摘要
“中体西用”一度是晚清处理中西学关系的思想典范，却在后来遭遇冲击乃至被认为失效。甲午前的“中体西用”说主要是为处理中西学间关于教、艺二者的关系。“西艺”为用，“中教”为体，二者有着相对清晰的界线。甲午后“西政”知识大规模的进入，则冲击了体与用的分界。张之洞在“用”上主张“西政为要”，在“体”上却又拒斥“西政”中的民权、自由，体现了“政”和体用框架的紧张。张之洞的批评者也觉察到此问题。保守的简朝亮和趋新的何启、胡礼垣都承认“政”的重要性，却批评张之洞割裂体用；杜亚泉虽能分享区分中西体用的看法，但批评张氏不当视“政”重于“艺”。究其原因，中西不同的政教关系使“政”具有介于体用之间的特殊性。这种特殊性挑战了旧有处理中西学关系的框架，使近代“中体西用”典范受到冲击。
一般都认为，近代中国人由对“师夷”怀有疑虑到积极学习西方，甲午战争是转变的关键节点。与此同时，甲午后另一个大变化是“西政”知识由零星进入变为大规模到来，用梁启超的话说，中国人向西方学习的内容由“器物”的阶段进入了“制度”的阶段。前者关系到形式上的“西方怎么学”，后者关系到内容上的“学西方的什么”，而这两者的转变恰又基本在同一时间。那么，二者之间是否存在着思想关联？
在“西方怎么学”的问题上，“中体西用”可以说是近代一种代表性思路乃至典范。张之洞虽非第一个讨论“中体西用”的人，却是该说在甲午以后最具代表性的鼓吹者。学者业已指出，张之洞对旧有“中体西用”说最大的推进，是在中西体用的框架中特别重视“西政”，指出“西艺非要，西政为要”。而恰是张说的这个方面，引起了严复《主客平议》中的批评：
往者某尚书最畏民权自由之说，亲著论以辟之矣，顾汲汲然劝治西学，且曰西艺末耳，西政本也，不悟己所绝重者，即其最畏之说之所存。
既“绝重”又“最畏”，“西政”在张氏“中体西用”之说中，存在着紧张。
以往学界对于张之洞说，多看重严复另一处批评，即“中学有中学之体用，西学有西学之体用”。论者或延续严复此说，认为张之洞区分体用的做法导致对西学的切割；或持异议，认为严复对体、用的定义都较严格，而当时人对体、用的用法原本是比较广泛的，因此严说有以偏概全之嫌。进一步的研究则更注意体用概念在近代具有复杂的意义，甚至成为意见不同者也能分享的思想工具。约略而言，这种取向更多注意“中体西用”自身的两对概念关系：“中西”和“体用”。
另外一种取向，则关注到“中体西用”之说产生和发展的知识背景。谢和耐指出自明清之际西学东渐以来，中国人对西学逐渐形成“拒绝了宗教而仅希望保留科学”的态度。章清在此基础上指出，这正是后世体、用二分说的雏形。“西用”源于在天文算学、机器制造等“艺”的层面采纳西学，对“中体”的强调则旨在抵御西“教”层面的基督教义的侵蚀。明末至晚清对中体、西用的区分，也因而成为中国人处理中西学关系的一种典范。
甲午以后中国思潮的一大变化，是“国论一变，啧啧言政法者日众”。如果说“中体西用”的思想框架一开始主要用于处理西教、西艺二者，那么当“西政”这第三种知识范畴开始大规模进入中国时，会对“中体西用”产生如何的影响？章清已初步指出，与教、艺之间较为明确的区分不同，“政”在体用间却是“含混”的。此说甚为重要。严复批评张之洞对“西政”既“绝重”又“最畏”，和这种含混性是否有关？中国人学习西方在内容上向“西政”扩大，可能会对体用二分这样的思维形式产生怎样的影响？
严复《主客平议》的说法并非孤例，简朝亮、何启、胡礼垣、杜亚泉、辜鸿铭等人在批评张之洞之说时，也都涉及“中体西用”和“政”的问题。本文试图在立说者和接受者的互动之中展现特定思想观念的历史发展进程，通过考察这些批评者的反馈，揭示出“中体西用”之说在流行的同时潜伏着的紧张。进而尝试讨论，“中体西用”从传诵一时到被人放弃，这一思想典范的转移是如何发生的。
一、“权衡新旧”中的“西政”
明清之交最初的西学东渐，传播主体是传教士。而为了避免政治上的阻碍，传教士有意强调“世俗活动和宗教信仰在欧洲的根本区别。国家事务不属于传教士们的范围，他们仅仅是前来使中国归化真宗”。后由于传教的策略，科学技术相继传入，近代以前的西学传播，以教、艺二者为主。鸦片战争以后，出于了解夷情的需要，《海国图志》《瀛寰志略》等书籍在介绍西方时，渐涉及西方政治的面相。中、西政体的差别，也成为部分“开眼看世界”的读书人关注的问题。但相比于西教、西艺二者，西政的传入一直是较少的，西人即便有所阐述，也多少受到制约。所以甲午前的邵作舟不满于当时译书“大抵水火汽电化学算数械器工艺之书为多”；而于“诸国史乘地志氏族职官礼乐学校律令事例赋税程式，一切人情风俗、典章制度，与夫伦常教化义理之书”，翻译太少。其中提到的职官礼乐、典章制度等，便在“政”的范畴内。西方带给中国人更大的震撼，起初主要仍是在器物层面。甲午前西政知识的引介是相对缺乏的。
这种知识吸收上的畸轻畸重，需要结合甲午前中国人对待不同知识的态度来理解。器艺方面“中不如西，学西可也”，因为那是“匠之事也”。但“政”与“艺”的差别，或许在于前者更加关系根本，“戎翟之制度，戎翟之义理所由寓也”。张德彝就认为在器艺上不妨学习西方，“火器车船等，因西国多以战争为心，在他国自不得已而仿行之”；但如“天下各国政教”，则“咸有所本，固当不失本来面目”，“无事更改”。不管说“戎狄之制度”是其义理所由寓，还是说天下各国“政教”皆“有所本”，这些说法都承认“政”对于西方也是很重要的。但正因为“政”关系到根本，中国能否仿行西“政”，是甲午前的中国人颇为踌躇的问题。
这种情况在甲午之后发生了扭转。一方面是葛兆光所说的，甲午战败使得改革成为中国思想界的一大共识，而“政”是改革的重点。另一方面则需注意日本的示范效应。在对战败的反思中，当时人注意到“日先考求西之政学而后其商与兵，中则汲汲于枪炮战舰”的差别，“西政”被日本“证明”可为东方国家借鉴。在中国之“政”亟须改变、西方之“政”可资取法的认识下，乃有甲午以后“啧啧言政法者日众”的情况。中国人对西方的认识，也从“枪炮舟车”扩大到“其所以通上下之情者，在立议院；其所以作天下之才者，在兴学校”，乃至认为“其政实暗合乎三代之政”。这种转变既是思想上对“西政”态度的变化，更可能影响到实践的层面，后来的维新变法运动即其表现。
在此背景下，张之洞有《劝学篇》之作。针对甲午以后中国讨论“政”的热烈气氛，张氏在序言中首先声明：“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”这里的“学”和“政”，或许应从认识和实践的关系上来理解。张氏认为要进行实践中（“政”）的改革，须先从认识上（“学”）摆正态度。他在当时人热议“政”之时转而劝“学”，首先是有截断众流、正本清源之意。
根据茅海建的研究，张之洞本人对《劝学篇》极为重视，出版后即着力宣传。该书虽有多位幕僚参与，但很大程度上仍反映了张氏本人的思路。《劝学篇》分内、外两篇，如时人所说，“内篇正人心，类守旧之言，外篇开风气，类维新之言，诚以旧者，体也，新者，用也”。在“外篇”的《设学》中，张之洞指出“西艺非要，西政为要”，这个观点在全书序言中作为“知要”被再次强调。然而，他又在“内篇”《正权》讨论“民权之说无一益而有百害”，而辨西方并非“人人有自主之权”。严复批评张氏于西政既“绝重”又“最畏”，即指此二者。由于《劝学篇》主要目的是劝“学”，不管是“中体西用”的全篇宗旨，还是“西艺非要，西政为要”的具体观点，主要是在认识的维度上界定体用关系、政艺关系。这和“其表在政，其里在学”对实践与认识之间关系的界定，是两个维度。但同用“政”字，又提示二者具有关联。在张之洞看来，只有先在“学”的维度上明确究竟应学什么样的“西政”，才能由里及表地在实践中施“政”得当。
需要注意到，民权自由等说在当时人看来自是“西政”的重要内容，严复之语即为明证。但正如罗志田所指出的，晚清时期中国人对“政”的理解相当广泛，还包括了船政、矿政等今天看来跨越文科和工科之别的内容，甚至逐渐落实到西方制度上的“西政”，也仍不时包括今天涉及“管理”一类的学科，而和稍后的“政法”及再后确立的“政治学”皆有区别。而《劝学篇》认为中国可以借鉴的，主要便是除却民权自由之外的“西政”内容。《设学》篇谓“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也”；《变科举》篇论考试西学经济，也说“政如各国地理、官制、学校、财赋、兵制、商务等类”。这些都不是严复所指的“民权自由之说”，但皆在当时人理解的“西政”范围之内。
而张之洞显然知道当时人所说的“西政”，本有包含民权等内容，其《正权》篇即为驳斥“今日愤世疾俗之士”而作。该篇主旨在于“辨上下，定民志，斥民权之乱政也”。他强调“外洋民权之说所由来”本是和议院这一西方制度直接联系的，“其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已”。他力图将议院的合理内涵界定为“但欲民申其情，非欲民揽其权”，排斥“民权”这一在他看来有百害无一益的“乱阶”。而即使是议院，其优先级也在学校等制度的改革之后，“俟学堂大兴、人才日盛，然后议之”。结合“啧啧言政法者日众”的时代背景，张之洞应对的是把民权视为学习“西政”之关键的看法，反对中国在这方面效仿西方。
简而言之，《劝学篇》对于“西政”的基本引进态度，是肯定其中学校、律例等类，而去除其民权自由的内容。这种态度特别值得和康有为进行对比。康氏《日本变政考》曰：
近自甲午败后，讲求渐深，略知泰西之强，不在炮械军兵而在学校，于是言学校者渐多矣。实未知泰西之强，其在政体之善也。
张之洞和康有为共享着把“政”区分为“学校”和“政体”两个层次的做法，但康氏认为当从学习西方“学校”进至学习其“政体”；张氏则不取这种看法，而只强调在“学校”之类层面上的“西艺非要，西政为要”。正如研究者业已指出的，《劝学篇》的一大用意本即是针对康有为之流，两人这种差别自然和他们戊戌时期的政治歧异不无关系。
反观《劝学篇》中对引进“西政”的讨论，在《变科举》篇论考试西学经济时，张之洞专门提及“其虽解西法，而支离狂怪、显悖圣教者斥不取”。《设学》篇则更指出虽是“政艺兼学”，但“年少者”宜西艺，“年长者”宜西政。这种年龄上的设计，很可能又关系到《循序》篇“西学必先由中学”的考量，因为“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣”。把这些和前述《正权》篇的内容合而观之，“西政”中的民权是张之洞急于辨“正”的，乃至在引进“西政”其他内容时也处处警惕是否有“悖圣教”；但除了民权自由，“西政”的其他内容却又是“西艺非要，西政为要”。张之洞对“西政”这种勿过勿不及的小心翼翼姿态，适与严复《主客平议》的批评相照应。
如果“西政”的引进可能有悖圣教，为什么张之洞不干脆全部拒绝？这是因为除了康、梁等“新”派，《劝学篇》还有另外的对话对象。张氏自己和《抱冰堂弟子记》都曾说到：
此书（《劝学篇》）成于戊戌之春。其时因末流波靡，邪说纷出，大有犯上作乱之忧，又以迂谬书生，食古不化，亦将有神州陆沉之祻。爰酌中持平，抒其管见，冀杜横风而弃迂说。
自乙未后，外患日亟而士大夫顽固益深；戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张。乃著《劝学篇》上、下卷以辟之。大抵会通中西，权衡新旧。
不管是“酌中持平”还是“权衡新旧”，都意味着《劝学篇》还有反对“食古不化”“顽固益深”的“旧”派一面。正是这一面使得“西政”的引入虽具危险，却又有必要性。
晚近研究者越来越注意到，《劝学篇》相当程度上呼应了戊戌时期的变法要求，体现了对新学的吸纳。具体到“西艺非要，西政为要”的主张，张之洞也正是在强调“新学为用”的外篇《设学》中提出的。他对此语的进一步阐释是：“大抵救时之计、谋国之方，政尤急于艺。”在序言“知变”的论述中，张氏同样指出了“不变其法不能变器”。这是张之洞非常关键的态度，既从学习“西艺”推进到了“西政”，又延续了“洋务运动”时期向西方学习的大方向。和出版《劝学篇》基本同时，戊戌时期的张之洞于诱劝工商农业、革新学堂科举等方面都有措施，且都或明或暗地部分借鉴了西法。在这些方面，“西政”是可为中国改革所取资的。
总之，《劝学篇》“权衡新旧”的基本宗旨，应对的是戊戌时期“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一”的情况，张之洞既要纠正言新者“有非薄名教之心”，又不满于守旧者“无应敌制变之术”。“西政”在该书中体现出既“绝重”又“最畏”的态度，便与张之洞这种同时面对旧、新两派立言的姿态不无关系。“绝重”在于“西政为要”，是当时救时谋国迫切之“用”；“最畏”则在于它可能有“悖圣教”，会影响到“体”。“西政”这种介于体、用间的紧张，是张之洞对其态度分裂的深层内涵。
二、以“政”为要与体用不可分
张之洞既推进又继承了甲午以前的“中体西用”说。在引进西学的内容上他做出了突破，指出“政尤急于艺”；但在引进的形式上，他又沿袭着原来的体用之分。而上节所述“西政”在“中体西用”内部的紧张，如果进一步放到这种思想发展脉络中，便是“政尤急于艺”的突破和体用之分的沿袭这二者之间的紧张。
张之洞自己或许不视这二者存在张力，但其同时代的批评者却非如此。本节和下节将分别讨论顽固的守旧者和激进的趋新者对张之洞的批评。他们既都反对张氏体用的分裂，却又分享着“政尤急于艺”的观念，由此恰展现了二者的紧张。与此同时，反对者本身在新旧光谱中差别悬殊，还提示了这二者的紧张在近代是一种超越于新旧的、根本性的思想矛盾。
严复对张之洞“中学有中学之体用，西学有西学之体用”的批评，其实可以从两个方向来理解：西学可能因体用割裂而失真，中学同样存在着这种可能。简朝亮便从维护中学出发批评张说。虽与康有为师出同门，简氏在近代思想光谱中或许偏向极为保守的一端。在其光绪三十三年(1907)的《病言》中，他不点名地对《劝学篇》多处进行了商榷。对于“中体西用”之说，他从道、器关系上进行批评：
西人之器，机变之巧也，非道之器也。中国圣人之道行，亲其上，死其长，无人不欲战焉，无地不为兵焉，中国皆道之器也……今曰秦火而后，道与器分，道在中国，器在西人，今必中学为体，西学为用也。呜呼！是道之无用也，犹谓之道乎？是不知道之大用也，是不知道之器为何器也。
可以看到，简氏和严复在体用不可分上其实是一致的。只是他的着重点在于中学，指出如果视“西学为用”“器在西人”，则中学的“道”将变成无“器”之“道”，“西学为用”的结果是“中学不能为体”。
如果单纯从观点上看，简朝亮反对张之洞的体用之分，以此拒斥西学，维护中学，其守旧甚笃。更有甚者，即使在清末新政已如火如荼展开时，简氏仍然认为：
五十年来，和议蹙矣，于是乎外国益强，中国益弱。今人不察，以为外国之政既美且备焉，而中国不及也，不忘其祸始哉？
这样的看法尤其与张氏“西艺非要，西政为要”的态度相左。但关键在于，简氏不同意“外国之政”更优，不意味着他认为“政”的问题无关紧要；相反，他分享着张之洞“政尤急于艺”的看法。他以强调“政”即体即用的重要性，来反对张之洞对体用的分割。
在简朝亮看来，“西学为用”对原本“道与器合”的“中学”形成了挑战。为了应对这种挑战，简氏谓“艺学之名不可不辨”，因为西学败坏了中国人原本对“艺”的理解。他论述了西学不过是“曲艺”，“今之西学，凡百之艺，皆曰此格物致知也，非失之一器乎？”真正的“艺学”，不当仅仅是“器”而已。
除了将僭用格致之名的西学重新限制在“曲艺”的范畴之中，简朝亮又对何谓“艺学”进行了梳理，区分“大艺”与“小艺”。他指出，“六经者，礼以实之乎大学，学大艺也；六书九数者，礼以始之乎小学，学小艺也”，而“分教者之数学蔽于九数”；今人“言九数而曰孔子六艺之一也，此大失也”。不管是“曲艺”还是“小艺”，虽亦分膺“艺”之名，但简氏强调的是其与“大艺”相区别的一面。稍后会说到，这个“大艺”和“政”有着密切的关系。
可以说，简朝亮是在“西艺”的冲击下对中学进行捍卫与重新诠释，强调不能因西方的影响而把“艺”理解成机巧、九数之类的“曲艺”“小艺”，而是还有“大艺”在。那“失之一器”的“西艺”是“末”，是“非道之器”，引进它会导致用与体的割裂。与此相比，简朝亮所鼓吹的“大艺”最大的特点便是“即体即用”。所以他曾对中体西用之说提出以下的批评：
格物者，非佗也，大学之格物也，何为以斤斤器物者专其名哉？真氏曰：盖明道术，辨人材，审治体，察民情，人君格物致知之要也……若斯者，其为物也，本中之先也，能治本，则能治末，即体即用，无所不能，大学之艺也；西学之艺，其为物也，末中之后也，且有不得谓之末者焉。今曰大学体而西学用，是以大学为无用于今，荡而求之西学也。
这种“大学之艺”是即体即用的，本与末须臾不可离。简氏说这段话的时间较早，可能不是专门针对张之洞，但其思路与《病言》颇为一致。这也表明《病言》对张氏的批评并非简氏一时之说，而是从属于他对如何应对“西学”冲击的长期思考。
而所谓“明道术，辨人材，审治体，察民情”的“人君”格致，恰是一般对“政”的理解，这才是简朝亮心目中即体即用的“大学之艺”。这一点，简氏在批评一度流行的西学源出冉子说时指出：
夫冉子之艺，可为从政大夫，此大艺也。今之西学谓几何之数，冉子传之，此无征之言，欲以从政矜其艺也……政事之长，治兵之才，非小艺也。
那些以西学附会中源者要借冉子的“可为从政大夫”去拔高西“艺”的地位，“欲以从政矜其艺”，简氏乃力辨冉子所长“非小艺”，不容为“西学”假借。这表明在简朝亮的基本认知中，“政”毫无疑问是高于“艺”的。
简朝亮的观点或许代表了近代相当一段时间士人对“西艺”的质疑。向被视为保守的刘锡鸿就同样曾亟辨“格致”之名，谓其“所以为道也，非所以为器也”，“非谓用功于身心，反先推求夫一器一技之巧也”。他所反感的，是“自西洋各国以富强称，论者不察其政治之根柢，乃谓其富强实由制造”。或可以说，从“洋务运动”时期以来，朝野一直有一种声音，反对单从学习“一器一技之巧”下手，而呼唤对“政”进行改革（但这种声音由于反对“洋务”，常被后世视为“顽固派”观点）。它应对的是近代“西艺”的到来对传统治国之道的冲击。对于持这种观点的人来说，“道”高于“器”、“政”重于“艺”本来理所当然，现在却正受“师夷长技”之“谬说”冲击，所以他们需要起而捍卫之。简朝亮反对“中体”“西用”的割裂，努力阐释一个即体即用的“艺学”。其根本动机也在于重申“政”的重要性。
如果将简朝亮这种观点和张之洞的“西艺非要，西政为要”进行对比，我们会发现，后者其实也分享着“政尤急于艺”的基本认知——只是张之洞说的是“西政”，而简朝亮的是“中政”。他们都想要超越“洋务运动”时期对“西艺”的片面仿效，可以说是对同样的问题做出了不同的反应。张之洞是进一步转向“西政”，但在此过程中对“西政”有所取舍，而蕴涵着其在体、用之间的分裂；简朝亮则退一步保守中学的完整性，通过诠释一个“即体即用”的“政”而批判对体、用的分割。两人在是否学习西方上针锋相对，但在“政”高于“艺”这一点上，却同在以“政”为要的思路之中。
对于张之洞“西艺非要，西政为要”的看法，过去更多关注其在学习西方上从器物到制度的深化。但这其实不仅是西方冲击的结果，还可能有某种中国人固有认知的影响。简朝亮拒绝承认“外国之政”更优，却同样以“政”为要，就从侧面反映了这一点。“洋务运动”时期西方的冲击，带来了一种靠学习“西艺”以自强的“异端”思路；中国人本来更加熟悉的治国“正道”，却是应当以“政”为主。那段时期所谓“洋务派”和“顽固派”的争论，往往与此有关。张之洞的“西政为要”，则既延续了向西方学习的方向，又回归到以“政”为主的传统认知上，可以说是对“洋务运动”时期思想矛盾的整合与扬弃。
与此同时，简朝亮的批评也提示了“政”即体即用的特性和“中体西用”说的体用二分存在紧张。有趣的是，和简朝亮思想倾向几乎完全相反的何启、胡礼垣，却分享了“政”应是即体即用的认知，而同样批评张之洞错误地分割了体用。
三、超越新旧之分的“政尤急于艺”
张之洞以“政”为要的观点能和守旧者分享，但也并不排斥趋新。它可以“西政为要”，甚至是激进的趋新者号召从学习西学之“末”进至其“本”的关键思想动因。
何启、胡礼垣在《新政真诠》的《劝学篇书后》等篇中对张之洞及“中体西用”说做出回应。和简朝亮类似，他们也从本体、末用不可分的角度对张氏提出批评，“本末者，事之始终也。指一事之全体而言，谓其有是本，因而有是末也，非指二事之散者而言，谓其本在此，其末在彼也”，因此“本末有先后而无不同也”。然而，何、胡的重点在西学上，“泰西之学之有是末也，由其有是本也……富强非末也，借曰末矣，亦必其先有是本然后乃有是末也”。由此自然推导出要学习西方之富强，则必由其本。
何启、胡礼垣所强调的“本”有具体指向，其实正是张之洞所忌讳的民权之说。他们一开始本只准备对《正权》篇进行驳辩，后来才铺衍成通编《劝学篇书后》。因此其对张之洞最大的批评在于：
论必有其源，说必有其本，其所以颠倒错乱，或不自知其非者，则以民权之理绝未能明也。
在何启、胡礼垣看来，“民权者，合一国之君民上下而一其心者也”，“外国之势之所以雄者，以四五千万人合为一人；中国之势之所以弱者，以四万万人散为一人也”。中西强弱的根本差别，在于民权上。张之洞对体用的切割，弊端就在排斥了“民权”这个“本”。
何启、胡礼垣的看法很能反映甲午戊戌以降趋新者的基本观念。其时还倾向革命的梁启超便激赞《劝学篇书后》“排中国文明之阻力，其功不在禹下”。他更讥讽《劝学篇》“其声价视孟的斯鸠之《万法精理》、卢梭之《民约论》、弥勒约翰之《自由公理》初出世时，殆将过执。噫嘻！是嗫嗫嚅嚅者，何足道！”从梁氏所引的西书，可见他最看重的也是民权自由之说。而另一方面，何、胡对张之洞的激烈批评更让后者耿耿于怀，以致于当何启得人保荐时，张氏揭出《劝学篇书后》“谓只当有民权，不当有君权”为罪状，痛詈“此人此书，可谓丧心病狂无忌惮”。如果说简朝亮接近于《劝学篇》所针对的那些“顽固益深”的旧派，那么何、胡无疑属于“邪说遂张”的新派。
然而，何启、胡礼垣这样的观点，又和张之洞一样处在“政尤急于艺”的思想发展脉络中。在早期的《曾论书后》里，何、胡曾批评曾纪泽惟知学习“西艺”之非，指出论治先在于“政”，然后才有“铁甲、炮台”，“本末先后不能混淆”。而《劝学篇书后》对民权、议院的强调，以及对“中体西用”的批评，正是此思想的进一步延伸。在何、胡看来，体用之分是沿承了曾纪泽只学西方器艺之误：
往者中国亦尝学西法矣，然而本末体用之不明，故其言曰：泰西之所以富者，强也；其所以强者，枪炮也，战舰也，炮台也……曾侯中国已醒之论，鄙人辨之颇详。中东之役，其言大验，夫亦宜知变计矣。不谓今观所拟学堂章程，特科试法，而叹其依然故我也。其意若曰：中国所重者道也，德也。道德为本，则富强抑末矣；道德为体，则富强仅用耳。
当我们把眼光聚焦于“西政”时，可以看清何启、胡礼垣的批评背后蕴含的意义。他们和张之洞一样，都是要超越“洋务运动”时期对“西艺”的片面仿效，而把“西政”纳入视野之中，但双方采取了不同的处理方法。对于张之洞而言，“政”的知识毕竟只是所劝之“学”的一部分，一方面绝不容许“西政”中的民权自由对“中体”有所挑战，另一方面“西政”其他可以为“用”的方面，也需要接受“中体”的领导。何、胡则把民权自由之“政”提到了前所未有的高度。正如书名“新政真诠”所提示的，“政”是他们注目的焦点。
其《益智篇辩》《学制篇辩》批评张说曰：
《益智篇》论富强之实，但言为学，而不言立政，是本末体用先后缓急之未能明也。富强之政不立，则虽有富强之学，将安用之？
欲变学法，宜先变政法矣。
如果把两书比照来看的话，《劝学篇》作为大臣向下劝“学”之作，与《新政真诠》作为士人向上诠“政”之书，立场适相对。
或可以说，张之洞和何启、胡礼垣都分享着“政”重于“艺”的认知。但张氏将“西政”置于虽比末“艺”更高但仍不足与本“教”并列的位置——这恰是介于体、用之间的地带，乃形成了对“西政”的两歧态度；何、胡则把“西政”的重要性推到了极端，并因此将西学视为一个自有体用、不可分割的整体。如张氏区分“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”，何、胡则批评曰：
不知无其内安得有其外？苟能治身心即能应世事，苟能应世事即可知其能治身心，身心世事，一而二，二而一也。
何启、胡礼垣强调内与外、身心与世事的一致性，一方面意味着西学只能作为一个即体即用的整体引入；另一方面，他们的倾向性显然在“应世事”的“西学”部分，通过强调内、外一致性以提升“世事”的实际重要性。存此于心，何、胡如下的话才能得到更好的理解：
当此之时，中国之政不得不毅然一变者，即中国之教亦不能不酌以通融。
何启、胡礼垣对政、教关系的基本态度，是要酌“教”以为中国变“政”之“通融”。他们甚至说：“国无政治，亦必不能有教化，则政又为体，教又为用也。且教化本所以扶政治，亦所以善政治，是政治者乃体中之体，而教化则用外之用耳。”他们的根本宗旨是要尽力降低“教”的议题的重要性，使其不成为引入以民权自由为核心的“新政”的障碍。简而言之，何启、胡礼垣是在“西政”优先且当整体引进的思维下对《劝学篇》提出种种反对，矛头直指张之洞既引进西学又捍卫中教而采用的体用二分框架。
如果比较简朝亮和何启、胡礼垣的观点，他们对西学的倾向截然相反，但同样批评张之洞割裂了体用。更重要的是，这种相同不止逻辑上的偶然，其内在的一致性是对“政”即体即用性质的强调，只是简氏回归于重新诠释传统的“大学之艺”，何、胡则着重西方的民权。但对“政”的重视则超越了守旧与趋新之别，为二者所共享。
以简朝亮和何启、胡礼垣为参照，又适可见张之洞同样认同“政”的重要性。三方是在此大共识下，各自选择了自己处理中西学关系的方式：张氏努力要把“西政”置入旧有的“中体西用”框架中，不得不为了体用之分而切割“西政”；简朝亮和何启、胡礼垣则坚持“政”的即体即用（虽然分别关注的是“中政”和“西政”）而必须反对体用之分。这恰好展现了“政”和体用框架之间的不谐和，提示二者之间存在的紧张。
既然这种紧张和新旧倾向性无关，那么它从何而来？这就有必要重新审视不管是保守的简朝亮，折中的张之洞，还是激进的何启、胡礼垣都在分享的基本理念：“政尤急于艺”。
四、“艺”重于“政”的反例
各方共享“政尤急于艺”，其背景是甲午后中国人对“政”的日益关注。然而，正如学者所指出，近代还存在着另一种“物质的兴起”取向，反而强调“艺”的重要性。甲午后的邓实就注意到了“西与西、新与新之争政、艺也，咻之于道中而两歧”的现象，其创办《政艺通报》，即有应对于此之意，可见“争政、艺”是一个引起时人关注的问题。而这样的思想冲突，对“中体西用”说也具有影响。
严复在《与〈外交报〉主人书》中就曾批评“西政为本，西艺为末”，认为“以科学为艺，则西艺实西政之本。设谓艺非科学，则政艺二者，乃并出于科学，若左右手然，未闻左右之相为本末也。且西艺又何可末乎？”这样的看法，其实是有惩于当时人热心谈“政”的风气，严氏故曰：“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风（如自由、平等、民权、压力、革命皆是），科学多朴茂之意，且其人既不通科学，则其政论必多不根。”在“学西方的什么”这一问题上，严复和当时流行观点有异，强调当先“科学”而后“政”。论者每谓严氏戊戌后思想日渐保守，这或许就和他相对疏远于“政”的态度有关。
无独有偶，光绪二十六年《亚泉杂志序》中杜亚泉对《劝学篇》的批评，也展现了相似的取向。他对张之洞等人认同的“政重于艺”提出了反对。他首先说：
我国自与欧洲交通以来，士大夫皆称道其术。甲午以后国论一变，啧啧言政法者日众。即如南皮张氏所著《劝学篇》，亦云西政为上，西艺次之。氏固今日之大政治家，所言必有见；且政重于艺，亦我国向来传述不刊之论也。
杜亚泉指出了张之洞“西政为上”的观点，却来自“政重于艺”这一“我国向来传述不刊之论”，具有传统的思想渊源。而他自己则有意提出不同的看法。杜氏从“艺术”（按，此非art，乃“艺”与“术”，近于今“科技”之意）与“政治”的关系上进行探讨，谓“政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术不能发现”，又谓“艺术者固握政治之枢纽”，“政治学之所谓进步，皆借艺术以成之”。通过这种论述，杜氏把“艺”放在比“政”更加根本的地位上。
接着，杜亚泉指出：“设使吾国之士，皆热心于政治之为，在下则疾声狂呼，赤手无所展布，终老而成一不生产之人物，在朝则冲突竞争，至不可终日；果如是，亦毋宁降格以求，潜心实际，熟习技能，各服高等之职业，犹为不败之基础也。”明确表现出他的观点是在应对那种“热心于政治”的思潮。
揆诸杜亚泉的思想发展，在甲午战争影响下，他以经史训诂音韵之学为无裨实用，改习算术；后任本郡中西学堂算学教习，习读上海制造局译述格致理化诸书；更习日文，就日籍中研讨，并购置仪器，躬自实验。这样的转变，既从属于甲午后日本影响下的“趋西”大势，却又不“热心于政治”而不完全与梁启超所说由器物到制度的潮流合拍。
回过头看《亚泉杂志序》，杜亚泉已意识到甲午后时人对西方从“称道其术”到“啧啧言政法”的转变；而他对张之洞的商榷，实际上不完全认可这种转变。换言之，当张之洞、简朝亮、何启、胡礼垣等人都想要超越甲午前对“西艺”的仿效时，杜亚泉却搁置已颇成潮流的“政”的讨论，而以继承的姿态去处理甲午前的仿效“西艺”。这种继承，反而使杜氏具有与“中体西用”类似的思路。
甲午以前的中国人主要在器物层面上学习西方，由此形成对中西学关系的认知是所谓的“中国崇道义，洋人尚机数”。杜亚泉后来从“艺术”“科学”等角度去认识西方，其深度自是此前的“机数”无法比拟的。然而，“中国崇道义，洋人尚机数”的认知预设着中国和西方在文明特质上有本质性差别（道、器之别），而杜亚泉对中西学关系的判断上，恰延续着类似的逻辑。在光绪二十八年的一次演讲中，他说：
基于科学而发达之形体的文明，即形而下之文明，则东固输一筹于西；若属于思想道义界之精神的文明，即形而上之文明，东西之孰优孰劣，固未易遽判也。然则东之未尽劣于西，而不无东优于西之处矣。
虽未说得绝对，但杜亚泉显然以西方优于形而下“基于科学而发达之形体的文明”，而东方优于形而上“属于思想道义界之精神的文明”。“形而上”和“形而下”的提法，更蕴涵着道器之别。杜氏的这种判别，反而和张之洞“中学治身心，西学应世事”的说法相近。他所批评张氏的，更多在其过分强调了“政”的重要性。
杜亚泉不反对中西道器二分而反对“政尤急于艺”，简朝亮、何启、胡礼垣认可“政”重于“艺”而反对割裂体用。这样的各择其是、各非其非，意味着张之洞力图将“西政”纳入到“中体西用”中的努力，从两个方向上都可以被质疑，也就展现出了“政”和“中体西用”框架之间的紧张。
杜亚泉在两个层面可为前文讨论的参照。首先，简朝亮、张之洞和何启、胡礼垣的观点可以组成一个思想光谱。简氏以“政重于艺”来维持中学兼备体用的完整性，何、胡以之作为全盘吸收西学的根据，张之洞既要吸收西学、又要维护中学的观点则在二者之间。而杜亚泉恰好成为上述光谱的外在参照。其“艺”重于“政”的反例，反而倒映出当时“热心于政治”实为强势潮流，可以说并未推翻而是佐证了梁启超由器物到制度的说法。
其次，杜亚泉还能使我们注意到，甲午后以“政”为重的思潮，可以暗含着对“中体西用”框架的冲击。“中体西用”以体、用之分维持中、西有别，当中、西有别不再显著时，体、用之分就会受到影响。如果西学长于“机数”或“科学”，而中学长于“道义”，则中、西学之间存在明显的性质差别，以体、用区分二者是可能的；但如果中西都是“政重于艺”，西学所重“亦我国向来传述不刊之论”，那么中、西学原先的性质差别就没那么明显，旧的体用之分也就受到了冲击。
在体用之分受到冲击时，不吸收西学也还罢了（简朝亮持此态度）；如果仍要引入西学，中西区别的模糊将使其更具危险性，更可能取代中学（何启、胡礼垣即有此意）。张之洞则坚持区分中体、西用，以既吸收西学，又维护中学不被其同化和取代。但他马上面临着介于体用之间的“政”的问题，不得不采取分裂的态度，在“体”上排斥民权自由，在“用”上又坚持“西政为要”。与张氏相比，有意不“热心于政治”的杜亚泉视“西艺”重于“西政”，反而得以重现中国崇道义、西方尚科学的中西区别。换句话说，杜亚泉的参照帮助我们发现，正是因为“政”有模糊体用之别的特殊性质，张之洞才有意无意间通过体、用上的切割来抵御这种危险。
五、政教离合与“西政”的引进
正如“政重于艺，亦我国向来传述不刊之论”所提示的，在传统的认知中，“政”和“艺”的地位不同。一个重大差别就在于“政”不仅可以是“用”，还可以和“教”一样是具有根本性意义的“体”。要揭示“政”的这种特殊性，因此还需要讨论它和“教”之间的关系。
辜鸿铭对张之洞的批评，就值得特别注意。辜氏相关的评述基本阐发于张氏殁后，虽然和《劝学篇》的著作时间拉开了一定距离，但也略有盖棺定论之意。尤其特殊的是，辜氏不仅学术上兼通中西，更是当时为数不多同时面向中、西文读者写作的人，具有难得的跨文化眼光。因此他的这些评述，固有不同于戊戌时期的语境在，但其中西比较的视野，或许又超越了清末民初十余年的剧烈变化，在近代中西碰撞这一大主题上具有持续性的意义。
辜鸿铭对张之洞的看法特别注重政、教关系问题。在《张文襄幕府纪闻》中，辜氏对张氏的基本定位是“保名教”的“儒臣”。他把张之洞“中体西用”思想追溯到中法战争的影响。由于清流党遭到失败，“甲申以后，文襄有鉴于此”，乃舍“忠信笃敬”而言“大舰巨炮”。然而“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。吾谓文襄为儒臣者为此”。但对于张之洞这种仿效西法的态度，“如康有为辈误会宗旨，不知文襄一片不得已之苦心，遂倡言变法，行新政，卒酿成戊戌、庚子之祸”。张之洞之作《劝学篇》，乃“文襄之不得已也，绝康、梁并以谢天下耳”。
不管是其前之“效西法”，还是其后作《劝学篇》以“绝康梁”，辜鸿铭认为张之洞的根本宗旨都在于“保名教”上，“吾谓文襄为儒臣者为此”。而这种儒臣定位，与被视为“大臣”的曾国藩形成对比：
张文襄儒臣也，曾文正大臣也，非儒臣也。三公论道，此儒臣事业；计天下之安危，论行政之得失，此大臣事也。国无大臣则无政，国无儒臣则无教。政之有无，关国家之兴亡，教之有无，关人类之存灭，且无教之政终必至于无政也。当同光间，清流党之所以不满意李文忠者，非不满意李文忠，实不满意曾文正所定天下之大计也……为其仅计及于政，而不计及于教。
综观辜鸿铭对张之洞的评议，始终是围绕着政、教来进行的。曾国藩仅计及政，张氏则旨在卫教；甲申以后，张氏宗旨一变，转而借富强以保名教；而康、梁不知张氏保教之心，言变法行新政，使张氏不得不又作《劝学篇》以卫教。
然而，所谓的“借富强以保中国”，所谓的“一片不得已之苦心”，其实都指出了张之洞的思想中暗藏着某种紧张。甚至可以说，辜鸿铭对张之洞的评价，揭橥了近代西方给中国政教带来的一个基本冲击：西方造成了中国政、教的分裂，以致张氏需要借用西法新政来保中国名教。在辜鸿铭看来，正是这样的“不得已”导致了后来康、梁辈对张氏的悖离。
另一方面，辜鸿铭又从西方语境下讨论张之洞的作为和儒教的关系。如果说在中文著作中，辜氏侧重于张之洞卫“教”的一面；在西文著作如《中国牛津运动故事》中，辜鸿铭则直接批评张说有分裂“教”与“政”的弊病：
张之洞，他一方面认为儒教原则是真理，在个人生活中必须绝对遵从。但另一方面又认为，这一原则在现代国家生活中则行不通……面对这两种矛盾的理想——儒教的理想和现代欧洲新学的理想——张之洞试图以一种天真的方式将它们调和起来，他得出一个结论，即，一个人必须有双重道德标准——一重是关于个人生活的，另一重则是关于民族和国家生活的。作为个人，中国人必须严守儒教原则，但作为一个民族，中国人则必须抛弃儒教原则而采纳现代欧洲新学的原则。简而言之，在张之洞看来，中国人就个人而言必须继续当中国人，做儒门“君子”；但中华民族——中国国民——则必须欧化，变成食肉野兽。
前文已引及《劝学篇》“中学治身心，西学应世事”的基本宗旨，辜鸿铭讨论个人生活和民族国家生活的区分，很可能是对此的理解和意译。他接着说，张氏这种区分办法的后果是“在道德上和宗教上导致了耶稣会教义，在政治上则导致了被称为马基雅维里主义的东西”。
这是辜鸿铭在西文语境下的评述。借论张之洞，他实际是在和西方读者讨论中西文明差异的问题（这是《中国牛津运动故事》的一大主题）。辜氏一贯认为，儒教比基督教优越之处，在于它不仅“教导人们做一个善良的（个）人”，更“教导人们去做一个善良的公民”，把个人的教化和国家的治理统一了起来。而张之洞中体（“儒教原则”）、西用（“现代欧洲新学”）的区分却隔离了二者，这使得宗教的教化与国家无关，国家也因此在政治上退化为“食肉野兽”式的“马基雅维里主义”。
辜鸿铭这种跨文化的眼光给我们观察张之洞“中体西用”说提供了一个新的角度。张氏有为中国引入西学之意，辜氏意在向西方介绍中国，二人目的自不相同。但归根到底，他们共同关涉到的都是中西之间文化沟通的问题。不管是在中文还是西文著作中，辜鸿铭都指出张之洞存在着思想上的紧张，而且这种紧张和中西在政、教上的基本差异有关。
西方政治文化中存在着政、教的二元结构性张力，类似的情况在中国较不显著。早先传教士强调西方政教有别的看法在近代复被许多人所接受。甲午以降随着西政进入士人的视野，趋西者注意到了“中国政教合一。泰西各国，则政自政，教自教”，并批评“彼思以教行中国，中国防其教，而因以并弃其政”。也就是说，因为西方政、教是二元的结构，中国人可以只学西政，不学西教。
而在中国人的理解中，“政”又是和“教”一样具有根本性的意义。特别是相比于此前学习的西“艺”，更是“政重于艺，亦我国向来传述不刊之论”。这使得“西政”获得和“西教”与“西艺”都不同的特殊地位：“西教”是异端，始终需要拒而斥之；“西艺”值得学习，但它只是“末器”，不足以动摇“中学”作为“道本”的地位；而 “西政”与“教”一样是具有根本意义者，却又和“艺”一样是中国需要学习的。“西政”的独特性在此。
正是在对中、西各自政、教关系理解的缝隙中，趋西的士人找到了一种引入“西政”的特别方式：西方政教二元之说使他们相信西方政自政、教自教，西“政”的引入不会对“教”造成威胁；中国政教合一之说又使他们相信相对于一直鄙视为“奇技淫巧”的西“艺”，西“政”具有和“教”相近的根本性地位而方为西方富强奥秘所在。有志保教的康有为等人觉得可以引进西“政”而无损于中“教”，应该引进西“政”而不能止于西“艺”，与这种思路有关。
然而，不是所有人都依循上述思路，辜鸿铭就是显然的反对者。但有趣的是，其所批评的张之洞，实际上同样反对视政教为二元的看法，强调“政教相维者，古今之常经、中西之通义”。也就是说，辜鸿铭批评张之洞割裂政、教，后者未必任受。张氏对“民权自由”不惜口诛笔伐，恰是因为坚信“政教相维”，必须高度警惕西“政”的引入对中“教”的侵扰。甚至可以说，同样主张保“教”的张之洞和康有为，之所以在民权自由之“政”上存在分歧，关键原因恐怕就在对政教离合的不同理解上。
但辜鸿铭对张之洞的批评其实也可以理解，那是醉翁之意，别有所在。辜氏《中国牛津运动故事》中对张之洞效仿西方的讨论，实为重申政教统一的意义。在这种观照下，张氏观点“教”上“耶稣会教义”和“政”上“马基雅维里主义”的分裂，其实是辜氏写给西方读者看的。在其他西文著作中，辜氏也一再指出“孔子对中华民族最大的贡献，是给予了人们真正的国家观念”，儒教在教与政上的统一，是拯救西方文明弊病的良药。就此而言，辜鸿铭对张之洞分裂政、教的批评，是面对西方读者的有为而言，两人实际上共享着中国“政教相维”的认知。
总之，借助简朝亮、何启、胡礼垣、杜亚泉的比较，可以看到溯自中道、西器之别的“中体西用”之说尚能处理“教”和“艺”范畴上的中西学关系，但在“政”介入后则开始捉襟见肘，由此造成了张之洞关于“西政”的分裂态度。而借助辜鸿铭的视角，则将我们的认识提升了一个层次。其他人对教、艺、政彼此关系的理解，宏观上属于一个共同的母题，那就是中西之间的文化沟通；他们围绕着“政”的不同观点，根本上源于中西政教关系结构上的离合差异。当甲午以前大部分人对西方的认识还在器物层面时，中西更多体现的是“中国崇道义，洋人尚机数”的区别；而当甲午以后越来越多人对西方进至制度层面的认识，人们便开始注意到中西在政教关系上的异同问题。
六、余论
简朝亮、何启、胡礼垣、杜亚泉、辜鸿铭在谈论张之洞时都关涉“中体西用”和“政”的关系，说明它是一个当时人既共同关心、又可能持不同意见的问题。以往学界常用趋新守旧的分野去讨论近代史上的思想争论。这种区分诚为当时历史中存在的一束强烈的光芒，但仅此一种视角却过于简单。本文在正视新旧之争的同时，又希望不被此强光所局限，更看到当时人关心着的一些超越新旧的基本问题。和张之洞之说密切相关的两大争论——体、用可分还是不可分，政重于艺还是艺重于政——便都是超越新旧的，有可能趋新者和守旧者做出了共同的选择，也有可能同为趋新者却做出了不同的选择。这些超越新旧的问题同样影响着近代思想史的走向。
王汎森曾论及思想史中时有某些“复合性思维”，具有某种在外人看来显得矛盾但言说者本身觉得逻辑一贯的特性。张之洞“中体西用”之说也许就属于此类。立说者认为可以此“权衡新旧”，但在批评者看来，其漏洞却颇为明显。本文不仅关心张之洞的说法，更关心同时代其他人的反应，原因也在于此。或许可以说，张氏“中体西用”说的“复合性”，就体现在它不仅以体、用的框架来处理中、西学关系，这种处理还“嵌含”（embedded）于甲午后“西政”知识流行的时代背景中。
这或有助于增进了解，为什么甲午后中国人对西方的向往程度，是此前“洋务运动”时期不可比拟的。以往我们多注意于甲午战败的创伤性影响，以及日本的示范作用。但除了这些外在因素之外，有没有内在思想理路的影响呢？本文对“政尤急于艺”问题的讨论，即希望揭示在思想史中，内容层面上从“西艺”到“西政”这个“学西方的什么”的转变，冲击到了形式层面上“西方怎么学”的“中体西用”说。
甲午以前摆在中国人面前的西学主要是“西艺”“西教”二者。原本即使鼓吹学习“西艺”者，对“西教”也多持抵制姿态，这使得“中体西用”成为流行的思想典范。甲午后“西政”作为第三种知识范畴开始大规模涌入中国。而和教、艺之间可以较为清晰划分体、用不同，源于中西政教关系结构之别而被引进的“西政”，却具有介于体用之间的“含混”特性。这种即体即用的特性使其为中国人所重视，却也打破了体、用的界限，冲击了“中体西用”。
张之洞的《劝学篇》本身就是要应对典范出现的问题。一方面，此前的“中体”更多是为防卫“西教”，张之洞的“中体”则将“民权自由”的“西政”也作为对手方；另一方面，此前的“西用”集中于“西艺”，张之洞则指出“西艺非要，西政为要”。前者主要针对的是甲午后的新派（所谓“维新派”），后者则是对甲午前的师夷者（所谓“洋务派”）的反思。如果对比这二者，可以说张之洞对“中体”“西用”的阐发皆以“西政”为转移，它是在各种主张引进西学的声音里确立张氏特点的一条暗线。也因此，“西政”在张说中的内在紧张并非无关紧要，而是根本性的。如果不像张氏那样切割“西政”，那它就需要一种新的中西学关系模式予以安置。而甲午后“热心于政治”成为潮流，特别是张氏所排斥的民权自由呼声日渐张大，原有的“中体西用”典范越来越难以处理这种新的知识范畴，包括严复、简朝亮、何启、胡礼垣等在内，越来越多的人注意到体、用二分行不通。其最终为人所放弃，此时已有潜因。
注意到“学西方的什么”的具体内容，可能影响“西方怎么学”的学习形式，有助于提供一些观察近代史的新角度。首先，以往讨论由学习西方器物到制度的变化，多指认为对西方认识的深化。然而，影响“学西方的什么”的，同时还有中国思想本身的理路。所谓的“政重于艺，亦我国向来传述不刊之论”，就是一大关键。之所以保守的简朝亮、折中的张之洞、激进的何启、胡礼垣都能认可它，也因它其实是一种当时中国士人普遍共享的理念，西方坚船利炮的威力也未能完全将其改变。反而因为先有这样的理念，中国人会更容易将“制度”视为比“器物”更深的层次，而认为“制度”上学习西方才是在更加根本的层面上掌握了西方富强的奥秘。
其次，近代除了“政”之外，还有一个影响极大的知识范畴，那就是“科学”——五四与“德先生”并称的“赛先生”。“科学”观念升华了原被鄙视为“奇技淫巧”的“西艺”，使其获得合法性。严复和杜亚泉能够认为“艺”非轻于“政”，与此观念有关。由于以往的研究视角多放在“向西方学习”的面相，我们更多看到的是“德先生”和“赛先生”一致性的一面。严、杜的看法则提醒了我们，近代在学习西“政”还是西方“科学”上是有矛盾的。而且从中国人本身的接受逻辑出发，“赛先生”关联着素来较为鄙视的“艺”，“德先生”则关联着向来重视的“政”。尽管同为学习西方的重要内容，中国人在二者的接受上却可能依循着不同的思想逻辑，且两种逻辑间还有冲突与竞争。
最后还可提问的是，像辜鸿铭所提到的政、教关系问题，是否也影响到了近代史，尤其是后来从“制度”到“文化”的历史进程？有如章清所说，传统的“教”在近代知识转型中逐渐异变为“宗教”。但这也许只是“教”的转型的其中一面。它在近代还有异变为“文化”的另一面——毕竟“culture”亦有“教养”之意。换言之，传统的“教”在近代发生的或许是裂变，分裂为“宗教”和“文化”，且在二者间产生了紧张（如一些新文化运动者对宗教的排斥）。综观近代中国人对二者的一般态度，往往在宗教上对西方较为警惕，乃至强调“保教”；在文化上则以“新文化运动”为代表，接受程度相对更高。这种态度的分异，或许就和“中体西用”观念的变形有关。一方面，“中体西用”旧框架里对“西教”的排斥，或许影响着对宗教的警惕。特别是立“孔教”为“国教”的相关讨论，背后其实也和如何在新形势下保持“中学为体”密切有关。另一方面，对西方文化更高的接受度，则有如梁启超所说，是在由“器物”到“制度”到“文化”的层层递进中形成，更多延续着“西学为用”的一面。“教”的裂变或许正酷似张之洞既强调“西政为要”又排斥“西政”中的民权自由，背后受到体、用之分思维的影响。
简言之，从“中体西用”的角度出发，也许可使我们对“教”在近代中国的转变有进一步的认识。而宗教与文化两个面相又都还和“政”有着千丝万缕的联系。前者的关联，以数次立“孔教”为“国教”的争论为代表；后者的关联，则更是梁启超所说的从“制度”层面学习西方进一步“进化”而来。“教”的转变，中国人对宗教和文化的态度分异，与“政”是否有关？这是值得进一步思考的问题。
《清华大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期
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