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日耳曼的抵抗权 | 《中世纪的王权与抵抗权》选读
发布时间: 2022/10/13日    【字体:
作者:科恩 戴鹏飞
关键词:  日耳曼 抵抗权 《中世纪的王权与抵抗权》  
 
 
[85]抵抗权是中世纪日耳曼宪法观念的有机的组成部分。我们能够在民族迁移时期的国家中,在斯堪的纳维亚的国家中发现纯正的日耳曼形式的抵抗权,它还没有同教会的理论混合在一起。北欧的王室传奇以司各特国王奥拉夫(Olaf Scotkonning,944?—1042)的历史中一段生动有趣的故事向我们展示了纯正的日耳曼形式的抵抗权。
 
当国王试图违背人民的意愿,不愿意同挪威人缔结和平时,提翁达兰(Tiundaland)的裁判官(doomsman)就对国王说:“这位国王不允许任何人向他提出意见,他只能听进取悦于他的话……他试图统治挪威人,而这是他之前任何的瑞典国王都不敢想的事情,并且许多人会因此而生活在不安之中。因此,作为你的同胞(countrymen),我们作为你的同胞(countrymen)希望你,奥拉夫国王同挪威国王缔结和平,并且将你的女儿许配给他做妻子。……如果你不按照我们的要求做,我们就会推翻并杀死你,不再忍受不安和无法无天的状态。我们的先人们就曾经这么做过,他们曾经将五位国王丢进穆拉辛(Mulathing)附近的井里,那些国王就像你一样使我们感到异常的愤怒。”这位编年史作者继续写道,人们以携带的武器发出的撞击声音对这些话表示欢迎,并使其带上了不详的预兆。国王意识到了人民的意愿,他表示愿意遵循所有瑞典国王的习俗。
 
如果我们忽视这个故事中那些别具北欧特色的特点,裁判官的话在两个方面诉诸了习惯法,;这点依然保留了鲜明的日耳曼特征。首先,裁判官诉诸王室传统,即在决定影响到每一位民众的和平生活的问题上,国王不应当依循个人内心固执的偏见,而应当听从人民的意见。在这点上,在位的这位国王采取的做法破坏了王室的传统。其次,法官还诉诸于同样值得尊敬的人民的传统,即当国王违背法律行动的时候,人民便会抛弃并处死国王。
 
日耳曼民族频繁地主张废除国王的权利,[86]这些国王总是因为某个原因而不再适合担任国王。西哥特人、伦巴第人和盎格鲁-撒克逊人,以及法兰克王国的历史中充满了各种反叛与武力推翻国王的例子事例,但是这些推翻国王的武力行动在法律理论上并非完全缺乏正当性。君主“无视法律”(lawlessness)是最重要的理由,但是此外还包括身体或智力上的缺陷、懦弱或政治上的愚蠢、血亲权上的缺陷或者缺乏其他合法的理由,甚至体现在粮食歉收或者军事失败上的带来的诸神的愤怒。在当时人们的信念中,所有这些缺陷都足以证明国王退位是合法的,甚至可以要求国王退位。
 
当时并不存在对君主进行正式谴责弹劾的法律程序。人民只是单纯地抛弃了他们的国王,他们不再服从国王,而另立了一位新的统治者。选举新君主是决定性的一部步,并且通常也是唯一的正式的法律程序,它标志着被剥夺王位的国王的统治结束了。但是,因为被抛弃的国王从来不缺少追随者,例如墨洛温王朝的末代国王就是如此;因此王位的变迁的过程通常总是伴随着新选举出的国王作为觊觎者僭王(anti-king)与旧的国王进行战争。因此,那些公开宣布反对当前国王的王位继承权的派别就会同时选择僭王觊觎者作为其军事领袖,并且在这种情况下,必须宣誓同就旧的国王战斗到底,它是向新王效忠宣誓的重要组成部分。抵抗无视法律的国王当然并不必然要求剥夺国王王位。但是,事物发展的必然逻辑常常会导致要求剥夺王位,即便在一开始的时候反叛者们并未谋划着要推翻国王。人们为了自保,抵抗国王的派别通常都别无选择,只能跨过改革与推翻国王之间原本微弱的区别。因此,抵抗国王的行动常常就发展[87]成为国王与反叛者之间你死我亡生死存亡的斗争。反叛者们试图推翻的君主很可能会散失生命,尤其是如果他使用了武力后者或者其他可能威胁到新秩序的手段。但是,在抵抗国王的过程中,从未有任何人曾经实际地宣判国王死刑;这点正如并不存在任何正式的推翻国王的法律程序一样。
 
在这些非正式的程序中,要区分暴力行为与实施习惯法上的权利的行为,或者区分叛乱行为与合法情感宣泄行为是非常困难的。然而,正如在行使抵抗权的许多事例中,人们的动机是值得怀疑的一样,普遍的观念即共同体服从的义务也并非无条件地、的也深深地扎根于人们的心中;没有任何人会怀疑,“民众”中的任何一员在其权利受到君主不公正对待的时候,都有权利反抗与报复。甚至在欧洲罗马化的地区,人们依据罗马帝国的传统也拥有类似的观念;但是人们无法找到任何证据,证明这种晚近的罗马法的抵抗观念影响到了日耳曼国家。相反,中世纪抵抗权的理念深深地扎根于日耳曼人民最基本的法律观念即忠诚效忠(Fealty)。
根据中世纪早期的理论,臣民对于统治者最根本的义务就是忠诚效忠。但是,忠诚效忠不同于服从,它具有相互性的特点,并且包含了一个暗示性的条件,即只有在双方都保持诚信的情况下,一方才对另一方负有义务。正如我们所见,这种关系不能被简单地称之为契约。相反,其根本的观念是,无论统治者还是被统治者都必须受法律约束;双方的忠诚实际上是对法律的忠诚;法律即是双方义务的交汇点。因此,如果国王违反了法律,他便自动地放弃了要求其臣民服从的权利。劳滕巴赫的曼涅戈尔德(Manegold of Lautenbach)评论道,除非按照某些条件进行宣誓,否则忠诚效忠誓约不会有任何效力,[88]这点是和日耳曼法的精神完全一致的。只有“忠诚的”国王才会有忠实的臣民。
 
在14世纪,当英格兰的贵族们认为,他们的忠诚效忠誓约是向王权(Crown)而非王权实际的拥有者作出的,即效忠誓约是向永不改变的合法官职(magistracy)而非向多变的某个特定的国王作出的。英格兰的贵族们的这种观点已经使忠诚效忠的观念具有了近现代的形式。因此,如此定义的忠诚效忠在许多情况下有可能以对王权的忠诚效忠来反对国王。中世纪人们对于权利的感受可以从皇帝的一桩轶事中体现出来。这位易怒的皇帝威胁一位正义凛然的官员说:“我不再将你视为贵族(senator)。”这位受到威胁的官员则针锋相对地回应到说:“我也不再将你视为皇帝。” 另一方面,君主糟糕的统治也有可能是由于受到了谄媚之人和奸邪的谋臣欺瞒所致。因此,就产生了忠实的反对派,他们“忠实于国王和国家,目的并不在于推翻国王”,而是为了使国王不再受欺瞒,并为了使王国不再受到奸邪的大臣们的奴役。在这种情况下,人民勇敢地“为了国王而反对国王”。
 
许多反叛者都知道该如何使自己为了争取权利而展开的斗争符合崇高的道德要求。当1233年,国王亨利三世训斥彭布鲁克伯爵理查德·马歇尔侵占王室领地时,伯爵回答说,他并非侵占者,因为是国王无视了他的权利并首先侵占了他的领地。因此他不再受到效忠誓约的约束,他有权使用[89]武力反对国王谋臣们的为非作歹。马修·帕里斯(Matthew Paris)让他说了下面一段话:“如果我违背理性服从了国王的意志,这丝毫不能为国王增添荣耀;相反,我既会伤害国王,同时也会伤害到正义,因为国王必须正义地对待他的人民。如果我只考了考虑满足国王邪恶的意志而抛弃法律和正义,那么我就为所有人树立了一个坏的榜样。这就将表明,我们热爱尘世之物甚于正义。”根据世俗法律,自由人与奴隶之间的区别恰恰在于,后者必须毫无条件地服从主人的意志,而自由人则用法律的标准审视主人的行动,并视情况决定自己的行动。
 
当教会法发展出了服从的概念之后,忠诚效忠所具有的条件性特征就显得更加鲜明。列日主教瓦佐(1042—1048)直截了当地表达了,在授职权之争之前的一代人中,二者服从与效忠所具有的区别。他对国王说:“对于教皇我们必须服从,而对于你,我们必须忠诚效忠。”事实上,在教会等级体制内部,人们同样提出了在多大程度上必须服从更高级权威的不合法决定在多大程度上必须服从的问题。但是,在总体上,教会权威与世俗权威之间的区别在于,前者在根本上是永远不会犯错的,因此必须无条件地服从,而后者是会犯错的,因此不能无条件地加以接受。
 
在自私自利的斗争与无政府的混乱背后还存在一种模糊而混乱的法律信念,即任何人只要其权利受到国王不公正的对待,就有权将法律交到自己手上,夺回被国王否认的权利。除非我们意识到这点,中世纪的反叛历史——例如在10世纪和11世纪德意志的地方王公几乎不间断地从未停止过反叛国王——就不可能得到适当的理解。这是多么奇怪、不合常规和界定模糊的权利啊,它是任何其他一项宪法权利都无法比拟的!抵抗权是必要性的最高法则,当共同体的一切权利之源——国王的正义(king’s justice)——受到玷污之后,它就登上了舞台;[90]只有当客观的法律秩序已经被颠覆和推翻时,主观性的权利才会出场。因此,正是由于这个原因,抵抗权才被中世纪的人们视为是真正而必要的“权利”。
某个贵族或者整个派别放弃效忠的行为会得到人们更加温和的对待,并且能够更加容易获得支持;这点是出于可能是近现代人们所无法理解的,因为在现代的共同体中,臣民的服从义务具有更加严格的定义。而在日耳曼的诸民族中,自助的权利(right of self-help)的权利是习以为常的一个概念。血亲复仇(blood-feud)以及甚至私人间一般的仇恨都并不会止于王座前。无论是旧的还是新的复仇形式都取决于,国家的强制性权力被认为是不充分或不可靠,并且被否认或规避。由此便导致了,作为唯一的替代手段,只能依靠自力救济要求获得一定的法律约束力来主张法律权利。
 
作为权利与暴力的混合体,自力救济拥有自身的程序规则,例如不同宗族间的相互仇杀救就有自身的程序规则,但是自力救济不承认任何高级的司法权威。从中世纪之初开始,中央政府就试图清除或限制私人权利的行动。在整个中世纪,武力的自力救济行为都从未消失,至少在德意志。还未及中央集权化,作为合法报复机构的官僚国家就被连根拔除了。在法律秩序遭到完全破坏的时期,封建主义不可能清除自力救济,它被认为具有必要的安全价值。当领主与封臣,国王与骑士之间的信任被无可挽回地破坏了之后,自力救济的权利将双方最终放在一个平等的地位,并将争议之事由交由武力裁决。在如果法官没能做出正义的判决,可以之后寻求救济,这自古以来在日耳曼民族中间就是一项最基本的权利。但是,如果尘世间最高的法官国王也拒绝给予权利,那么,便只有唯一一项合法的途径获得救济,即决斗。国王也不能例外。正如我们所见,雷普高的艾克将国王与法官放在同等的地位上,他们双方都由于自己的过失而使臣民拥有了自卫的权利。
 
[91]当然,事实上,在中世纪也和现在一样,只有最终的胜利才能决定一场叛乱到底是邪恶的还是光荣的;而编年史家们也只会根据反叛者胜利与否以及他自己的党派偏见而将反叛者描写成英雄或是恶棍。而上帝的最终裁决即叛乱者顺应天命民意,这证明了叛乱者是正当的。而无论个人能否证明他的反叛能令后代们满意,当时的人们几乎总是期许着,反叛者都是出于善意,反叛都是被逼无奈的。中世纪曾经涌现出多少为国王而战的英雄,同时又涌现出多少同样勇敢地为了捍卫某项“权利”而向国王开战的好汉啊!
 
在近现代的君主制将新的国家概念引入之前,在服从被确定为是一项至高无上的义务之前,中世纪的君主如果采取了积极的侵略性的政策,他就不得不考虑自己的政策有可能突破对自身个人权威的限制,并摧毁自己曾经许诺加以遵守的“习俗”。每一次对稳固的个人主观权利的侵害都有可能使受到伤害的一方中产生一位米歇尔·科尔哈斯(Michael Kohlhaas),不惜以王国的和平为代价为自己的权利遭到侵害而进行“报复”。在1215年即在克伦威尔四个半世纪之前,英格兰的贵族们就作为“上帝派来的军队”(army of God)而走上战场,向国王开战。早在9世纪,就有统治者明确允许民众对自己的不法行为进行抵抗。在很多时候,贵族们向国王效忠的时候都作了明确保留,即如果将来国王不依据正义行动,那么他们就有权不服从国王。确实,将这些保留诉诸文字是极其罕见的,这有损尊严与信任。但是这种保留被默示地包含在每一次效忠的行动中。[92]因为一旦国王的不法行为被证实,会被视为罪大恶极之人的就不是反叛者,而是国王;他的行动已经破坏了其统治权:
 
让他知道,人们无需服从那个
否弃自身对神之义务的人。
(Sciat quod obsequiukm sibi non debetur,
Qui negat servicium, quo Deo tenetur.)
 
然而,古老的日耳曼法在受到教会观念的影响之前,古老的日耳曼法从未创设出一项正式的谴责国王的程序作为惩罚国王或者推翻国王的必要前提。同时,也不存在对国王不法行为定罪的司法程序。这种情况既有其有点优点也有其缺陷。一方面,只有国王犯下的臭名昭著的不法行为,只有国王公然违背法律的行为,才能使反叛者有权以法律的名义进行反叛。另一方面,公众的舆论很快就会认可对国王不法行为的谴责。萨克森人曾经将许多流传甚广的流言当成他们反抗亨利四世的庄严的法律根据,而这些流言甚至比普通法庭中被告面对指控而作出的强词夺理的辩护更不足信。在这点上,“民众”中的每一位成员事实上都被允许依据他们自己的良心对国王进行审判。
 
由于被抛弃的国王是并未经过任何正式的判决加以推翻的,因此他所失去的仅仅是其统治权,而不包括君主的荣耀;因此,通过一项和剥夺统治权一样非正式的单纯的重新认可,国王就可以恢复统治。在这种情况下,正式的复辟程序就和先前正式的剥夺统治权的行为一样是完全没有必要的。
 
在后法兰克时期的德意志,相比于西欧其他国家,推翻国王的行动几乎都没能取得成功。在奥托和萨利安王朝时期发生的许多次叛乱导致国王放弃王位(repudiation of the monarch),并未导致国王被推翻(deposition)。这些叛乱中最严重的是反对[93]亨利四世的叛乱,它导致建立了觊觎者的王权人们拥立了一位僭王(anti-kingship),但并未成功。
 
在11世纪60年代和70年代,萨克森是反叛者的温床;正如13世纪的英格兰一样。历史学家例如赫斯菲尔德的兰佩特(Lampert of Hersfeld)、布鲁诺等等都曾经绘声绘色地描写了对人们武力反抗国王的权利。这是在教皇的干涉以及教会影响之前,德意志所理解的抵抗权。
按照兰佩特的记述,的反对亨利四世的第一次叛乱行动发生在亨利七岁的时候,即亨利三世1057年去世之后不久。萨克森的王侯们认为,他们在亨利三世统治时期遭受了不公正对待。他们希望通过叛乱活动而获得救济。他们试图将统治权从亨利四世手中夺走。作为他们谋划的反叛行动的基础,他们宣称亨利四世完全有可能(!)效仿其父的做法。他们拥立了一位僭王觊觎者,并对其宣誓效忠,并且承诺为反对亨利四世提供军事支持。他们希望能够将亨利四世一举推翻。但是由于选定的僭王觊觎者去世,萨克森第一次“典型的叛乱行动”就结束了。
 
不过在1066年,当亨利四世成年,并且亲自负责掌管执掌政府之后,王侯们又策划了一项阴谋,。在特里布尔(Tribur),亨利四世被逼迫着要么放弃统治权,要么驱逐宫廷谋士不莱梅的阿达尔贝特(Adalbert)枢机主教。王侯们的这个要求最终成功地“驱逐”了阿达尔贝特。在兰佩特看来,这次行动不仅仅是一次宫廷革命,更是一场有着明确的合法基础的广泛运动。因为王侯们都有权在王室的枢密会议中获得一个位置,并且某个王侯如果在王室枢密会议中获得了至高无上的地位,他就会被认为是“僭越与篡夺了君主的权力”。因此,在他们看来,国王并没有权利自由地挑选自己的谋臣,而对某位谋臣宠信有加在其他人看来就会使被宠信者获得取代国王的不法权力。因此阻止这种情况的发生是合法的,并且共同体有义务阻止这种情况发生。
 
[94]当我们谈到1073年萨克森发生的第三次叛乱,我们发现赫斯菲尔德的兰佩特又一次地能够为这次叛乱提出坚实的法律基础。他提到,国王对萨克森人世代相传的自由产生了威胁,国王试图将萨克森人当成奴隶;并且在这种公开的民族理由(publica gentis causa)之外,他还暗示说,国王违背法律,非法地对待个别的贵族。因此叛乱者就是在为他们的祖国的自由以及他们的“法律”而战斗。他们发现了,神圣的天意——这是他们的抵抗权的明证——在召唤他们“打破无法无天的统治的枷锁”。阴谋叛乱者提出的众多要求之一就是,国王应当驱逐他那些腐败的、出生卑贱的谋臣,并将政府的事务交给有权掌管这些事务的王侯手中。萨克森人据说还要求国王澄清其个人私生活中的丑闻,因为这些行为是有悖于违背了教会法,并有损于国王尊严的。如果国王不能公正地平复这些一般性的不满,尤其是萨克森人的不满,他们就将采取暴力手段。他们曾经确实向国王宣誓效忠过,但是效忠的条件是国王应当利用其至高无上的地位去建设而不是摧毁上帝之家(House of God);国王必须公正、合法依照习俗而统治;他应当确保每个人的地位、尊严和权利,保证每个人安全和不受侵害。如果国王破坏了这些前提条件,那么他们就不再受效忠誓约的约束;相反,他们可以正当地对国王发动战争。
 
这里兰佩特正在引入源自教会的抵抗权理论中的观念;不过兰佩特的观点在本质上依然是源自日耳曼的。兰佩特只是以一种不同的、更加现代的不同形式表达了北欧传说放在中提翁达兰的裁判官口中说出的同样的观念。
 
兰佩特笔下国王的大使所说的话也十分值得注意。大使们说,萨克森人树立了恶劣的榜样;帝国的其他王后王侯一定不会赞同他们的行动方式的,日耳曼民族中任何一个民族,“无论是在他们自己还是在他们先辈的记忆中都不曾敢冒险进行叛乱”。叛乱者们没有权利[95]干涉涉及国王权威的问题,因为国王的至尊权威“即便在野蛮人之中也总是稳固而不受侵犯的”。但是,即便是国王的代表——他们挑战了人们实施抵抗权的通常做法,并且主张国王神圣不可侵犯的观点——也坦诚地承认,萨克森人以“非常勇敢的精神”拿起武器进行反抗,他们的理由是正当的。因此,他们建议召开全国性会议,国王在会议上可以回应对他的指责,可以根据参会的王侯们的判决废除滥用权力的行为。因此,根据兰佩特的叙述,大使们与萨克森人唯一的不同点在于,他们认为,和平地从国王那里获得救济的手段并未被穷尽。我们这里并不关心兰佩特的叙述是否准确,他的叙述本身就是当时流行的观念的有力证据。
 
德意志的抵抗权具有形式多变(amorphous)的典型特征。甚至在这个非常晚近的时期,萨克森人也没有想过要像大使们建议的那样对国王进行审判。在他们看来,由国王以及共同体的代表们组成的会议作出的一般性判决并不能解决他们与国王之间的问题。因为他们与国王发生的争执是个人性的不满,因此他们必须通过“私人性的手段”(private virtute)实现各自的意愿。他们反对利用法庭或其他诸如此类的方式对国王进行审判,面对遭受的不公,他们依赖古老的、形式多变的自力救济的权利。国王必须立刻满足他们,否则他们不会“坐等其他德意志民族或王侯的裁判”,而直接用武力反抗国王。尽管兰佩特是一名僧侣,但是如果他自己不认为德意志关于法律之外的自力救济的观念即“反叛的必要性”是现实的政治,那么他就不会让他自己笔下的萨克森人发表这一通宣言。此外,当兰佩特提到反对亨利四世的叛乱者们准备拥立一位僭王觊觎者时,并没有要求采取正式的废黜行动,而仅仅是进行了新的选举。
 
在另一方面,兰佩特的叙述揭露了一个事实,即随着抵抗权[96]在授职权之争中获得了前所未有的力量之后,它立马在亨利四世的追随者中激起了一阵反动。王室权利的理论重新获得了强调。在兰佩特的叙述中,不仅可以找到绝对君主的敌人的观点,同时也可以找到绝对君主的捍卫者的观点。当抵抗权被频繁地付诸实施并且得到了理论上的定义时,它就变成“习惯法”(folk-law)中永恒的元素,因此它就不可避免地遭到亨利追随者的攻击,并且被他们剥夺了其法律特征,被称为非法的。
 
不过,现在不论是抵抗权的朋友还是敌人,他们都从教会的理论武库中获得了大量的支持。格里高利七世卷入了德意志反叛者和国王之间的斗争,并且在1076年发挥了主导性的作用,。教皇尽管只具有精神上的权力,但仍然正式而庄严地宣布,国王不适合于统治。在这之后,在实践中要将日耳曼的抵抗权理论同教会的理论区分开来就越发地困难了。更糟的是,世俗的思想方式和教会的思想方式在此前的一些情况下已经尽可能地结合在一起,对国王进行谴责。然而,能够将世俗的抵抗权理论同教会的抵抗权理论结合在一起,这本身就说明了一个事实,即在授职权之争之前,人们强调这两种理论无论在起源还是在方式上都存在差别。我们之前已经提到过一个此类的例子,即在法兰克王国和封建国家中,世俗的抵抗权的指挥支持者们通常更多地考虑到血亲权。正如我们所见,教会的抵抗权理论是不会考虑血亲权的。我们下文将会讨论世俗抵抗权和教会抵抗权之间更加重要的一些区别,这里我们只关注在授职权之争时,两种抵抗权的相互结合。
 
这种结合并不仅是教会思想逐渐地渗透进日耳曼思想的结果。相反,由于日耳曼抵抗权缺乏确定的法律形式与方法,同时又由于它届介于权利与暴力之间一个模糊的位置,;这些都不可避免地[97]导致人们试图使反叛君主的行动与暴力活动的法律基础获得更加严格、更加规则的程序。因此,在这点上,教会的抵抗理论是十分有价值的;同时教会还提供了一种更加高级与成熟的政治理论,以及精神权力领域内一个拥有至高无上权威的法庭。世俗理论与教会理论的结合将原始的自卫的法律以及日耳曼人抛弃君主的做法转变成了由教会法明确定义的实证的不服从义务,并且建立起了公正的法庭以及规则规范的法律程序。
 
阿提卡野话
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