要是受命说和灾异论，扮演的主角则是汉武帝和董仲舒。原本在汉文帝时，祭祀仍表现出儒家的人文与理性精神。但到了汉武帝后，祭祀已转化为一种原始性的功利宗教。他极为关心长生不老以及天地灾异之事（徐复观，1966：9—10），尤其热衷于以“封禅”作为自己受天命的证据。
这种受命的观念其实由来已久。《吕氏春秋》就记载了黄帝、夏禹、商汤和周文王等的受命之符，如大螾大蝼的出现、草木于秋冬不枯、水中出金刃，或是赤鸟衔丹书集于周社（《吕氏春秋·应同篇》）。而秦始皇及汉高祖也有各自的符瑞说（《史记·封禅书》《史记·高祖本纪》《汉书·郊祀志第五上》）。
起初，在董仲舒的设计中是企图借天抑君的。他要求受命应以有德者为范围，而有德与否，则在于民心的向背。但到了汉武帝后，所谓的有德与民心向背已形同虚设，神秘性的符瑞才是主要的诉求。王莽的天命证据不仅数量庞大、象征实际，甚至是指名道姓（《汉书·王莽传第六九上》）。
东汉光武帝则由于新莽前朝的插入，情况不允许沿用受命说，故采取了西汉成帝时甘忠可与哀帝时夏贺良的“再受命说”（《汉书·李寻传》《汉书·哀帝纪》），一方面用以证明新莽前朝的不正当，另一方面则用来表示刘姓汉家的中兴、再膺天命。
此外，光武帝也以大量更具原始宗教性的“谶纬”作为天命证据。所谓的谶就是一种宗教预言，而纬则是以宗教观点诠释儒家经典，将“六经”神道化。在西汉末年，谶纬与儒学已经纠结难分，儒生与方士已经混合了。此后中国历朝皇帝以符瑞受命来支持政权正当性的情形同样层出不穷。
较之受命说更为凸显的是灾异论。早自春秋时代，以自然灾异来预卜吉凶即已流行。发展至两汉，董仲舒同样借此以实现抑君的企图。当时风气之盛，帝王的主要职责似乎变成了“调阴阳”，特别是要依四时、十二月、八风拟定时政纲领（《汉书·宣帝纪第八》《后汉书·显宗孝明帝纪第二》）。
而环绕这一职责的众臣与官制则俨然形成一宗教系统，有些官制根据天象而设，有些则根据五行而设（《春秋繁露·官制象天第二四》《春秋繁露·五行相生第五九》）。
重要的是，这些设置并非空洞而表面化的，它们在履践上表现了很大的宗教制裁力。由于阴阳不和，自责、自杀或遭劾奏者皆有之，如西汉哀帝时的宰相王嘉、左将军领尚书事师丹，西汉成帝时的丞相翟方进，东汉质帝时的太尉李固。天子下诏自责的例子在宣帝以后非常多。（郑志明，1986：85—95）
两汉的这些现象，不仅证明了一种超越儒家人文与理性精神的原始宗教普遍存在，而且借由受命说与灾异论，充分揭露出这一原始宗教性的天与此世之间存在着一种互动关系。在天人感应下，虽然这一互动关系未必就是紧张的和具有批判性的，反而可能是赋予正当性或圣化，但至少——尤其是灾异论——这种紧张和批判性的面向仍然是绝对强烈的。
综上所述，韦伯断言儒家缺乏上帝或天之类的超越意识，并因而无从形塑出与此世之间的紧张性，构成对此世的批判力量，这似乎是难以站得住脚的。然而，若我们再深入细究，韦伯的断言其实也不为过。
因为从殷商以来，诸如上帝或天之类的超越意识，就一再地遭逢世俗与人文化的挑战和命运；而这种转化愈成功，就愈容易衍生出一种如韦伯所说的结果，即无从形塑出与王权和传统之间的紧张性和批判力量。儒家的借天抑君就是如此。
无论是孔孟抑或董仲舒，表面上看起来是呈现了对王权和传统的批判，但最后却都归结于统治者的道德仁政和民心向背。严格来说，这并不能算是真正的超越意识。因为，天毋宁更多是一个象征，内在于心而不在于外；它同样被世俗与人文化了，表现为一种现世性的理性精神。
回顾前揭的历史，超越意识的这一世俗与人文化，开始于殷商原本的至上神被转化为祖宗神。日本学者伊藤道治即指出，甲骨文中自武丁以来的第一期，祭祀主要献给至上神；第二期以后祖先开始也称帝，地位日渐重要；第三期时对先王的祭祀非常频繁；到了第五期，祭祀祖先帝的周期才得以确定（傅佩荣，1985：21）。
另一位甲骨文学者董作宾的研究，同样支持了这一看法（董作宾，1965：103—118）。这表明一个重大事实，即至少就殷商前期而言，政治王权的终极根源仍为至上神的信仰（傅佩荣，1985：4）。但到了殷商后期，由于世俗与人文化，也就是诸王僭用至上神的称号“帝”来荣显先祖先王，逐渐转变为祖先崇拜了。
史华慈（Benjamin I. Schwartz）指出，至少就商周时期而言，“祭祀祖先”（the worship of ancestors）与“祭祀死者”（the worship of the dead）是意义不同的两回事（Schwartz，1985：21）。后者只是在感情上对去世者的追思与缅怀，而前者却是在社会上对自己家族过去光荣与权势的展示与夸耀。它尤其逐渐成为贵族王公的权力象征（Schwartz，1985：21；Granet，1975：57），因为只有他们拥有足够可夸的家族光荣与权势。而且随着政治斗争的炽烈化，这种形式的对光荣与权势的夸耀更加成为必要。
祖坟是王室都府的支配性象征。这或许提示了我们，王室祭祖的仪节具有安定城市的首要功能……统治者们处心积虑于祖先崇拜的宗教，以作为王室正当性的基础。（Schwartz，1985：21）
《儒家与韦伯的五个对话》节选
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